شخصیت ها

سید محمدعلی ایازی
چکیده[1]
تفسیر اجتماعی یکی از گرایش های مهم و تأثیر گذار در دانش تفسیر قرآن کریم در دوره معاصر است. طالقانی یکی از پیشگامان نهضت احیاگری و اصلاح دینی و از پیشگامان بازگشت به قرآن و از مروجان تفسیر اجتماعی در ایران است. وی جنبش اصلاحی خویش را با قرآن آغاز کرد و گسترش پیام های دینی و سیاسی خود را با تعلیمات اجتماعی قرآن عملی می دید. با نگاهی دیگر می توان گفت ایشان یکی از نخستین مفسرینی است که با اهداف و نگاه جدید به آموزه های قرآن در پی ارائه پیام های حیات آفرین قرآن برآمد و فصل جدیدی در این دانش تفسیر بوجود آورد. روش او موجی در میان نواندیشان دینی افکند و درسها و نوشته هایش درس آموز مصلحان و مبارزان فراوانی شد که بر اساس این شیوه به دنبال عرضه قرآن و ارائه آگاهی دینی و معنوی از بُعد اجتماعی بودند. کسانی وصف اندیشه و گرایش اجتماعی این تفسیر را انکار کرده و گویی تصور کرده اند که اگر گفته می شود تفسیر اجتماعی است، یعنی باید در هر آیه باید نکته اجتماعی آن بیان شود، در صورتی که گرایش اجتماعی نوعی جهان بینی و نگرش و اعتقاد به این اصل است که قرآن افزون بر پیامهای فردی قوانین و احکام اجتماعی دارد که باید آنها را برجسته کرد. چیزی که در تفاسیر پیش از این قرن وجود نداشت. به هرحال طالقانی از سال 1318 شمسی تفسیر قرآن را در مسجد پدر در تهران شروع کرد و تا سال 1358 که درسهای قرآن در صحنه را می گفت، همواره تفسیر می گفت و هیچگاه قرآن را کنار نگذاشت. سير تفسير پرتویی از قرآن در اين گرايش، به سمت روشن گري و تحليل آيات به لحاظ پيامدهاي اصلاحي آن در ابعاد اجتماعي و اخلاقي و آشكار ساختن عناصر و عوامل سازندگي در زمينه مسائل سیاسی و موضوعات هاي ياد شده بوده است، هر چند که گاه به موضوعات نظری این گرایش از قبیل سنت های اجتماعی و قوانین آن نیز اشاره می کند. در این مقاله کوشش بر این است که بخشهایی از این اندیشه و گرایش با آگاهی از مسائل کلی تفسیر و نشان دادن شاخصه هایی اندیشه اجتماعی و ذکر نمونه ها، بویژه در بخش حکومت، آزادی، حقوق زنان، اجراپذیری احکام، بیان سنن تاریخی و مسائلی از این قبیل بررسی شود.

کلید واژه: پرتویی از قرآن. تفسیر اجتماعی. نهضت احیاگری. بازگشت به قرآن. حکومت. آزادی.

مقدمه                         
تفسیر اجتماعی یکی از گرایش های مهم و تأثیر گذار در دانش تفسیر قرآن کریم در دوره معاصر است. نقطه تمرکز این اندیشه و گرایش، تحول اندیشه مفسران از ديدگاه فردي و اخروي، به ديدگاه اجتماعي است. براین اساس آنان در پی ارائه راه حل مشکلات مادی و معنوی جامعه در تفسیر قرآن است. در این گرایش نگارش تفسیرهایی بوجود آمده که راه و رسم زیستن حیات معنوی را در ابعاد مختلف اجتماعی نشان می داد و در تکاپوی طرح پرسش ها و شبهات و پاسخی بود که این کتاب را مبنای تدوین قوانین و اصول حاکم برجامعه قرار می دهد. این مفسران مصلحان و احیاگران دینی بودند که راه حل مشکلات و رفع انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان را بازگشت به قرآن می دانستند، بازگشتی که به شناخت تعالیم و پیامهایِ حیات بخش و دگرگون سازی جامعه مسلمانان بیانجامد و قرآن در متن زندگی آنان قرار گیرد.
بی گمان طالقانی یکی از پیشگامان این نهضت و احیاگران و اصلاح خواهان دینی و از پیشگامان بازگشت به قرآن در ایران است. وی جنبش اصلاحی خویش را با قرآن آغاز کرد، و پیام های دینی و اجتماعی و سیاسی خود را با گسترش تعلیمات قرآن به انجام رسانید. با نگاهی دیگر می توان گفت، ایشان نخستین مفسر فارسی نویسی است که با اهداف و نگاه جدید اجتماعی، نه از موضع تکلیف مدارانه فردی، که از موضع آگاهی بخش و تحول آفرین به آموزه های قرآن روی آورد و در پی ارائه پیام های حیات بخش قرآن برآمد و فصل جدیدی در دانش تفسیر برای نواندیشان ایرانی باز کرد. روش او موجی در افکند و درسها و نوشته های فراوانی بر اساس شیوه خاص او بوجود آورد که از آن می توان به برجسته کردن پیام های اجتماعی یاد کرد. از تعداد چاپ های این تفسیر که به بیش از سی و چند بار رسیده، می توان استقبال از این تفسیر و اثرگذاری آن پی برد. طالقانی برای احیای قرآن و بازگرداندن آموزه های آن به متن زندگی مسلمانان به تلاشی خستگی ناپذیر دست زد و از هیچ کوششی در ترویج فرهنگ قرآن و نگاه جدید به این کتاب دریغ نورزید.
جالب اینکه کسانی با تعبیرهای لغزنده این گرایش اجتماعی تفسیر پرتوی از قرآن را مورد تردید قرار داده و گفته اند «مسائل اجتماعی مخصوصاً سیاسی برخلاف علمی و اخلاقی و برعکس آنچه همگان تصور می کنند و انتظار دارند، در پرتوی از قرآن کم است.»[2] و جالب تر اينكه اين نويسنده در کتاب دیگری به مناسبت معرفي اين دسته از تفاسیر و از آن جمله پرتوی از قرآن، به این نکته اذعان می کند كه تفسیر نگاری در قرن چهاردهم متفاوت و متمایزو متحول شده، تحول از دیدگاه فردی و اخروی به دیدگاه عرفی و اجتماعی[3]، چیزی که مشخصه این تفسیر و تفاسیر مشابه آن است. اصولاَ جهت گیری و گرایش به معنای سمت و سوی کلی اجتماعی تفسیر و استخراج موضوعات و مفاهیم ناظر به احکام آن است[4] و لزومی ندارد که ما با کم و زیاد نشان دادن موضوعات بخواهیم گرایش اجتماعی و جهان بيني يك مفسر را در تفسير كم رنگ کنیم.
از سوی دیگر سخن از گرایش اجتماعی به این معنا نیست که تنها موضوعات اجتماعی بحث شود، وقتی اخلاق جامعه بررسی می شود، وقتی به تفسیر علمی به معنای بهره گیری از علوم جدید در فهم آیه و رفع تضاد های احتمالی علم و دین توجه می شود، وقتی نیازهای فرهنگی جامعه امروز بررسی، یا شرایط تاریخی قصص قرآن با صبغه اجتماعي امروز مقایسه می شود، یا سنن تاریخی، قوانین عام اجتماعی استخراج می گردد، همه اینها از مقوله گرایش اجتماعی محسوب می شود[5]. جوهره این گرایش در ترویج نهضت اصلاحی و زدودن غبار عادت و تحریف و خرافه و رکود و رخوت از چهره دین و برانگیختن روح مبارزه و مقاومت و ایجاد هویت مستقل دینی در سایه معارف قرآن در جامعه است.
البته رویکرد علامه طالقاني صرفاً اجتماعی نیست و می توان تفاسیر بسیاری را جستجو کرد و نشان داد، که رویکرد های گوناگون دارند. محورهاي مهم طالقانی از موضع اصلاحي و دگرگون کردن نگرشِ جامعه به قرآن و آموزه های آن است که از سویی هويت بخشی دیگری به جامعه اسلامي بدهد، و از سویی سطح آگاهی جامعه را به وظایف دینی افزایش دهد. لازمه این هدف آن است که مسائل دینی را عینی کند، ارزشها، با آموزه های قرآنی تطابق پیدا کند و با ظرفیت اجتماعی و نیازهای انسان معاصر سنجیده شود.
از نکات مهم این گرایش، اهتمام به وحدت و همبستگي، و نقد اختلاف امت اسلامی و تلاش براى تقريب است. تبیین وظايف و مسئوليتهاي اجتماعي، تعیین نظامهاي سياسي، اقتصادي و اخلاقي و نقد نظام سیاسی و پی آمدهای پذیرش نظام های استبدادی، توجه به دشمنان همچون اسرائیل، یکی دیگر از خواسته های طالقانی در تفسیر است. و از سوی دیگر او تنها به دنبال عرضه معارف و بیان احکام نیست، بخشی از نگاه های اجتماعی او معطوف به اجراپذیر کردن آموزه های قرآن در سطح جامعه و بیان انجام آن در شکل کلی است.
بستر گرایش به تفسیر اجتماعی در ایران
اندیشه اجتماعی چگونه پدید آمد، و عوامل گرایش ساز آن چه بود؟ این پرسش برای هر قرآن پژوه نوگرایی مطرح است. شکی نیست که این گرایش در سراسر جهان اسلام در قرن چهاردهم با فراز و نشیب و تندی و کندی و اختلاف شرایط بوجود آمد. اما در ایران اندکی شرایط متفاوت بود. 
1)نخستین بستر این جریان مواجهه با فرهنگ غرب و خودآگاهی و درک و احساس عقب ماندگی مسلمانان پس از تماس با آنان بود. این تماس در منطقه شمال آفریقا، یعنی کشور مصر که نزدیکی بیشتری با ملل اروپایی داشتند، بیشتر بود. به همین دلیل خود آگاهی و نهضت بيداري جهان اسلام در سده‌ چهاردهم قمري، با طرح بازگشت به قرآن از سوی مصلحانی چون سید جمال الدین اسدآبادی از این منطقه آغاز شد. این صداها به گوش ایرانیان رسید و نوشته هایی از این دست بویژه سخنان شخصیتی آشنا چون سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردش محمد عبده در تفسیر المنار در میان خواهندگان این جریان دست به دست می شد.
2)از سوی دیگر در ایران، کمونیسم و سوسیالیسم با تعرض به آموزه های اسلامی و نقد شرایط مسلمین، زمینه جذب جوانان را به اردوگاهی غیر دینی سوق داده بود. سوسیالیسم که ادعای مساوات و دعوت به جمع گرایی، یا تعدیل بین منافع جمع و فرد و کنترل دولت و توزیع عادلانه ثروت را مطرح کرده بود، و هل مِن مبارز می طلبید، زمینه کافی در بی اعتبار کردن اندیشه اسلامی را در نسل جدید و دانش آموخته دانشگاه های رژیم استبدادی فراهم ساخته بود. از سوی دیگر مشکلات اجتماعی و اقتصادی که گریبان کشور را گرفته بود، به این شرایط افزوده بود و بستر بهتری برای پذیرش و رشد آن ادعاها و گرایش به این مکتب فراهم می ساخت. شعارهای پر طمطراق رفع تضاد طبقاتی، با طرفداری از عدالت و اصلاح اجتماعی و همراه با دعوت به ستیزی آشتی ناپذیر با امپریالیسم، شعار های کوچکی نبود که به توان حریف را از میدان بیرون برد و بیم آن می رفت که دامنه آن گسترش یابد و به اقشار و توده های دیگر و بویژه قشر تحصیل کرده که با فقدان متون دینی مناسب و روحانیون فراوانِ آگاه، در معرض این هجمه بوده و آرمانها و اندیشه ای عدالت جویانه و مبارزه برای ستیز با وضع موجود و اصلاح آن بودند، به خود جذب کند .
