فقهی

سیدمحمدعلی ایازی
چکیده
یکی از مباحث مطرح در حوزه انجام تکالیف شرعی، رجوع به متخصص و فقهای جامع شرایط برای تعیین تکلیف در احکام فرعیِ فرعی شریعت است. در گذشته این کار با تقلید از یکی از مجتهدین انجام می‌گرفت، ولی با گسترده شدن ابواب فقهی و عدم امکان احاطه یک مجتهد به همه مسائل از یک سو و دشواری شناخت همه موضوعات که نیاز به تخصص و آگاهی در تطبیق حکم بر موضوع را در همه ابواب دارد، از سوی دیگر، تا جایی که تشخیص اعلم را دشوار می‌کند، ضرورت مراجعه به آرای جمعی را دو چندان کرد، این مسئله از ده‌های چهل شمسی در میان برخی از متفکران و مصلحان اجتماعی و دینی مطرح شد و مقالاتی در جهت ضرورت و حمایت این اندیشه نشر یافت. پایه این بحث از اصل در کتاب‌های فقهی از جواز تقلید و چگونگی اجتهاد در کتاب‌های اصولی برداشته شد و موضعی در برابر اخباریان تلقی می‌گردید، اما بعدها به کتاب‌های فقهی رفت و در آن جا صورت مسئله فقهی پیدا کرد. مهم‌ترین محور بحث مشروعیت تقلید و حدود و مسائل آن بود، اما مسائل دیگری مانند صورت تعارض قول مجتهد اعلم با غیر اعلم و تجزی اجتهاد هم بحث و بررسی می‌شد، اما جالب این که در اصول و فقه شیعه هیچ گاه در باره جواز مراجعه به گروهی از مجتهدان با عنوان شورای فتوایی و جواز اجتهاد جمعی بحث نشده است. مشکل چنین مراجعه‌ای از این جهت است که صاحب تکلیف به شخص حقیقی مراجعه نمی‌کند، بلکه به گروهی مراجعه می‌کند که با اکثریت آرا، آن نظر را پذیرفته‌اند، از سوی دیگر مسئله اعلمیت که بیشتر فقها در مراجعه لازم می‌دانند، همیشه و در همه جا در آن این شرط لحاظ نشده و بسا در این رأی گیری رأی اعلم در مقابل اکثریت قرار گرفته است. یا کسانی این شبهه را مطرح کرده که مرجعیت منصب است و برای مجتهد افزون بر تخصص شرایطی مانند رجولیت، طهارت مولد در شرع تعیین شده و یا این عنوان جایگاه ویژه‌ای افزون بر متخصص داشته، در نتیجه به موقعیت فردی مجتهد برای فتوا و مسائل دیگر نظر داده‌اند. در این رساله سعی شده، جایگاه موضوع تبیین و ضرورت آن بیان شود و گفته شده آنچه در ادله مراجعه به شورای فتوایی است، همان دلیل مراجعه فرد به عنوان متخصص و فقیه است، به عنوان سیره عقلا و در شرع دلیلی افزون بر سیره عقلا وجود ندارد و آن شرایط مستند شرعی ندارد تا تعبد به شرایط شود، از سوی دیگر شورای فتوا در برابر مراجعه به فرد ترجیح بیشتری دارد و رسیدن به واقع در آن فزون‌تر است. برای فهم این نکته لازم است تا ادله جواز مراجعه به شورا با توجه به آیات و روایات و اقوال فقها، بحث و بررسی و در نهایت به شبهات و ادله مخالفان پاسخ داده شود.
کلید واژه: اجتهاد، تقلید، شورای فتوایی، رأی اعلم، فقها، مجتهد. تجزی در اجتهاد. رأی اکثریت، اقلیت.
مقدمه
تردیدی نیست که عمل انسان در هر کاری باید بر مبنای شناخت انجام گیرد. این شناخت گاه توسط خود انسان تحقق می‌یابد و گاه توسط فردی متخصص که انسان بر اساس اعتماد خود به او مراجعه می‌کند و با اطمینانی که وجود دارد، به او اعتماد می‌شود و طبق دستور او عمل می‌کند. این مسئله اصلی عقلایی و در همه کارها و از آن جمله مسائل احکام دینی است.اگر احکام شرعی در همه موضوعات روشن بود، هر مکلفی می‌توانست حکم را به سادگی شناسایی کند و عمل خویش را بر آن منطبق سازد و نیازی به کاوش و تحقیق نداشت؛ ولی عواملی گوناگون از جمله گستردگی مشاغل، دشواری تخصص دین برای همه افراد، همچنین فاصله زمانی با زمان تشریع و نقش علوم گوناگون دیگر، سبب ابهام در شناخت احکام شده و نیازمند تخصص و صرف وقت مستقل است و همین امر سبب پیدایش و گسترش علم فقه شده تا با استنباط و اجتهاد، احکام و وظایف مکلفان مشخص شود و آنان بتوانند اعمال خود را در عبادات، معاملات، سیاسات و امور کیفری بر شریعت منطبق سازند و چون زندگی انسان اجتماعی است.حال اگر همه افراد بخواهند به تحصیل ملکه اجتهاد و فقاهت بپردازند، برای همه ممکن نیست و نظام معیشتی جامعه مختل می‌شود. لذا تنها گروهی به آن اقدام می‌کنند و دیگران به آنان مراجعه و احکام را از آنان فرا می‌گیرند. چنانکه در سایر تخصص‌ها چنین عمل می‌شود و بدین جهت جامعه به اقلیت مجتهد دینی و اکثریت مقلد[1] آن تقسیم می‌شوند.