3)نکته دیگر، رشد برق آسای دانش تجربی و کشف راز و رمز طبیعت و چگونگی به خدمت گرفتن آن در جهت آسایش انسان و رواج دمکراسی، آزادی، جذابیتی را بوجود آورد و این مسئله در میان نسل جدید این پرسش را بوجود آورد که با این همه پیشرفت و پاسخ به سئوالات مجهول انسان، دست یافتن به رفاه و امکانات و تسهیل در زندگی، دیگر چه نیازی به دین و معنویت است. دین چه نیازی از جامعه را پوشش می دهد که باید به سمت آن اقبال نشان داد؟  
بدون شک برخورد های تکفیرگرایانه و سلبی جریان سنتی و طرح بدبینی و توطئه، مشکل را حل نمی کرد و پاسخگوی این پرسشها و شبهات نبود. متفکران و نواندیشان اسلامی با دو مشکل مواجه بودند. از سویی سنت گرایان بودند که هر گونه اندیشه اصلاحی را برنمی تابیدند و حتی با خرافات و صورت سازی های دینی بگونه ای امر مقدس و تردید ناپذیر برخورد می کردند و عطشی دینی که پس از استبداد رضاخانی بویژه در بخش عزاداری و نشان دادن شعائر بوجود آمده بود را در جهت صحیحی سوق دهند.
و از سویی دیگر این روشنفکران غیر دینی بود که تنها راه حل مشکلات ملل شرق را کنارگذاردن دین می دانست و از این فرصت برای تحقیر دین و آموزهایش استفاده می برد و از ابعاد مختلف، دین را در معرض تهاجم قرار می داد و جوانان بسیاری را به سوی ماتریالیسم جذب می کرد. در این شرایط بهترین راه حل باز نگری در ارائه دین و اصلاح در نگرش نسبت به این منبع مهم و نشان دادن پویایی دین و ظرفیت پذیری آن بود. نکته مهم، آنکه این کتاب وحی، مورد قبول همه مسلمانان بود و همین موضوع موجب پاسخ دادن و کشانده شدن متفکران اسلامی به مباحث اجتماعی و اقتصادی در حوزه تفسیر شد. کوشش اندیشمندان اسلامی در رقابت با این نگرش و بیرون آوردن پرچم مبارزه و اصلاح از انحصار آنان زمینه را فراهم کرد تا ویژگی های در خور اسلام را در بُعد اجتماعی و فرهنگ مبارزه و جهاد و پاسخگویی اسلام به نیازها در بُعد اقتصادی و علمی و حقوقی برجسته شود و دیدگاه های جدیدی مد نظر اندیشمندان و مفسران قرار گیرد.
این جریان در تلاش‌هاي فراوان براي نگارش و ارائه تفسيرهاي جديد قرآني برای مخاطبانی بود که با نوفهمي‌هايي از این کتاب، اولاً، سعی می کردند که اصول فكري، زندگي اجتماعي و سياسي فرهنگي خود را بر اساس قرآن تنظیم کنند. ثانياً، ايمان، شوق و حيات تازه‌اي به جامعه دینی بدهند. اين نهضت جديد تفسيري، بر آن بود که آموزه های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و آنچه که باعث انحطاط و عقب ماندگی آنان گشته، مبارزه شود.
شاید برای پر کردن همین خلأ ایجاد شده بود که می بینیم در این دوران تفسیر علمی در اوج خود به این شبهه پاسخ می دهد که این کتاب با علم مخالف نیست، ناظر به شرایطی جز دوران عصر نزول است. آموزهایش با فقر و اختلاف طبقاتی مبارزه می کند . حتی در این دوران دیده می شود که برخی شخصیت های دینی عصر پیامبر جلوه دیگری پیدا می کنند و با تأکید بی سابقه از شخصیت های صدر اسلام، مانند ابوذر به عنوان سمبل مبارزه با فقر، دعوت به مساوات و مبارزه طبقاتی مطرح می شوند.
همچنین مفاهیمی همچون صبر شهادت و جهاد در قالب عبارتی نوین عرضه می گردندو سعی می شود، پیرایه های بوجود آمده بر روی باورهای ناب دیگری چون توکل، تقیه، دعا، زیارت، قضا و قدر و انتظار مصلح که تعمداً به عنوان عوامل تسلیم در اسلام و شیعه معرفی می شدند، زدوده گردد[6].
مرحوم طالقانی یکی از این اندیشمندان و نواندیشان اجتماعی است که هم به شبهات بیرونی و خصوصاً میسیونرهایی که پایشان به کشورهای اسلامی باز شده بود، پاسخ می دهد و هم به جریان سوسیالیسم داخلی. او در کل معتقد به اصلاح و دگرگونی در اندیشورزی دینی با برگشت به کتاب الهی و بازسازی تفسیر است. در این باره که باید بازنگری در برداشت های نادرست گذشته انجام گیرد و بخشی از عقاید اصلاح گردد، سخن از ضرورت بازنگری نسبت به قرآن می کند و در اهتمام به کار این کتاب می نویسد:  
هنگامی که به تهران آمدم، خطری که اخلاق و ایمان جوانان را تهدید می کرد، از نزدیک دیدم و چاره ای نداشتم جز آنکه به اصول اسلام و قرآن برگردم. مجالس بحث و تفسیری در خانه و دور از چشم مأمورین استبداد تأسیس شد. مواجه با مخالفتهای مسلمانان کوتاه نظر شدم.[7]
و در جایی دیگر می نویسد: عمل مسلمانان اعلان کننده این مطلب است که قرآن سِمتی در جهان امروز ندارد و فقط برای تقدیس و تبرک و تشریفات و از سر حد مرگ به آن طرف است. هرجا که صدای قرآن بلند می شود، از مردن و گور و تلقین سخن شنیده می شود.[8]
شما را به خدا بیایید قرآن را از دست عُمّال اموات بیرون بیاوریم. ببینید که این کتابِ حیات، حرکت، کتاب قدرت، کتاب هدایت و کتاب ایمان؛ به چه سرنوشتی در میان ما دچار شده است[9].
ایشان خود به بازشناسی برخی از مفاهیم مانند قیام به قسط، هجرت، شورا، آزادی و استبداد در تفسیر و کتابها و سخنرانی های خود بر می آید و می کوشد تا چهره ای دیگر متناسب با شرایط و مخاطبان عرضه کند و از بدفهمی ها جلوگیری نماید.
توضیح داستانهای هابیل و قابیل موسی و فرعون به عنوان سمبل های مبارزه طبقاتی و نبرد اجتماعی با زیر بناهای سیاسی و یا اقتصادی با عنوان سمبل های طبقاتی و نبرد اجتماعی تحلیل می شود. طرح داستانهای بنی اسرائیل، نمودی برای بیان مبارزه با اسرائیل و اجحافها بر فلسطینیان امروز می شود.[10] به هرحال کاوش در گرایش اجتماعی تفسیر پرتوی از قرآن، منوط به شناخت اجمالی از شخصیت مفسر و حیات تعلیمی و سیاسی و اطلاع کلی از تفسیر است.
شخصیت تفسیری
آيت الله سید محمود طالقاني در 15 اسفند سال 1289 خورشیدی در طالقان در خانواده علم و تقوی به دنیا آمد. در اوان جوانی پس از تحصیلاتِ ابتدایی و مقدماتی در سن 12 سالگی در سال 1302 به حوزه علمیه قم وارد شد. پس از شانزده سال تحصیل در سال 1317 به تهران آمد و فعالیت های اجتماعی و دینی خود را آغاز کرد. او با تأسیس کانون اسلام و فعالیت در بخش دانشجویی و برگزاری جلسات در مسجد پدر و بعدها مسجد هدایت پایگاهی برای نشر اندیشه و مبارزه و اصلاح و احیاگری قدم پیش نهاد. در سال 1318 دراثر مخالفتها به زندان افتاد که این آغاز زندانی های مکرر و مداوم هشتگانه و طولانی مدت او تا پیرزوزی انقلاب بود. زمینه های این تفکر در قم ایجاد شده بود و در دوران تحصيل در قم بدين نتيجه رسيده بود كه انديشه تعصب مذهبي كه در اثر برخورد با تمدن غربي و عدم پويايي انديشه اسلامي، باعث انحطاط مسلمانان و ركود چند ساله مسلمانان شده و باید از این وضعیت خارج شد. آنچه در مدت تحصیل قم شکل گرفته بود، درک این واقعیت بود که این مشکل جامعه دینی و حوزه های علمیه، بر اثر بي توجهي به قرآن به عنوان كتاب راهنماي عمل است که می تواند در همه شؤون زندگي، به ويژه زندگي سياسي و اجتماعي او اثر بگذارد و این از مدت‌ها به کنار رفته است وتنها  راه برون رفت از این موقعیت دگرگونی در آموزش دینی است.
او از سال 1318 شمسی تفسیر قرآن را در مسجد پدر در تهران شروع کرد و تفسیر پرتوی از قرآن را در زندان نگاشت، و اندک فرصتی و آزادی به دست می داد، تفسیر قرآن را رها نمی کرد تا در مسجد هدایت و دیگر مساجد پایه ثابت درس تفسیر سنت دینی خود کرد. از این رو تا سال 1358 که درسهای قرآن در صحنه را می گفت، تفسیر قرآن را در مسجد و زندان و هر جایی و سخنرانی و نوشته ای رها نکرد.
طالقانی داروي اين درد جانسوز را يافته و تنها راه نجات مسلمين را دوري از جمود فكري و بهره‌مندي از انديشه‌ اي آزاد و پويا و راه نجات را بازگشت به اسلام ناب محمدي و قرآن مي‌دانست. لذا پس از فراغت از تحصيل و بازگشت به تهران، خود را متعهد و ملزم ديد كه قرآن را در متن زندگي مردم به خصوص جوانان و تحصيل‌كرده‌هاي دانشگاهي بياورد. آنانی که شناختی از قرآن نداشتند و کتابهای تفسیری عصر به آنها کمکی نمی کرد و متون دینی تحلیلی مناسب با زمان وجود نداشت. آيت الله طالقاني شاهد مبارزه پدر بزرگوارشان با خفقان ديكتاتوري رضاخان بود. لذا بر آن شد مبارزه با ستمگري و استبداد و استعمار را در آموزش‌هاي قرآني خود به عنوان ركن اساسي وارد كند. اما اين عمل به آساني صورت نمي‌گرفت و رژيم وقت و خشك مقدسان از سوي دیگر او را تحت فشار روحي ـ رواني قرار مي‌دادند. ايشان از اين دوران چنين ياد مي‌كند:«من خود به ياد دارم در حدود سال 1318 الي 1320 كه از قم به تهران برگشتم، در جنوب تهران قسمت قنات‌آباد كه محل ما بود و مسجد مرحوم پدر من بود، من شروع كردم تفسير قرآن گفتن، از دو طرف كوبيده مي‌شدم. از يك طرف مجامع ديني كه چه حقي دارد كسي تفسير قرآن بگويد؟! اين قرآن دربست بايد خوانده بشود و به قرائتش مردم بپردازند.. گاهي هم در مجالس فاتحه اگر يك آدم جاني، خائن، دزد و فاسد كه يك عمري فساد كرده، چند آيه‌يي قرآن، بعدش هم اين خلد آشيان! جنت مكان! مدتي خدمت به كشور و مملكت كرده، خدا بيامرزدش! و چقدر من خودم فشار تحمل كردم تا بتوانم اين راه را باز كنم كه قرآن براي تحقيق است، براي تفكر و تدبر است نه براي صرف خواندن و تبرك جستن»[11].
آيت الله طالقاني درباره درد بي‌توجهي به قرآن در زندگي فردي و اجتماعي مي‌نويسد: «اين كتاب هدايت كه چون نيم قرن اول اسلام، بايد بر همه شؤون نفساني و اخلاقي و قضاوت و حكومت حاكم باشد، يكسره از زندگي بركنار شده و در هيچ شأني دخالت ندارد. دنياي اسلام كه با رهبري اين كتاب روزي پيشرو و رهبر بود، امروز دنباله‌رو شده. كتابي كه سند دين و حاكم بر همه امور بوده، مانند آثار عتيقه و كتاب وِرد، تنها جنبه تقدس و تبرك يافته و از سرحد زندگي و حيات عمومي بركنار شده و در سرحد عالم اموات و تشريفات آمرزش قرار گرفته و آهنگ آن اعلام مرگ است.[12]» ايشان هيچ گاه دست از تفسير قرآن نكشيد و حتي زماني كه درس تفسير او را ممنوع كردند، مخفيانه آن را ادامه مي‌داد. قرآن تنها همدمي بود كه جاهلان و مستكبران نتوانستند از مرحوم طالقاني بگيرند او حتي در زندان و تبعيد دست از همنشيني با قرآن نكشيد و افتخارش اين بود كه خود را معلم قرآن معرفي كند.
«من پيش از اين كه در كسوت يك سياستمدار متعارف و معمول باشم، يك شاگرد كوچك مكتب قرآن، معلم قرآنم.[13]»
این نمونه های سخن طالقانی است که چگونه در باره قرآن می اندیشید. به همین دلیل ايشان قرآن را از تاريكي‌هاي شب‌هاي تاريخ بشريت و دوران ظلم و ستم به صحنه زندگي مردم آورد و دل‌هاي عاشقانش را با نور هدايت بخشش آشنا ساخت.
مشخصات کلی
این تفسیر دارای شش جلد و مشتمل بر تفسير و شامل همه آيات قرآن نمى گردد. از آغاز قرآن تا آيه 2 سوره نساء و از آخر تمام جزء سى ام قرآن تفسير شده است. جلداول: در تفسير سوره بقره تا آيه 144. جلد دوم: در تفسير آيه 145 سوه بقره تا آخر سوره. جلد سوم: در تفسير سوره آل عمران به طور كامل. جلد چهارم: در تفسير سوره نبا تا آخر سوره الطارق از جزء سي‌ام. جلد پنجم: در تفسير سوره اعلي تا آخر جزء سي‌ام(سوره ناس). جلد ششم: در تفسير 22 آيه اول سوره نساء و مجدداً تفسير 23 آيه اول سوره نساء. گرچه تاریخ مقدمه کتاب مرداد 1342ش است، هنگامی که روحانیت و مرجعیت و در رأس آن امام خمینی قیام کرده و ایشان در زندان بسر می برد، اما می دانیم که ایشان سالها پیش از این تفسیرهای اجتماعی خود را آغاز کرده و در شهر تهران و قم و شهرهای مذهبی برای خود این درسها جا باز کرده و کسانی در نبود ایشان به تفسیری با این سبک شروع نموده اند. البته علامه طباطبایی، در سال 1325/1364ق، به قم بازگشت[14] و تفسیر خود را در دهه سی آغاز کرد، و جلد اول و دوم المیزان، در سال 1335، نشر یافته، ولی شکل گیری تفسیر در دهه چهل تحقق یافته و نمی تواند بیرون از فضای گرایش اجتماعی به قرآن در میان مصلحان باشد.  
نكته مهم اين تفسير جنبه هدايتى و تربيتى اين كتاب است كه با نثرى دلپذير و جذاب و مناسب حال خوانندگان فارسى زبان و در عهد بى توجهى به اين كتاب هدايت در دوران طاغوت نوشته شده است. ویژگی اين تفسير سادگی و شیوایی آن است که عامه مردم می توانند از آن استفاده ببرند. تفسير صبغه تحليلى و اقناعى دارد. عمده اين نوشته در زندان تنظيم شده و تدریجاً به بیرون فرستاده شده و به تعبیر خودش یادگار ایام حبسیّه نویسی است. از آن جا كه غالب بخش‌هاي پرتوي از قرآن در شرایطی تأليف شده، که كمبود منابع گوناگون اعم از تفسيري يا كتب علمي احساس مي‌شود. ايشان نيز اين موقعيت را چنين توصيف مي‌كند: «خواننده عزيز اگر در مطالب اين مقدمه و قسمتي از كتاب اشتباه، يا لغزش يافتيد، تذكر فرماييد و معذورم بداريد، زيرا در مدتي نگارش يافته كه از همه جا منقطع بوده و به مدارك دسترسي ندارم و مانند زنده‌يي در قبر به سر مي‌برم».[15]
در مقدمه تفسیر در باره تحولي كه قرآن در هر جهت پديد آورده، سخن می گوید. در این بخش به لزوم هدايت پذیری از قرآن، و ضرورت توجه دیگر به این کتاب معطوف می دارد، آنگاه خلاصه‌يي از مسائل علوم قرآنی همچون چگونگی حفظ و جمع و ترتيب و تدوين قرآن، روش‌هاي مفسران، مطرح می کند، اما دغدغه او محدود شدن هدايت وسيع قرآن، در جامعه و لزوم تمسك به هدايت همه جانبه قرآن است، این که چگونه مي‌توان در معرض هدايت قرآن قرار گرفت. کمتر به منابع تفسیری خود اشاره می کند، هرچند منابع موردی خود به اشاره و استناد كرده است. هم چنين ايشان از اشعار پر مغز مثنوي معنوي مولوي و برخی از شعرای دیگر استفاده و در پاورقي بدان‌ها استناد كرده است و جز در يك مورد در جاهاي ديگر نام شاعر نيامده، اما خود از سبك اشعار پيداست و از ديگران ابيات بسيار معدودي، آن هم اغلب با ذكر نام گوينده، نقل شده است.
پرتویی از قرآن با اهداف روشن و گویا به بیان معارف می پردازد و از روشهای جدید برای تفسیر استفاده می برد. آيت الله طالقاني روش كار تفسير را چنين بيان مي‌كنند:
«روشي كه براي فارسي زبان‌ها در اين كتاب پيش گرفته شده، تا شايد بيشتر پرتو آيات قرآن در ذهن‌هاي در يابندگان جاي گيرد و از هدايت آن بهره‌مند شوند. اين است: نخست چند آيه به رديف و شماره آورده شده، پس از آن، ترجمه آيات به فارسي تطبيقي آمده چنان كه از حدود معاني صحيح لغات خارج نباشد. با اعتراف به اين حقيقت كه هر چه در ترجمه قرآن دقت شود و به هر لغتي در آيد نمي‌تواند مانند آيات قرآن معجزه باشد، نه آن اثر دلربايي را دارد و نه آن احترام شرعي و حكمي را، معناي بلند قرآن كه چون درياي مواجي است، جز در قالب تعبيراتي خود ساخته رخ نشان نمي‌دهد و هيچ قالب تركيب ديگري چنان كه بايد آن معناي و رموز و اشارات را نمي‌رساند، تا آن جا كه اگر حرف و كلمه‌يي تغيير يا تبديل يابد، آهنگ و مقاصد و اشارات و معاني آن دگرگون مي‌شود. بنابراين هر ترجمه‌يي از قرآن نارسایی به مقصود قرآني است مگر آن كه توضيح و تفسير شود. سپس معاني مترادف و موارد استعمال و ريشه لغات در موارد لزوم بيان شده تا در ذهن خواننده مجال تفكر بيشتري باز شود. آنگاه آن چه از متن آیات مستقیماً بر ذهن تابیده بیان می شود. گاهی در موارد مقتضی از احادیث صحیحه و نظرهای مفسران استفاده شده، سپس در پیرامون آیات آنچه به فکر نگارنده رسیده و بر ذهنش پرتو افکنده منعکس می گردد تا شاید خواننده خود هر چه بیشتر به رموز هدایتی قرآن آشنا شود و ایمان تقلیدی به کمال تحقیق رسد و هر چه بیشتر جویندگان در اعمال ژرف آیات فرو روند و در انوارآن غوطه ور شوند».[16]
نگرش آیت الله طالقانی به ریشه لغات بدین جهت است که هر یک از لغات قرآن در جای خود باید به کار رود و مترادف آنها نمی تواند جانشین گردد. کلمات نیز برای رساندن معانی و مفاهیم خاصی در قرآن به کار رفته است و حتی آهنگ و صدای حروف وسط و آخر آیات نیز هدف معینی را به دنبال می کنند و معانی خاصی را می‌رسانند و همین ترکیب و هماهنگی کلمات با یکدیگر و با معانی و نمایاندن صورت و واقعیت مقصود است که قرآن را مانند وجود و ترکیب موجودات و نمودار شدن در صور گوناگون در آفرینش، معجزه ساخته، چنانکه مانند ترکیب عناصر طبیعی اگر کلمه یی را تبدیل به کلمه مترادف آن نماییم، یا حرفی را از جای خود برداریم، فصل و وصل و وقف و حرکت و اوج و حضیض و ایقاع کلمات رعایت نشود، در نظم و هماهنگی و رسانیدن معنا و مقصود اختلال پیش می آید.
نکته مهم دیگر که در این اثر دیده می شود، بهره گیری از فنون ادبی و نکته سنجی های واژگانی است. اما روشن است که این شیوه برای درک بلاغت وسیع و متنوع قرآن از سنخ تفسیرهای ادبی نیست، بلکه هدفمندی این فهم و در جهت پاسخ به یک نیاز، یا دفع شبهه با نگاه اجتماعی است که با تأمل و اندیشه می توان سِر بلاغت قرآن را آشکار ساخت. به عنوان نمونه یکی از شبهات در تعالیم جهادی اسراف در قتل و عدم رعایت اختبار نسبت به مقابل است. در تفسیر آیه: وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ (بقره/191) این شبهه مطرح است که اگراین دستور که هرجا مشرکین در حال جنگ را یافتید باید بکشید، بسا ممکن است فردی بی گناه باشد و شتاب در برخورد منجر به قتل بی گناهی شود. ایشان از آغاز کلمه«ثَقِفْتُمُوهُمْ» را به معنای وجدتموهم نمی گیرد و می گوید ثقافت به معنای دستیابی و چیره شدن با آزمودگی است که وصف ضمنی آن است. بکشید آنان را هرجا که شما با آزمودگی آنها را دریافتید[17]. طبعاً شبهه تصمیم عجولانه و احساساتی و شتاب در قتل برطرف می شود و این حکم مقید می شود. این شیوه در بسیاری از موارد تفسیر که براساس دانستنی ها، پیش فرضهای اجتماعی به صورت ملکه در آمده و مؤلف با چنین آگاهی و ملکه یی سعی می کند که به خوبی آداب تفسیر را رعایت کند و به نکات ادبی و بیانی و معنای شناخته شده واژگان توجه و از تحمیل نظر و رأی شخصی خوداری کند. ايشان پس از بيان شرط لازم براي قرار دادن خود در معرض هدايت قرآن و توجه به حجاب‌‌هاي موجود و سعي در برطرف  نمودن آنها، مشی تفسيری خود را چنين بازگو مي‌كند:
«چه بسا اصطلاحات و دانش‌هايي كه براي فهم دين و آيات كتاب حكيم به كار رفته، كه خود حجابي بر آن شده و تفسيرهايي از قرآن كه هنر و معلومات مفسر مي‌باشد، تا آن جا كه مفسر خواسته همه آراء و انديشه‌هاي خود را مستند به قرآن سازد. . . بيش از اين حجاب‌ها، حجاب‌هاي ديگري از بيماري‌هاي اكتسابي و ميراثي و انحراف‌هاي ذهني و خوي‌هاي پست مانند غرور، كبر و حسد است كه هر يك منشأ و راه علاجي دارد. اين گونه حجاب‌هاست كه ذايقه فهم هر حقيقتي را فاسد و از لذت درك آن باز مي‌دارد و طنين آيات حق را وامي‌تاباند و مانع نفوذ آن در ضمير انساني مي‌شود.»[18]
از این رو، ایشان نام پرتوی از قرآن را بدین جهت انتخاب کردند که آنچه در باره آیات و از نظر هدایت قرآن، نگارش می یابد، عنوان تفسیر (پرده برداری ) ندارد و به حساب مقصود نهایی قرآن نیست؛ از این رو عنوان و نام «پرتوی از قرآن» با حزم و احتیاط در نسبت ندادن مطالب به قرآن با عنوان تفسیر برای این اثر مناسب یافتند .