نکته دیگر اينكه زندگي انسان اجتماعي است و در زندگي اجتماعي و حرکت تكاملي عمومي، تأمین نيازهاي گوناگون مطرح است، از طرف خداوند به انسان‌ها نبوغ و استعدادهاي گوناگون داده شده و تكامل و هماهنگي جامعه، اقتضای آن می‌کند که هرکس به کاری بپردازد و در کارهای دیگر پيروي از متخصصان بکند. قرآن کریم به این اصل عقلایی پرسش از دانایان توجه می‌دهد و می‌گوید: اگر در جایی چیزی را نمی‌دانید به اهل آن مراجعه کنید و از آن جمله در امور وحی و دین: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون». (نحل: 43). این مراجعه گاه به صورت فردی و شخص معین انجام می‌گیرد و گاه به صورت جمعی. گاه مسئله ساده و کوچک و جزئی است که می‌توان با مراجعه به یک متخصص مشکل را حل کرد، و گاه به دلایل مختلف اگر موضوع مهم و حساس باشد، لازم است که به یک فرد اکتفا نشود و به جمع و گروهی از متخصصان مراجعه شود. مانند برخی از عمل جراحی‌ها و یا تصمیم‌های کلان و پر هزینه و حساس در سطح عموم، که عقلا تأکید می‌کنند باید به صورت جمعی باشد.
مرجعیت در بستر تاریخی
به لحاظ تاریخی و شرایط سیاسی، مرجعيت شيعه میانه‌ای با روش شورایی نداشته، در آغاز در شكل ساده، مرجَعِ ارتباط دینی ميان مردم و پاسخگوی حلال و حرام در شکل ساده آن بود و عالمان دينى رابط و مرجع حل مشکلات فردی آنان بوده و كسانى به اين وصف موصوف می‌شده اند كه در عمل ميان عالمان دينى از مراجعه بيشتر و پاسخ گويى بهترى نسبت به همكاران و هم رديفان خود برخوردار بودند. نهاد مرجعیت از دویست سال پیش به گستردگی و تمرکز گرایید. پیش از آن مردم بیشتر به عالمان مناطق خود مراجعه می‌کردند، بلکه چون مناطق روستایی بر مناطق شهری غلبه داشت، سطح مراجعه به احکام در حد روستا و منطقه بود. از آن زمان که آرام آرام زندگی شهری به گستردگی گرایید و زمینه استقرار و ارتباط میان شهرها فراهم شد و حوزه‌های کوچک جزیی از حوزه‌های بزرگ شدند، و عوامل سیاسی مانند جبهه دولت شیعی در برابر دولت عثمانی هویت پیدا کرد و حوزه‌های مشهد و اصفهان و نجف و در مرحله بعدی جایگاه برتری نسبت به شهرها پیدا کردند، مسئله مرجعیت هم از شکل ساده آن دگرگون شد.
از سوی دیگر بی تردید احکام شریعت بنا بر روایات فراوان جاودانه‌اند[2]. اما تحول و شتاب شگرف در ابعاد زندگی در دوره معاصر ضرورت اجتهاد و نظام مرجعیت را به شیوه‌ای دیگر از گذشته ایجاب می‌کند. امروز با افزایش مراجع و صاحبان فتوا به دلیل گسترش حوزه‌های علمیه در کشورهای مختلف شیعه نشین، که خود باعث تنوع و تعدد افکار و انظار گردیده و زمینه چندگانگی احکام و تشتت اقوال و سر در گمی مقلدان شده، در حالی که بسیاری از این اختلافات را با بحث‌های گروهی می‌توان کاهش داد و با کم‌ترین تلاش به آخرین دستاوردهای فقهی و دینی دست یافت، دیگر چون گذشته سختی‌های سفر، پیدا کردن نسخه‌های خطی و تردید در انتساب کتاب به نویسنده، و یا دسترسی نداشتن به روایات و منابع نیست تا برای شناخت دیدگاه و موضوعات احکام فراز و نشیب‌های بسیار را طی کرد، اما در برابر به لحاظ کیفی و کمی تغییرات دیگری تحقق یافته و موضوعات جدید و نو پیدا، مسائل پیچیده که عنوان گذشته را دارند، اما شرایط و خصوصیات آن دگرگون شده و زمینه تغییر حکم را فراهم ساخته است.