روش ها در گرایش اجتماعی تفسير
هر چند تفسیر اجتماعی، تفسیر آیات، متناسب با‌ سیر تبیین مفاهیم قرآن با صبغه اجتماعی است، اما در این گرایش دست کم با دو روش متمایز مواجه هستیم، یکی استخراج قواعد و سنن اجتماعی از قرآن. در این بخش مفسران با پذیرفتن این اصل که جامعه دارای حیات مستقلی است، برای استخراج اصولی از سنن الهی در باره جامعه به کشف و پرده برداری معانی می پردازند و یادآوری های قرآن را که در قالب کلماتی مانند«إذ» و مانندش یا تعلیل های ناظر به تحولات اقوام را مورد مداقه و توجه قرار می دهند، یا مسائلی  که به عزت و ذلت و شکست و پیروزی، رحمت و نعمت و در برابر عذاب و نقمت بر اساس قوانینی الهی انجام می گیرد، را مبنای کلی می دهند و از این راه پیامی اجتماعی بیان می کنند.
وروش دیگری که در گرایش اجتماعی وجود دارد، بیان معارف و احکام اجتماعی است، یعنی موضوعاتی که ناظر به ابعاد وجودی انسان و تحولات جامعه و اهداف تربیتی و اصلاح حال انسان و تشریع قوانین است، مورد توجه مفسر قرار می گیرد. مفسر اجتماعی با چنین دركی جامع از نیازهای فردی و اجتماعی در پی کشف مفاد آیه و ارائه راه حل است.
آن چه در پرتوي از قرآن مهم است، و همواره آیت الله طالقانی به آن تأکید می ورزد، بیشتر بخش دوم، یعنی احکام اجتماعی است. البته همان گونه که بارها اشاره شده، دانستنی ها، و دغدغه ها مفسر در گرایش به این بخش و در تبیین وحی بسیار مهم است. ذوق و روش در اظهار نظر و ربط و رجوع دادن به این بخش از معاني و برجسته کردن پیام ها، ناظر به شرایط اجتماعی مسلمانان در آن عصر است.
در این بخش سبک تفسیری پرتوی از قرآن : برجسته کردن این وجهه تفسیری در آرایش عباراتی برتر از بلاغت و تأثیر بیان حکیمانه قرآن در هدایت است. در این دوران، کمتر تفسیری دیده می شود که به این سبک ادبی، در پی بیان نکات اجتماعی برآید.
نکته دیگر در تفسیر اجتماعی آیت الله طالقانی، اعتقاد به جامعیت و ظرفیت داشتن این کتاب برای پاسخگویی به نیازها در ابعاد مختلف است که ایشان بر اساس آن به این گرایش اهتمام نشان می دهد و با صراحت یاد آور می شود: «قرآن برای هدایت آحاد مردم فرستاده شده و هرکس نیز از این حقیقت بهره یی می برد. با آنکه قرآن برای هدایت و بهره همه مردم در هر زمان تا روز قیامت می باشد، پس اعماق حقایق آن نمی تواند در ظرف ذهن مردم یک زمان درآید، اگر چنین باشد تمام می شود و پشت سر سیر تکاملی می ماند و بهره‌اي براي آيندگان نمي‌ماند. این پیشرفت زمان و علم است که می تواند اندک اندک از روی بواطن و اسرار قرآن پرده بردارد. »[19]
مهم ترین محورهای اجتماعی تفسير
منظور محورهایی هستند که علامه طالقانی به موضوعات اجتماعی وبویژه رابطه دین با جامعه و تبیین بایسته انسانها با دیگران بر اساس ارزشهای معنوی می پردازد و در پی نشان دادن نکات و آموزه های اجتماعی در قرآن است. اکنون به نمونه هایی از این موضوعات اشاره می گردد.
مبارزه با خرافات
یکی از مسائل دغدغه برانگیز مصلحان اجتماعی، رواج خرافات در جوامع است. در تاریخ تفسیر قرآن کریم، یکی از فراز فرودهای اساسی آن، وجود روایات اسرائیلی و ثبت برخی تفسیرهای غیر عقلی است که در بخش خلقت جهان و انسان (السماء و العالم)و تفسیر حوادث و رفتارهای غیر طبیعی انسانها و حرکات مذهبی غیر مستند به دین در حل مشکلات شخصی، مانند بیماری ها و فشارها و آداب و رسوم به ظاهر مذهبی تشکیل می دهد که گاه از این راه وسیله تحریک احساسات و بهره برداری های سیاسی و مذهبی نیز می گردد. در نهضت اصلاحی این مبارزه جلوه دیگری پیدا می کند و در محور مبارزات اجتماعی مصلحان قرار می گیرد. شاخصه اندیشه سنتی و اصلاحی حساسیت در مبارزه با خرافات است. علامه طالقانی در این تفسیر تلاش می کند که اولاً مبارزه ای جدی با تلقی انحرافی نسبت به قرآن که این کتاب در حد خواندن و تبرک جستن و شادی روح اموات و اموری از این قبیل اسستفاده شود، مبارزه شود. ثانیاً از  مباحث غیر مستند و سخریه آمیز که وسیله طعن به اسلام می گردد، پرهیز کند و ثالثاً در جاهایی که لازم است، افشاگری و خطرات آن را بازگو کند.
از سوی دیگر خاستگاه خرافات در گذشته جهل انسانها از فرآیند اتفاقات طبیعی و یا راه حل آنها بوده است. اما امروز رواج خرافات شکل دیگری پیدا کرده و بهره برداری های دینی و سیاسی به آن افزون شده است. در این باره طالقانی حساسیت بیشتری نشان می دهد، و رواج خرافات را گاه ناشی از دست های پشت پرده استعماری و قدرتهای استبدادی در جهت مشغول کردن جامعه و بی توجهی به واقعیات اطراف خود معرفی می کند و هدف این دسته از خرافات را اضلال و سست کردن پیوندهای عمیق و اصیل اعتقادی جوانان می داند، بیشتر حساسیت نشان می دهد:
« چون با سلاح مسیحیت توفیقی نیافتند، گروه هایی متفرع از اسلام ساختند و به نام های مختلف در شرق و غرب اسلامی بدانها پایه و مایه دادند و به نام مذهب کتابها و عناوین رنگ کننده و فاقد اصول و فروع مشخص و حاوی اصطلاحات عرفان درویشی و احکام درهم شکسته اسلامی ساختند و افندیها و سِرها را به چهره پیامبران عصر تجدد آراستند و الواح ساختند تا نیروی ایمانی و مقاوم مسلمانان را سست کنند و آنان را با هر ستمگر و متجاوزی به معاشرت با روح و ریحان بخوانند». [20]
سرلوحه آموزه های ادیان الهی بویژه اسلام مبارزه با خرافات است. پیامبران تلاش بسیار کرده تا به انسان نشان دهند که چه چیزهایی را حقیقت بدانند و از چه چیزهایی بر حذر کنند. نمونه های فراوانی می توان از مباحث خرفه زدا در تفسیر نشان داد که از حوصله بحث خارج است. در جایی ایشان می نویسد، اگر صفحه ذهن مسلمانان از تأویلات مبهم و احادیث اسرائیلیات و نقلیات از کتب هندوها پاک شود، راه تفکر صحیح در این گونه آیات باز می گردد و پاسخ این سئوالات با تأیید آیات و روایات صحیح اسلامی باز می شود.[21]
تفسیر علمی
از مشخصات بارز این گرایش تفسیری، توجه به مسائل علمی و رفع شبهاتی است که ظاهرا برخی آیات با بعضی از یافته های علمی متعارض به نظر می رسد. از متجددان و مصلحان و مفسران آغازگر این نوع از تفسیر می توان به احمد اسکندرانی(م1306) در کشف الاسرار النورانیة و طنطاوی جوهری (م1358ق)در الجواهر اشاره کرد. طنطاوی می گفت در قرآن حداکثر 150 آیه فقهی صريح وجود دارد و این همه کتاب درباره اش نوشته اند و بحث های شرعی و فرعی کرده اند، حال آنکه بیش از 750 آیه علمی در قرآن است که مفسران قدیم، مجمل گذاشته اند و این غبن تاریخی و این جفایی است که بر قرآن رفته، که باید با نگاشتن تفاسیر علمی جبران این عقب ماندگی شود[22].
پس از این برخورد کسانی مانند شیخ محمد عبده ( 1266 – 1323 ق) که گرایش اجتماعی داشتند، و دغدغه های مشترک عامل توجه به مباحث علمی شد، تا حدودی معتدلانه و همراه با اصلاح فکر دینی و جانب داری از عقل و علم بویژه برای مبارزه با خرافات و جمودهای عامیانه و توضیح برخی موضوعات در جهت رفع شبهه تضاد علم و دین بود. و هر جا که می رسید در شناساندن قرآن بود که می گوید: «همه رشته های علوم قدیمه را رها کنید و فقط و فقط به تفسیر آگاهانه و شناساندن قرآن به مردم مشغول شوید». او در جایی دیگر به صراحت به این نکته یادآور می شود که معیار تفسیر که فهم مراد و بیان حکمت تشریع و توضیح عقاید انجام می گیرد، باید بگونه ای باشد که نفوس را به سمت خود جذب کند و به عمل سوق دهد. لذا می گوید: «فالمقصد الحقیقی وراء کل تلک الشروط و الفنون، هو الإهتداء بالقرآن».[23]
آیت الله طالقانی نیز همین راه را ادامه می دهد و معتقد می شود که فرضیه های علمی ناپایدار و متغیر است. از این رو گاه باید میان نظریات قدیم و جدید بگونه ای جمع کرد. به عنوان نمونه در بحث خلقت انسان، ایشان پس از طرح دو نظریه فیکسیسم، و نظریه تحول انواع، در باره نظریه تحول انواع، می نویسد: با بررسیهای علمی و طبقات الارضی فواصل میان انواع هنوز به دست نیامده و جزئیات این نظریه از جهت تجربه و کلیات آن اثبات نشده و این دو نظر در برابر هم قرار گرفته که با فرض دیگری می توان میان این دو نظر جمع کرد که در فواصل تکامل تدریجی ، جهش ها و تکامل های ناگهانی پیش آمده باشد[24].
از سوی دیگر معنای تفسیر علمی به معنای تحمیل نظریات علمی برقرآن نیست، بلکه گاه به معنای بهره گیری از علوم در جهت فهم بهتر است. چنانکه راغب اصفهانی می گفت: «کل مَن کان حَظه فی العلوم اوفر، کان نصیبه من علم القرآن اکثر»(مقدمه جامع التفاسیر، ص76) لذا نمی توان گفت طالقانی تفسیر علمیش در جهت کشف قوانین علمی است، بلکه ایشان توسعه فهم قرآن را با گسترش علم می داند، نه اینکه قرآن فرضیات علمی را طرح کرده باشد و لازم باشد که مسلمانان به جای استخراج علوم به سراغ قرآن بروند، وی می گوید این پیشرفت زمان و علم است که می تواند اندک اندک از روی بواطن اسرار قرآن پرده بردارد.  آیت الله طالقانی تحت تاثیر نحوه نگرش و نگارش محمد عبده بوده است، هرچند تمسکش به ماثورات و اعتنایش به متن کتاب و استناد به کلمات قرآن و تفسیر بر محوریت این کتاب مانند علامه طباطبایی بسیار جدی تر از عبده است.
به عنوان نمونه در در تفسیر آیه شریفه: فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى‏ وَ يُرِيكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ(بقره/73) که مراد از زدن برخی از اعضای حیوان به مرده برای کشف قاتل که دیدگاه سنتی با توجه به جمله:كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى، وضمیمه نقلیات این است که مقتول زنده شد و قاتل خود را شناساند، ایشان پس از توجیهی علمی از این تفسیر که ممکن است در جهان طبیعت مواردی که در آنها استعداد حیات نهفته باشد، به هم برخورند که از آنها سِرّ حیات ظاهر گردد و پویای راه زندگی و گویای اسرار آن می گردند، یا اشاره به علم ارواح و احضار دانسته که اکنون اسرار آن کشف می شود، ولی این دو توجیه را نمی پذیرد و می گوید این آیه صریح در زنده شدن مقتول نیست، و آیه برای از میان بردن اختلاف و خصومت در باره مقتولی است که قاتلش مجهول است؛ ناظر به حفظ نفوسیست که به سبب اختلاف در معرض هلاک در آمده است. حتی نظریه سید احمد خان هندی که می گوید: ضمیر «بِبَعْضِها» به نفس برمی گردد نه به بقره، و این روش تدبیری برای کشف قاتل و مجرم معمول بوده، تا متهمین به قتل جمع شوند و عضوی از مقتول را به دست گیرند و بروی زنند، قهراً آنها که قاتل نبودند با جرئت می گرفتند و می زدند و قاتل به جهت الخائن خائف چون مرعوب و دچار تردید می شد، معلوم می گشت؛ نمی پذیرد و توجیه دیگری علمی و عقلی با تحلیلی ادبی و ذکر شواهد بیان می کند که مراد: پس گفتیم آن قتل را به پای آن گاو یا به حساب آن بزنید[25].
ایشان در آخرین تحلیل خود به خوبی حدود حصر علم و دین را بیان می کند: مگر نه این است که اندیشه آدمی هر قدر توسعه یابد از هر دو زمان و مکان و ماده نمی تواند جلو تر رود، مگر هر فاقد حسّی گرچه حواس دیگرش قوی باشد. می تواند محسوسات و معلومات آن حس نایافته را دریابد. مگر شخص کور می تواند نور والوان و مساحت ها را چنان که هست دریابد ؟ مگر جنین، در رحم می تواند ظواهر این جهان را چنان که هست تصور کند ؟ انسانی که در رحم طبیعت و زمان و مکان به سر می برد با این حواس و ادراکات محدود هر قدر هم نظر و فکرش پیش رود و وسعت یابد از این حدود بیرون نمی رود، بلکه نتیجه علم و اندیشه صحیح اعتراف به جهل و تحیر است و اگر کسی تصور کند که آنچه بوسیله ذهن و حواس محدود در می یابد همان حقایق عالم و واقعیات خارج از ذهن و حواس است، هر چند عالم نما باشد جاهل و هر چه خود را چاره جو بداند، بیچاره است .[26]
به هرحال روش او در اندیشه اجتماعی توضیح برخی آیات با استناد به یافته های علمی و نقل اقوال عالمان این رشته است، موارد آن بسیار است. گاه از شخصیتهای نامور چون ژرژ گاموف، رودلف مین کوفسکی (قسمت اول از جلدآخر، ص214و ج3، ص99)، ویلیام جیمز، هربرت فریدمن (ج3، ص171) ، هاوردپ، رابرتسن (ج3، ص273) ماکس پلانک (ج4، ص260) و امثال اینها استفاده می برد. این تفسیر های علمی در جزء آخر تفسیر به مناسبت آیات سوره های مکی که از تحولات آینده خبر می دهد، بیشتر می شود. جالب آنکه بسیاری از این مطالب را در پاورقی تفسیر و نه در متن آن می آورد و معنایش آن است که متن باید توضیح کلمات و شرح پیام آیات باشد.
ابعاد تربیتی و اخلاقی در تفسیر اجتماعی
یکی از ابعاد تفسیر اجتماعی توجه به نکات تربیتی در اصلاح جامعه بویژه در حوزه اخلاق و رعایت حقوق دیگران و اصلاح ساختار فرهنگی و رفتار اخلاقی است. اینکه جامعه مسلمانان از دروغ و فریب و نقض پیمان و نفاق رنج می برد، به آموزه هایی بر می گردد، که دروغ و غیبت و فریب دادن را به شکل مصلحت آمیزی توجیه و فرهنگ رواج آن را در خانواده و در مرحله بعد در جامعه و حکومت گسترش می دهد و در نتیجه جامعه از هر جامعه غیر دینی بدتر و مبتلا به دروغ و درویی و خُلف عهد و بی ثباتی امنیتی است. تملق و چاپلوسی رواج می یابد، چون ظاهرگرایی و سخت گیری ها شروع می شود، تظاهر و نفاق امری عادی در جامعه دینی می شود. نمونه چنین جامعه ای در گذشته بنی اسرائیل در فرار از مسئولیت و بهانه جویی های آنان مشاهده می شود و یادآوری قرآن برای درس تجربه از گذشته ها بوده است.
آیت الله طالقانی در تفسیر بعضی از آیات، این بیماری ها را می شناساند و در تفسیر به مناسبتها به آن اشاره می کند و سعی می نماید اندیشه خواننده را به حقایقی از فضای موجود جامعه باز کند و برای روشن کردن حقایق قرآنی هر بار از زاویه یی بدان ها بپردازد و نور ایمان را بر آن پرتو افکند. در سوره بقره که این داستانها ذکر و تجربه جامعه دینی آنان باز گوشده، این آفتها به مناسبت ذکر می گردد [27]، گاه از زاویه تاریخی و گاه کلامی و گاه از روش تحلیل و یا بیان علوم تجربی، و گاه با ذکر احادیث اهل بیت (ع)(به عنوان نمونه: قسمت اول از مجلد آخر، ص106) و گاه از منظر ادب و شعر بدان ها می نگرد.(همان،ص81) آنچه فراتر از علم و استناد می تواند برای خوانندگان دلنشین باشد لحن او است که از سوز و گدازی خاص و روحی سرشار از معنویت بیان می کند و توشه ای زندگی بخش تر به مشتاقان و عاشقان قرآن ارزانی می کند. به همین دلیل این گرایش با جهتگیری تربیتی و هدایتی انجام می گیرد که ثمره 40 سال تلاش و قرآن پژوهی است و این چیزی نبود جز روشن گری و درد آشنایی که از مکتب قرآن آموخته است.
تفسیر از سنت ها و حرکت های تاریخی
گفتیم پرتوی از قرآن در گرایش خود بیشتر به ابعاد احکام اجتماعی می پردازد، اما به این معنا نیست که او از بیان سنن و قواعد حرکتهای تاریخی مطرح در قرآن غافل باشد. از دید ایشان تاریخ اجتماعی اقوام و ملل گذشته، نشان دادن راهی برای مسلمانان است. طالقانی از آیات و سوره ها چنین ديد تاریخی را برداشت کرده، و آن را دست مایه بینش خویش قرار داده است.
به برخی از آنان اشاره می کنیم. او بر اساس بینش انسان شناسانه و تکامل نبوت، تاریخ را به پنج دوره تقسیم بندی می کند: 1- انسان فطری که هنوز مرحله رشد و تکامل را طی نکرده است. 2- مرحله بلوغ و ظهور نیروی تخیل و عقل اکتسابی. 3- بعثت پیامبران و کسب راهنمایی برای نشان دادن راه . 4- اختلاف در دین ، مذهب علیه مذهب. 5- تحول انسانی در در سیر تکاملی توحید[28].
در واقع تقسیم بندی تاریخی وی با ادوار محققین اجتماعی و مادی متفاوت است. او با توجه کردن به عنصر انسان و اندیشه و حضور پیامبران و کسب تحولات اجتماعی با ظهور آنان، نشان دادن جایگاه اصلی و مهمی را برای انسان در تاریخ قائل است[29]. چنانکه در جایی می نویسد: سرفصل تغییرات و تحولات فکری و اجتماعی همین تحول درونی و گریز از مرکزیت خودی و قومی و آئین های قومی و اندیشه های ناشی از اینها بوده است.[30]
 عبرت از تاریخ – بینش تاریخی : در پرتوی از قرآن، داستان ها و قصه ها ی قرآنی ، روایت تاریخی نمی شود و با طرح قصص قرآنی سمت و جهت عبرت گیری آنان دنبال می گردد؛ زیرا قصص مجموعه اطلاعاتی مربوط به گذشتگان نیست، بلکه درسی و عبرتی برای آیندگان است[31]. از نظر طالقانی تحلیل و ذکر فلسفه تاریخ بر روایت تاریخی در تفسیر این قصص مقدم شمرده می شود[32].
با تاریخ تحلیلی و فلسفه تاریخ، دستیابی به بینش تاریخی و کسب عبرت از قواعد عام سنت های تاریخی امکان پذیر و ميسرخواهد شد که از نظر« پرتوی از قرآن » قصص قرآنی و به ویژه داستان موسی و فرعون از چنین ظرفیت و توانی برخوردار است.
از نظر ایشان، همواره مبارزه و جهتگیری در دو جریان وجود دارد، حق و باطل و از نظر قرآن در این نبرد شکست قطعی جبهه باطل، رقم خورده و پیروزی حق به طور حتم و یقین است؛ زیرا به تزلزل و اضمحلال جبهه باطل و زوال آن ایمان دارد[33].
در حالی که جبهه حق سپاه بسیار دارد، جبـهه ای انحصـاری از قـشرها و طبـقات نیست، مردمی کـه انقلاب مي کنند ، توده های بی نام و نشان ، توده های پا برهنه ، کشاورزها و کارگرها و .... مردم ... و نهایت پیروزی با حق است[34].
از نظر قـرآن اراده خدا در قالب قانونمندی ها ی تاریـخ جـامعه ظـهور می کند[35]. مشیتی که خداوند آن را به اراده و دست و اختیار خلق می گذارد و در مسیر بهره آوری و کمال و خیر است[36].
به نظر طالقانی سنن و قوانین در عمق اجتماع جریان دارد و همواره به صورت پیروزی رخ نمی نماید. شکست و ذلت از قانون فوق تبعیت می کند. باید آنها را کشف کرد و آموخت[37] سننی که نه فقط برای مسلمانان، بلکه برای همه مردم واز آن جمله کافران نیز قابل توجه است؛ زیرا خطاب قرآن به تمام مردم است.
همچنین نگاه اسطوره ای طالقانی , در امتداد نگاه عبرت گیر او به تاریخ انبیاء نکته قابل تعمق در بینش و روش معطوف به بینش وی است.