از سوی دیگر پاسخگويى به سؤالات علمى و احاطه به شبهات و اشكالات و توجه به حوادث واقعه، امروز از یک فرد ساخته نیست. بدون شك شرايط زندگى و گستردگى موضوعات و حجم انبوه مباحث فقهى به گونه‌ای نيست كه فقيهى بتواند در تمام ابواب فقه و احكام تحقيق كند و در همه مسائل صاحب نظر شود. تجربه حوزه‌های علميه به خوبی نشان می‌دهد كه محصلان و محققان اين رشته (فقه و اصول) حداكثر بتوانند در چند باب شريعت فقيهانه استنباط كنند; در صورتى كه دادن فتوا و احاطه به فروع، نيازمند آگاهى به آن موضوعات با اشراف كامل است.
در كنار اين مشكل، بايد اين نكته را افزود كه اتقان علمى و اطمينان اجتماعى در سايه تحقيقات فردى به خوبی ميسور نيست و بسيارى از مباحث فقهى شناخت كامل موضوع و درک فضا شناسی نزول آیه و صدور حدیث را با آگاهی از موضوع جدید و تفاوت‌های گذشته با شرایط حال را می‌طلبد. موضوعاتى كه ديگر در سياق و شاكله گذشته خود نيست و نمی‌توان تحولات زمان و مكان را درباره آن‌ها ناديده گرفت.
بگذريم از اين كه موضوعات جديدى در زمان ما مطرح شده كه نگاه فقيهانه به آن‌ها نيازمند اطلاع تخصصى از آن‌هاست. واقعاً كسى كه می‌خواهد در باره پول و سود بانكى، و تشريح و پيوند اعضا، شبیه سازی، بیع زمانی، فتوا بدهد، چگونه می‌تواند بدون اطلاع از مسائل اقتصادى و مسائل خاص حيات و مرگ مغزى، و ده‌ها مسأله ديگر فتوا بدهد. اين مسأله در باره بسيارى از موضوعات جديد سیاسی و فرهنگی چون هنر، موسیقی، مسائل کیفری و حقوق انسان، صادق است.
مراد از مرجعیت جمعی
اجتهاد بر دو قسم است، اجتهاد فردی و اجتهاد جمعی. اجتهاد فردی یعنی این که شخص به صورت مستقل از دیگران، به بررسی ادله معتبر دینی و استخراج احکام الهی بپردازد. و مجتهد کسی است که می‌تواند قوانين الهي را از مدارك اصلي آن استخراج و استنباط كرده و در دسترس مردم قرار دهد. به همین دلیل از قرن هفتم تا به امروز سه گونه تعریف شده، گاه از فعل مجتهد سخن گفته شده است. مثلاً علامه حلی در نهایه الاصول در تعریف اجتهاد می‌گوید: «استفراغ الوسع من الفقیه لتحصیل الظن بحکم شرعی»؛ به کار گیری تلاش و کوشش فقیه در حد توان از سوی فقیه برای به بدست آوردن ظن به حکم شرعی؛»[3]. البته گاه از این تلاش برای یافتن حکم شرعی به جای تحصیل ظن شرعی یاد شده، مانند کلام آخوند خراسانی در کفایه الاصول که در تعریف اجتهاد می‌گوید: به کار گرفتن توان در راه تحصیل و یافتن حجت بر حکم شرعی. [4]و گاه از صفت و حالت مجتهد به وصف اجتهاد یاد شده و گفته‌اند، باید اجتهاد به وصف ملکه و ممارست فراوان در آید، در آن صورت تنها تلاش و استفراغ وسع کافی نیست، بلکه باید به جایی برسد که این عمل برای مجتهد در اثر تکرار ملکه شود. آیت الله خویی و جمعی از متأخرین از آن به عنوان ملکه یاد کرده: «ملكة يقتدر بها على استنباط الأحكام الشرعية»[5]. اما گاهی از اجتهاد به عنوان نتیجه و غایت اجتهاد، یعنی تحصیل حجت بر حکم شرعی یاد شده است. در هر صورت طبق یک نظر اجتهاد، به صورت فردی است. که هم می‌تواند این تلاش و ملکه و تحصیل ظن یا حجت، حیث فردی داشته باشد، وهم حیث اجتماعی و گروهی.