تاریخ انبیاء درقرآن، بخصوص تاریخ موسی و فرعون که بارها و بارها تکرار می شود و ابعاد مختلف این داستان بیان می گردد، نگاهی اسطوره ای و مثال زدنی است. ابراهیم ، نوح , بخصوص موسی ، عیسی و محمد و سایر قصص ، نماد انسانهاي با اراده و متكامل اند كه در تاريخ تحول ايجاد نمودند. نمرود، قابيل، نابكاران قوم نوح ، فرعون ،...و قريش ... نماد انسان هایی که فریب شر ( درون ) را خوردند و با ممانعت از مسیر تکاملی از فرایند رشد باز ماندند و با طاغوت درون و بیرون در برابر حق ایستادند .
و با استناد به قرآن داستان موسی و فرعون داستانی حقیقی است که پرتوی از قرآن آن را با برداشتی خاصدرآمیخته و با تیز هوشی صاحبش داستان را وارد روان و ذهن خواننده کرده است، زیرا که درون مایه داستان می‌تواند در تبیین ضرورت نبرد و نبرد گریز ناپذیر دو جبهه فرعونی و موسایی مورد استفاده قرار گیرد ، در سرار این بخشهایی که داستان موسی و فرعون شرح داده می شود، نگرش و بینش سیاسی و نحوه تبیین آن در چهارچوب مبارزه طالقانی با استبداد و استعمار آشکار می گردد[38].
از نظر ایشان در داستان موسی و فرعون مصداق عینی و به روز بوده و طالقانی بدنبال تبیین آن هاست؛ زیرا محیط داستان محیط خشونت و کشتار فرعون نسبت به فرزندان بنی اسرائیل است که برابر نهاد آن محیط پر از خشونت و حکومت ساواک در ایران و سایر کشورهای توسعه نیافته جهان سوم است. طالقانی بیشترین حد و معنی را از واژه فرعون ، نظام طاغوت اخذ کرد. فرعون و طغیان او در برابر نهاد نظام حاکمی که با استبداد تمام استعداد را از بین می برد.[39]طغیان کاری های نظام فرعون و فرعون استعداد داشت تا از نظر معنی و واژگانی توسعه یافته، مصداق هایی به روز و عینی را در شرایط زمانی معاصر داشته باشد. از این رو، موسی نماد انسانی و پیامبرانه ای است که در پروسه تحول و دگرگونی ، شرایط تغییر و تحولات را آماده می سازد و مانند پیشقراولان و رهبران پر مایه و دوراندیش مبارزات اجتماعی معاصر است . موسی در دامان آسیه همسر فرعون رشد کرد تا بعدها در مقابل نظام طاغی و فرعون قد برافرازد. دهها ... تن از فرزندان ملت در سنگر دانشگاههایی که به قصد تجدد و بیگانگی ساخته شده بودند، در بستر همان دانشگاهها، نبرد با نظام طاغی شاه را شروع کردند.
موسی در گذر از اشتباهی، 8 الی 10 سال دوران خود کاوی و خودسازی ، خدمت به شعيب پیامبر را انتخاب کرد، سپس با وجود بحثی طولانی و دل انگیز امی وار، عاصی بر خداوند، پیامبری قومش را عهده دار شد. او با وجود «لن ترانی» تمام معرفت خداوندی را مطالبه می کرد تا با پیامبری پایه های کهن و سنتی یک قوم را بر اندازد.[40]
واژه طاغوت، استکبار طلبی فرعون، مستضعف و ... که برداشت هاي زنده ای از تاریخ داستان است، یا پیوند به جامعه های کنونی مورد استفاده طالقانی در پرتوی از قرآن است تا داستان موسی و فرعون را به زمینه ای برای انقلاب اجتماعی سیاسی فرهنگی معاصر با خویش مبدل سازد. گوساله سامری و بازگشت به دوران گذشته نیز طی بحثی مفصل مورد توجه طالقانی است .
در ادامه این تفسیرهای تاریخی که کاملاً جنبه سیاسی دارد، طالقانی هر جا که مناسبت باشد، از نبرد حق و باطل و پیروزی قطعی جبهه حق را یادآور می شود تا به مخاطب خود نشان دهد، اگر مبارزه و نبرد هست، اگر سختی و محرومیت وجود دارد، و اگر زندان و شکنجه وجود دارد، باز باید امید به آینده داشت.
از ویژگی های این بخش از تفسیرهای اجتماعی، نگاه مثبت و عینی است که از جهان بینی پویا و زنده خبر می دهد. نهال انسان را رو به رشد می دهد و حرکت جامعه را تکامل یافته می داند، مگر آنکه آدمی برخویشتن کافر باشد و راه بر تکامل و پیشرفت خویش سد کند !
چنین نگاه مثبت، زنده و تکامل جو به تاریخ و آینده آن با آمیزه خوش بینی و با گذار به انقلاب اجتماعی و فکری فرهنگی و سیاسی و تاریخی ، انسان را رو به جلو و کمال می خواهد .
تاریخ زندگی و اندیشه های تاریخی – اجتماعی، هر دو گواه خوش بینی او در تاریخ و پیروز ی قطعی جبهه حق است . ضمن آن که پرداختن به داستان گوساله سامری در پرتوی قرآن و در بیان خطرات انحراف و سوء استفاده و برجسته کردن آن، ناظر به شرایط انحراف در جریان مجاهدین خلق را تداعی می کند.
از سوی دیگر در بخشهای پایانی تفسیر هشدارهای او از تحریف آرمانهای انقلاب های بزرگ، توجه او را به عصر حاضر نشان می دهد: «و کیف تأخذونه و قد افضی.. تذکار و تنبیه به مخاطبین حاضر است تا تنگنای پر از بیگانگی و خودخواهی و کینه و عقم روحی و مادی وغربت و مهجوریت و محیط عفونت زای جاهلیت را در فضای بازیگانگی و تفاهم و همبستگی عطرآگین توحید را به یاد آرند که مرد و زن را در فضای توحید و عدالت و متن حرکت تاریخ و کمال انسانی آورده است».[41]
اجرا پذیر کردن تعالیم شریعت
یکی از دغدغه های اجتماعی مصلحان، عملی کردن دستورات دین از طریق بیان اهمیت، اقناع مخاطب، رفع موانع عمل، توجیه مسائل، برداشتن بدفهمی ها و آسان نمودن دستورات است. طالقانی به این وجهه اجتماعی تفسیر اهتمام دارد، زیرا هم مرد تفکر است و هم و عمل و در زندگی اجتماعی و سیاسی خویش موفق شده میان فکر و عمل رابطه بر قرار نماید. تمام عمر در اموراجتماعی و مبارزه برای نشان دادن فایده دین و جذب جوانان به احکام دین سپری کرده است. فضای روح و ذهن او با واقعیات ، ضرورت ها و پیچ و خم های مسائل اجتماعی پرورش یافته در آن نفس کشیده، تصمیم گرفته، عمل کرده است. طالقانی از قرآن برداشت عملی دارد تا با بازگرداندن قرآن به متن زندگی مردم تحولی ایجاد کند .
این روح بزرگ به شدت نیز از ظرفیتها و استعداد های اجتماعی آگاه است و می خواهد آنها را به فعلیت برساند. درصحنه درگیری حق و باطل نیز از این فعلیتها سخن می گوید. به نظر او موضوع دفع از آیه: وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ»، ناظر به همین موضوعی اجتماعی است[42].
در پرتوی از قرآن بسیاری از موضوع ها و قانون های طبیعی و ... به قانون و موضوعی اجتماعی تاویل شده ورویکردی اجتماعی دارد.
نگرش اجتماعی طالقانی در قانون تقاضا و افاضه مشخص تر می شود. او در مواجهه با مسائل اجتماع به مسئله اجتماعی برخورد سیستماتیک ، منظم و قانونمند با آن توجه دارد و معتقد است که وقتی تقاضا درعامه مردم بیدار شود، رهبری که مبدء خیر و کمال است برانگیخته می شود.[43]
به نظر طالقانی وعده خدایی زمانی قابل تحقق است که اجتماع خود خواستار تغيیر باشد، یعنی آگاهی اجتماعی و وجدان بیدار آن استعداد و توانایی را داشته باشد که دگرگون نشود و از مسیر صحیح خارج نگردد[44].
نگاه وسیع و بلند طالقانی جبهه حرکت های اجتماعی آنان را به هم فکران و هم مسلکان محدود نمی کند طالقانی در جبهه نبرد اجتماعی آنان را که هم عقیده نیستند اما بر سر آرمان های مردم جان باخته اند مانند عناصر هم فکر می داند . در سخن و برداشت طالقانی از آیه ی 22 سوره ی آل عمران ، سخن از رعایت حقوق برابر همنوع نیست ، سخن از در نظر گرفتن حقوق سایر اقلیتها نیست سخن بر سر روابط عاطفی و انسانی میان یک جبهه در حال مبارزه است خطاب چنین است : آنان را چون انبیاء و شهیدان خویش بدانید که بنا حق به خون غلطیدند.[45]
دفاع از حقوق زنان در تفسیر اجتماعی
از مشخصات دیگر تفاسیر اجتماعی تغییر نظر در تفسیر آیات مربوط به جایگاه زن و اصلاح اندیشه مردسالاری و دفاع از حقوق زنان و پاسخ به شبهاتی است که مدافعان حقوق زنان بازگو کرده و مفسران در پی تبیین نظر اسلام و دفاع از این نگرش است. در پرتویی از قرآن، نمونه های بسیاری از این نگرش را می توان شاهد مثال ذکر کرد.یکی از نمونه ها استخراج قاعده و تأسیس اصلی است که در نزاع های زن و شوهر مطرح و تساوی حقوق متقابل را بیان می کند. در این باره علامه از آیه شریفه :وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ(بقره/228). در این باره چنین می نویسد: « این جمله بیان ضابطه کلی برای اصلاح میان زن و شوهر در موارد اختلاف است. مثل الذی، اشاره به همه گونه حقی است که زن دارد... معروف همان است که وجدان سالم انسانی و شرع می شناسد و آن را می گزیند، نه عادات و رسوم وقوانین منحرف و ظالمانه. این بیان جامع و قاعده کلی و طبیعی برای تشخیص حقوق زن و مرد و هر حق متبادل است[46]». البته ایشان به مناسبت تفسیر این جمله: «وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَة» این نکته را یادآوری می کند که قرآن پس از بیان حق متبادل و معروف زن، به نامتساوی بودن هریک از زن و مرد اشاره دارد،زیرا این دو از جهات ساختمان جسمی و روانی متفاوت هستند. از این رو اختلاف در حقوق ناشی از همین اختلاف جسمی و روانی است و منشأ اختلاف ساختمانهای طبیعی و فطری اراده و صفت عزیز و حکیم خداوند که در ذیل می فرماید:وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ .
حکومت در تفسیر پرتوی از قرآن
یکی از محورهای تفسیر اجتماعی نگاه به شرایط سیاسی و اجتماعی و تحلیل و بررسی شرایط جامعه مسلمانان و عبرت گرفتن از پیشینیان است. دوران طالقانی، عصر مبارزه و رویارویی با رژیم های مستبد است و لذا مطالبه ترسیم تئوریک پیرامون حکومت از پرتوی از قرآن و طالقانی امری نا ممکن است، اما به لحاظ پویایی وی در عرصه فکر و عمل, در عرصه حکومت و نظریه قدرت و دولت نیز، نکاتی قابل توجه دارد بخصوص که از اولین کارهای وی نوشتن مقدمه ای بر «تنبیه الأمه وتنزیه المله» نائینی پیرامون حکومت اسلامی و تئوریزه کردن نظام مردمی با اندیشه دینی و انتخاب مردم است. او سالها پیش این کتاب را تصحیح و تعلیق زد و ابعاد مردم سالاری را بیان نمود. اما این بینش در تفسیر آیات در جای جای تفسیر به شکل دیگری حضور اندیشه اجتماعی خود را علنی می کند. ایشان در تحلیلی کلی معتقد است که در نظام اجتماعی اسلام طبقه ای به عنوان قشر حاکم آنهم وابسته و همدست با بال خوارها وجود ندارد، جمله حالیه «وتدلوا بها الی الحکام» اعلام خطری است که از پدید آمدن چنین قشرحاکمی... امام و خلیفه اسلامی مسئولیت و نظارت بر اجرا دارد. پیدایش طبقه ای به عنوان حاکم نه از جانب خدا و نه مصوب آئین او می باشد[47]. همچنین در تحلیل و تفسیر آیات طالوت و جالوت که معتقد است، این آیات در سیاق آیات جهاد است و موارد عبرت و اصول اجتماعی و خلقی و مرحله تحول وضع بنی اسرائیل را بیان می کند تا بنمایاند که دلیل زبونی آنها برای این است که از جهاد عقب نشینی کردند، در پایان تفسیر این فرازها نتیجه گیری می کند که اصل و علل تحول نظام الهی که اراده خدا و شریعت او حاکم باید باشد، و نه نظام فردی و استبداد ملکی. حال چه می شود که چنین می شود، چنین توضیح می دهد که مردم متدین اصول آئین را نفهمند و یا منحرف گردانند و در اثر آن طبقات ممتاز و فواصل اجتماعی و تصادمات پیش آید و نیروها ناتوان و پراکنده شوند و نا امیدی و سستی پیش آید و قوای دشمن خارجی برتری یابد. آنگاه به اصلی دیگر توجه می دهد که در نظام های استبدادی اولاً طبقاتی است، ثانیاً به مردم و اقشار توده ها که شایستگی اداره جامعه است توجه ندارند، لذا می نویسد:
«آن گروهی که از دیدگاه امتیازات طبقاتی هر چیزی را می بینند شایستگی زمامداری را منحصر به دارندگان ثروت و حسب می پندارند و شایستگی ذاتی را در نظر نمی گیرند و یا باور ندارند که در توده مردم فرد شایسته باشد: وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ. »[48]  
الف- حكومت های استبدادی در نگاه طالقاني
مبارزه باحکومت هاي طاغوت جایگاه اصلی را در تئوری و عمل او دارد. طالقانی شناخت مشخصی نسبت به ساختار و سازمان حکومت معاصر خود دارد. او از قرآن ترسیم کلی از قدرت های محوری طاغوتی ارائه داده است: در تعریف طاغوت آورده است: طاغوت, به معنا لغوی و وسیع هر خودخواه و سرکش بر اندیشه و آزادی و حق خلق است[49]. از نظر وی طاغوت بر اندیشه و آزادی و حقوق مردم طغیان می کند و با پایمال کردن حقوق آحاد مردم و طغیان بر اندیشه و آزادی آنان ، سلطه گری می کند.
به نظر طالقانی بافت و ساختار طبقاتی حکومتها از طبقه یا قشر ممتاز اشرافی ساخته شده است. در واقع اشراف ساختارسياسي قدرت را تسخیر می کنند، یا بدان وابسته اند و از آن تغذیه می کنند[50].
نمی‌توان کبودی شلاق سیاه گرسنگی را براندام جامعه تاب آورد. او در برابر فشارهای طبقاتی و فاصله‌های ناشی از آن معترض است و معتقد است که باید داغ ننگ فاصله‌های طبقاتی را با «قسط و عدالت» از سیمای جامعه زدود.[51]
تزویر نیز در حفظ حکومت ظالمانه و طاغوتی نقش کلیدی دارد. تزویر گران در لباس های گوناگون ظاهر می‌شوند و نقش منفی خویش را بازی می کنند[52]. دین، علم ، ایدئولوژی و .... و از ابزارهای دست ترویز گرانند. و بخصوص که به نظر پرتوی از قرآن در برابر پیامبران و جبهه حق ، بی دینی مقاومت نمی کند، بلکه این دینداران اند که به ایفای نقش منفی در برابر پیامبران می پردازند. در نظر ایشان مخالفت با حکومت جرم نیست، هر چند که این حکومت برحق باشد. مگر اینکه مخالف مرتکب قتل و غارت و هتک شود[53].
ب – حکومت حق در نگاه طالقانی
بخشی دیگر تفسیر اجتماعی طالقانی معطوف به ترسیم چگونگی سیاست و قدرت، لزوم عقلانیت و تدبیر و نقد حکومتهای فاسد است که در تفسیر سیاسی حضور خود را نشان می دهد و نیش و کنایه های خود را در لابلای کتاب آشکار می سازد و نگاهی به وضعیت و شرایط انحطاط و استبداد و سرمایه سوزی ملتهای مسلمان دارد و این دسته از موضوعات تحلیل می شود. به عنوان نمونه طالقانی از جایگاه عقلانیت و تدبیر سخن می گوید. بر این اساس است که عده ای شایستگی اداره جامعه و پذیرش مسئولیت را ندارند، هر چند که به ظاهر مشکلی نداشته باشند. ایشان به مناسبت تفسیر: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ» (بقره/269)، مجهول آمدن فعل «ُیؤْتِي» را اشعار به تعمیم فاعل می داند: حکمت، از هر طریق و به هر علت داده شود. پس فاقد حکمت، فاقد خیر کثیر و چه بسا منشأ شر است. آنگاه خطاب می کند، که گویی با مردم امروز مسلمانان و جامعه ایرانی پس از انقلاب سخن می گوید: مگر همین سرمایه های علمی وفکری و مادی نیست که چون فاقد حکمت است، آلت و وسیله فرومایگی و درندگی و سرمایه سوزی و فحشاء گردیده است. طاغیان و امدادگران آنان و آتش افروزان خود پرست و راهزنان خلق، از میان همین گونه هوشهای موشکاف و مغزهای متورم یافته از فلسفه و تئوریها و انبانهای علوم بر می خیزند[54]. 
از سوی دیگر آنچه تعابیر و سخنان او بعد از پیروزی انقلاب مشاهده می کنیم، در آثار تفسیری قرآن در صحنه، دور نمایی ضروری از حکومت و قدرت معطوف به مردم را با خود به همراه دارد تکیه او بر جمهوریت، آزادی و حقوق مردم – شوراهای شهری ... محل تجلی قدرت مردمی – قسط و بهره وری تمام مردم جمع بندی از آلام و درد هایی است که قدرت های مستند و طاغوت بر جامعه تحمیل کرده حال و با تحقق این اصول زمینه های رشد مردم باید فراهم شود !
تاکید بر جمهوریت : به نظر طالقانی حکومت به عصر ما تعلق ندارد، آنچه امروزه نیاز جامعه را پاسخ می گوید نه حکومت بلکه جمهوری است که اراده و قدرت مردم از طریق آن اعمال می شود : در نظام اسلامی كه من اسمش را حکومت نمی گذارم ، چون حکومت معنای حاکمیت عده‌ای بر عده‌اي دیگر دارد ، اما در اسلام حاکمیت جز برای خدا که خالق همه مردم است نمی باشد[55].
جمهوری اسلامی ، جمهوریت یعنی آراء عمومی مردم در انتخاب مسئولین دولت اسلامی یعنی با معیارهای مترقی و قوانین متکامل و متحول اسلامی.[56]
جایگاه آزادی در تفسیر
از موضوعات مهم در اندیشه اجتماعی، تحلیل جایگاه آزادی در فرهنگ دینی است. مبارزه با استبداد را در سراسر تفسیر و نوشته های دینی طالقانی و در گوهر فعالیتهای او می توان ملاحظه کرد. طالقانی به جوهره اختیار و آزادی آدمی باور دارد و لذا بعد از پیروزی نهضت نیز بدان پای می فشارد و به شعارها و ظواهر دل خوش نیست. به نظر او تاسیس جمهوری اسلامی بر مبنای آزادی و دمکراسی بوده و باید بر آن تأکید اساسی داشت.[57] و مردم در مرحله عمل آزادی می خواهند.[58]
نخستین تحلیل و پایه ای وی توضیح تفسیر اجتماعی از آزادی عقیده و نفی اکراه از دین است که ایشان در تفسیر جمله : لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» (بقره/256) ، به چند نکته تأکید می کند، یکی اینکه چون عقاید قلبی اکراه پذیر نیست، اکراه پذیر هم نمی باشد. دیگری، آیات جهاد بر خلاف تصور برخی از مفسران نمی تواند ناسخ این آیات باشد، زیرا منسوخ باید پیش از ناسخ نازل شده باشد، در صورتی که معلوم نیست که پیش از آن آیات جهاد مانند آیه سوره حج نازل شده باشد. نکته سوم، اینکه ظاهر از جمله: فِي الدِّينِ ، بجای علی الدین، متن دین و مجموع اصول و عقاید و احکام است که اکراه در آن یکسره نفی شده و آیات احکام جهاد منصرف از آن است.
پاسخ دیگری که به این شبهه می دهد، شکل پرسشی دارد، که هدف از جهاد چیست؟ او پاسخ می دهد که هدف صریح آیات جهاد از میان برداشتن اکراه بر عقاید مخالف و فتنه و ظلم و اقامه عدل است، نه اکراه بر پذیرش عقیده و مسئولیتهای فردی ... وتاریخ نیز گواه است که در آغاز دعوت اسلام در مکه اکراه بر دین از جانب مشرکین بود.[59]
در بخش دیگر به آزادی ادیان در انجام مراسم دینی یادآور می شود و می نویسد: پیروان ادیان در حفظ عقیده و معابد و انجام عبادات خود آزادند و باید تعهدات خود را در حفظ و اجرای حقوق عمومی اسلامی و پرداخت مالیات و خوداری از دسیسه و سازش با دشمنان انجام دهند[60].
شیواتر و رساتر از کلام طالقانی، رفتار و عمل او در عرصه آزادی و جانبداری از آن است تعهد او به آزادی و جانبداری طالقانی ضمانت عملی دارد او در برابر یورش به آزادی سکوت نکرد با اعتراض، هجرت و ... از حقوق فردی و جمعی دسته ها و گروه ها دفاع کرد، با شجاعت تمام از استبداد زیر پرده دین هشدار داد[61].
در گردهمایی ها- سخنرانی ها- در کردستان و ... هر جا که می توانست از آزادی حفاظت کرد. مقابله با خشونت و تنگ نظری، گفتگو، مدارا و منطق صحیح و جانبداری از آزادی و البته آزادی اندیشه و عقیده ... مجموع عمل ها، فریادها، ملاطفت های اوست که همواره بر تارک مبارزات آزادیخواهانه ایرانیان می درخشد. شوراها محل تجلی اراده مردم: در نظریه قدرت او، شوراها محل و جایگاهی برای تجلی اراده مردم است شناخت وی از استبداد باعث شد وی مدل شوراها (از روستاها تا استان و ...) ارائه دهد و نهادی برای تامین خواست به حق همه اقشار و اقوام و گروه ها و مشارکت آن ها در اراده و تصمیم گیری های کشور باشد.
به نظر طالقانی و با توجه به تجربه وی از پایان دوران مشروطه تا بهمن 57، پارلمان (نظام انتخاب نماینده) ضامن دمکراسی نبود، بلکه تجلی اراده مردم در شوراها و حضور مستقیم مردم در صحنه تصمیم گیری و تاثیرگذاری بر پارلمان، کار سازتر است. زیرا مُدل شوراها مشارکت مردم را در امر قدرت تضمین و آنان را در تصمیم گیری های سیاسی دخالت می‌داد، از همین رو با وجود تاکید انحصار طلبان بر مسائل فرعی، او بر اصل شوراها و پیاده شدن آن اصرار داشت.[62]
با اعتقاد به مردم و حضور آن‌ها در صحنه می‌توان مکانیزم قدرت در ایران را متحول ساخت در نظام‌های اعتقادی ما مسلمانان، مشورت پیامبر با مردم در صحنه های مختلف اجتماعی که در تاریخ ثبت شده و گاه ایشان به نظری بر خلاف نظر خود روی آورده همچون داستان بیرون رفتن از شهر مدینه در غزوه احد و وارد کردن قدرت نیروی آنان در اداره امور تصمیم‌گیری‌های حکومتی اصرار داشتند. امروز شوراها، علاوه بر تحقق و تضمین آزادی و وارد کردن عنصر قدرت مردمی در اداره برخی امور می تواند رابطه میان دولت و ملت را متحول کند و به عرصه‌ای جدید از کسب آزادی‌های مدنی و حقوق شهروندان تبدیل شود[63].
قسط و بهره‌وری تمام مردم: در قدرت حق باید آلام مردم تخفیف و سپس نابود شود. قسط یعنی حق هر کس را به او دادن . . . هرکس بجای خودش و هرکس به حق خودش.[64]
جایگاه مردم در نگاه مفسر
طالقانی از جمله رهبران مردمی است که به نیروي اراده مردم ایمان جدی دارد و اعتقاد او به مردم در تئوری و عمل وی آشکار است و درصدد آزاد ساختن توانایی های مردم و محرومین. تکیه او به مردم و تلاش برای آزاد سازی قدرت آنان و عناصر پیشتاز از آغاز فعالیت های تفسیری بارز است نمونه این حرکت، تأکید بر نقش مردم در حکومت، مبارزه با استبداد و بالاخره نظریه «شوراها» که ضامن تحقق اراده مشارکت مردم در قدرت است. چرا که «مردم» در جوهره بینش طالقانی جایگاه اساسی دارند[65].
طالقانی مردم را صاحب انقلاب می دانست و انحصار انقلاب به حزب و گروه خاصی از نظر وی مردود بود[66]. به نظر وی «کما آمن الناس ... عامه مردم چون عنوان وصف انسانیت آنان آلوده نشده دچار عصبيت طبقاتی یا نژادی و قومی نبوده ایمان می آورند[67]».
از نظر طالقانی تمامی تلاش ها (در جبهه زر، زور و تزویر) معطوف به محدود ساختن مردم است،[68] که البته حذف مردم از صحنه ها، باعث ساقط شدن مشروعيت حكومت ها خواهد شد و لذا رابطه تنگاتنگ ميان قدرت و مردم بايد در چهارچوب صحیح و اصولی تنظیم یابد تا دوام دولت میسر گردد. و از این رو «حد جهاد» مطرح می شود[69]. البته حد جهاد مورد نظر طالقانی با نظر و روایت سنتی دین که رسالت حکومت را پیاده کردن احکام شریعت تعبیر می کند حتی با زور و اکراه و دفع فتنه عبارت است از اتمسفری که مانند شمشیر چند تیغه برای خفه کردن هر ندای مخالف در حالی که حد جهاد هدف طالقانی برداشتن اکراه حکام و طبقات ستم گراست و دفع فتنه برای جلوگیری از فشار خارجی تا محرومین و محکومین آزاد شوند!
جمع بندی
طالقانی برای احیای قرآن و بازگرداندن آموزه های آن به متن زندگی مسلمانان به نگارش تفسیر روی آورد و از هیچ کوششی در ترویج فرهنگ قرآن و نگاه جدید به این کتاب دریغ نورزید. نكته مهم اين تفسير جنبه هدايتى و تربيتى اين كتاب است که با دانشهای عصری و حساسیتهای دفاع دینی مستظهر شده و با نثرى دلپذير و جذاب و مناسب حال خوانندگان فارسى زبان آرایش یافته است. و از آن مهم تر این تفسیر در عهد بى توجهى به اين كتاب هدايت در دوران طاغوت با رعایت روشهای رایج تفسیر ادبی و سنتی نوشته شده و مءالب و نكات اعتقادي مستند سازي شده است.آن چه در پرتوي از قرآن باز مهم، و همواره حضور اندیشه خاص آیت الله طالقانی را نشان می دهد، گرایش اجتماعی است که در تفاسیر پیشین دیده نمی شود زیرا آن دسته از مفسران تمام تعالیم و معارف را از منظر فردی تفسیر می کردند، و جایی برای هویت جمعی و حیات جامعه باز نمی کردند؛ در صورتی که ایشان با رویکرد اجتماعی به بیان احکام و نکته های انسان اجتماعی و دارای حیات و قوانین اجتماعی پرداخته و از این رو پیام هایی که به تحول جامعه منجر شود، را بیان کرده است. اما به این معنا نیست که ایشان از بیان سنن و قواعد حرکتهای تاریخی مطرح در قرآن غافل باشد. از دید ایشان تاریخ اجتماعی اقوام و ملل گذشته، نشان دادن راهی برای مسلمانان است. طالقانی از آیات و سوره ها چنین ديد تاریخی را برداشت کرده، و آن را دست مایه بینش خویش در تنبه به امور تربیتی و اجتماعی قرار داده است. از موضوعات مهم در اندیشه اجتماعی طالقانی، مبارزه باحکومت هاي طاغوت و تحلیل جایگاه آزادی و مبارزه با استبداد و اشاره به مایه های فساد در نظام های سیاسی بدون پشتوانه مردم و دفع شبهاتی است که به صورت مستقیم و یا غیر مستقیم به قرآن وارد شده و ایشان در لابه لای تفسیر پاسخ داده است.

یادداشت ها:
[1]. لازم به یادآوری است که این مقاله به درخواست دانشگاه مفید نگاشته شده و در همایشی که در پنجم خرداد 1388شمسی برگزار شده، ارائه شده است.
[2]. بنیاد ابوذر فرهنگی آیت الله طالقانی، مقاله خرمشاهی، بهاء الدین، در یادنامه ابوذر زمان، ص128 .
[3]. خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید، ص9 .
[4]. چنانکه وقتی از گرایش کلامی دریک تفسیر سخن گفته می شود، به این معنا نیست که سراسر تفسیر را مباحث کلامی فراگرفته، بلکه به این معنا است که آیاتی که ناظر به مباحث کلامی است در این تفسیر بحث و برجسته شده است.
[5]. این گرایش را به دو گونه تعریف كرده‌اند كه هر یك از این دو تعریف مبنای روشی متفاوت مفسران آن شده است. یکم: اجتماع گرایی تفسیر: تفسیر آیات، متناسب با‌ سیر تبیین مفاهیم قرآن با صبغه اجتماعی است که ناظر به ابعاد وجودی انسان و تحولات جامعه و اهداف تربیتی و اصلاح حال انسان و تشریع قوانین است. مفسر اجتماعی با چنین دركی جامع از نیازهای وجودی فردی و اجتماعی در پی کشف مفاد و ارائه راه حل است. از این تعریف می توان با عنوان اجتماع گرایی تفسیر هم یاد کرد. دوم: تفسیر براساس دانش اجتماعی: یعنی کشف مسائل عام و استخراج اصول و قواعد و سنت های تاریخی و اجتماعی از قرآن است.(ر.ک: ایازی، المفسرون حیاتهم و منهجهم، ج1، ص 71، چاپ دوم، 1387)
[6]. نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص 78 .
[7]. اسفندیاری، محمد، پیک آفتاب، به نقل از مناره ای در کویر، مجموعه مقالات آیت الله طالقانی، به اهتمام محمد بسته نگار، ص326 . قم، صحیفه خرد، 1383.
[8]. همان، ص328 .
[9] . همان.
[10] . پرتویی از قرآن، ج3، ص244، 269، 287.
10. مجله سروش، شماره 15066/6/059، ص 87
11. سيد محمود طالقاني، پرتوي از قرآن، چاپ دوم، شركت انتشار، ج 1، ص 13
12. از مصاحبه ایشان با مطبوعات، ر.ک: مجله پيام انقلاب، سپاه پاسداران، شماره 92، ص 15
[14]. خضیر جعفر، تفسیر القرآن بالقرآن عند العلامة الطباطبائی، ص16 .قم، دارالقرآن الکریم.
14. همان، ج اول، ص 22
15. همان ، جلد اول – صفحه 19-18 .
[17] . همان، ج2، ص82 .
17. همان، جلد اول، ص 16 ـ 17
18. پرتوی از قرآن جلد اول ، صفحه 20
[20]. همان، ج3، ص186 .
[21] . همان، 1، ص113 .
21. طنطاوی جوهری، تفسیر الجواهر فی تفسیر القرآن کریم ، المشتمل علی عجایب بدایع المکونات و غرایب الآیات الباهرات، الطبعه الثانیه ( القاهره ، مصطفی الباری الحلبی ، 1350 ق)
22. المنار، ج1، ص 25 .
[24] . همان .
[25]. همان، ص198-200 .
25. پرتوی از قرآن ، قسمت اول جزء سی ام ـ صفحه 118 - 117
[27] . به عنوان نمونه همان، ج1، ص 207، و ص274، ج3، ص279-293 . 
27. پرتوی از قرآن ، ج2 ، ص 112
28. همان، ص112 ، 114
[30] . همان، ج3، ص294 .
30. همان، قسمت پنجم ( ج سوم ) ، ص 345 . و نیز از آزادی تا شهادت ص 365
31. از آزادی تا شهادت ص 363 و 362
32. پرتوی از قرآن، قسمت پنجم (ج3) ص 376 ص62
33. از آزادی تا شهادت ص 358 . نیز پرتوی از قرآن ، قسمت پنجم (ج3) ص358
34. پرتوی از قرآن ، قسمت پنجم (ج3) ص 72-71
35. همان، ص 75 ، 72
36. همان، ص 343 ، 346 .
37. از آزادی تا شهادت ص 364 – 363.
38. همان، ص 407.
39. همان، ص 209.
[41] . پرتوی از قرآن، قسمت ششم، ص127 .
41. پرتوی از قرآن ج2 ، ص 119
42. همان، ج1 ،ص295
43. همان، قسمت پنجم ،ج 3 ، ص 378.
44. همان،ص 61
[46]. پرتویی از قرآن، ج2، ص144 .
[47]. همان، ج2، ص76 .
[48]. همان، ج2، ص192-193 .
48. همان، ج2 ، ص 207
49. همان، ج 1 , ص 77 ،76
51. ازآزادي تا شهادت ، ص 137 و پرتويي از قرآن ، ج2 ، ص 252 .
52. همان، ص 246 و65
53. همان،ج1 ،209
54. همان، ج 2 ،ص210و نيز از آزادي تا شهادت ص316
[54]. پرتویی از قرآن، ج2، ص242، وج6، ص110 .
54. همان
55. همان
56. همان
57. همان
[59]. پرتویی از قرآن، ج2، ص 205 .
[60] . همان، ص206 .
60. از آزادي تا شهادت ، ص 64 .
61.همان ، ص 351 ، 317 ، 318 .
62 . پرتويي از قرآن ، ج 2 ، ص158 .
63. همان ، ص 351 .
64. همان ، ص 420 .
65. پرتويي از قرآن ، ج1 ، ص76 .
66. همان ، ج 1 ، ص 197 .
67. همان .
68. همان .

 

خوانده شده 2086 بار آخرین اصلاح در تاریخ جمعه, 23 مرداد 1394 14:03
Share this article

About author

Super User
برای نوشتن دیدگاه وارد سایت شوید.
بازگشت به بالا