اما بر طبق نظر دیگر، ماهیت عمل، و ایجاد ملکه و تحصیل حجت، به صورت جمعی است، یعنی هرچند آحاد مجتهدان تحصیل اجتهاد می‌کنند، اما صورت فردی آن با صورت اجتماعی، تفاوت پیدا می‌کند، به این شکل که اجتهاد جمعی و کسب حجت و استنباط از مسیر عمل گروهی حاصل می‌شود. اما باید از این نکته غفلت نکرد که مرکب کمی نیست، مانند عدد 10 که با 5، ضرب شود، حاصلش پنج تا ده شود، ماهیت 50 غیر از پنج ده تا است. یعنی عدد50 افزون بر عدد، ماهیت کیفی هم دارد، از باب حیات مستقل جمعی، در این صورت، جمع ملکه‌ای متشکل دارد که راه رسیدن به واقع را معمولا نزدیک می کند.
بنابراین، اجتهاد جمعی، به این گونه است که جمعی مجتهد با تخصص‌های گوناگون در مرتبه تحصیل حجت، از نظر نوع و ماهیت و تضارب رأی، و کسر و انکسار و نقد و بررسی که در یک موضوع و مسئله می‌شود (با تحفظ همه مبانی و قواعد استنباط) و کسب اطمینان بیشتری ایجاد می‌شود، و از نظر عقلا این گونه بررسی را متمایز از دیگر تلاش‌های علمی می‌دانند، زیرا جمع (عموماً کمتر خطا می‌کنند) لذا با ماهیت اجتهاد فردی هر چند اعلم، تفاوت کیفی پیدا می‌کند و استواری و اتقان بهتری برخوردار و به کشف حکم الهی نزدیک‌تر است.
تفاوت شورای فتوا با شورای استفتا
تفاوت شورای فتوا با شورای استفتا، در این است که دومی بر محور یک مجتهد است، در حالی که در شورای فتوا همه مجتهدان بر اساس استقلال نظر به بررسی حکم می‌پردازند. در شورای استفتا، عموماً بر محور مبانی و آرای یک مجتهد به استفراغ وسع، و تحصیل حجت نظر می‌دهند و معمولاً آرا تحت سیطره و قدرت علمی و نظری آن مرجع قرار می‌گیرد، ، اما در شورا به تنقیح مبانی می‌پردازند و فتوا خصوصیت فتوای شورایی از بنا و مبنا را دارد و لذا اگر در شورای استفتا که همگی اعضا از مجتهدان جامع شرایط و استقلال نظر است و هیمنه آن شخصیت در بررسی و کاوش آنان تأثیر نگذارد، حکم شورای فتوا را دارد.
پیشینه اندیشه شورایی
از آن هنگام که اندیشه تقلید اعلم در میان فقها تثبیت شد، مرجعیت در شیعه شکل فردی و عمومی پیدا کرد و مرجعیت در فرد و افراد تمرکز یافت، تا آنجا که به صورت قدرت دینی در آمد و حق نظر از دیگران سلب شد و گر نه همان‌طور که پیش از این هم اشاره شد، در گذشته بیشتر جنبه منطقه‌ای و محلی داشت. از سوی دیگر بحث فتوای شورایی در شیعه پیشینه درازی ندارد و حداکثر از سال‌های دهه چهل شمسی در میان جمعی از مصلحان دینی همچون مرتضی مطهری، علامه طالقانی، سید محمد بهشتی و سید مرتضی جزایری با عنوان جمعی از نویسندگان. «بحثی در باره مرجعیت و روحانیت»، نشر داده و مقاله خاص با عنوان: فتوای شورایی.[6]و در مرحله متأخر آیت الله سید محمد شیرازی بحثی را در درس خارج خود در رابطه با ولایت فقیه مطرح کرد و مجموعه این دروس توسط فرزندش سید مرتضی شیرازی، با عنوان «شوری الفقهاء» تألیف یافته[7]، و در این اواخر کتاب‌ها و مقالات دیگری نگارش یافته که از آن جمله می‌توان به مقالات و کتاب‌های زیر اشاره کرد: همچون محمد اسماعیل، شعبان. الاجتهاد الجماعی و دور المجامع الفقهیه فی تطبیقه[8]. اینجانب خود مقاله‌ای با عنوان آینده مرجعیت در سال 82 در مجله فرهنگ اندیشه به نگارش در آوردم. آقای اسدی ناصر حسین. کتاب شوری الفقهاء را نگاشته [9]و آقای شهریاری، حمید. کتاب شورا در فتوا را به عنوان پایان نامه دانشگاهی نوشته و بعد نشر یافته است[10].
دلایل طرح و ضرورت شورای فتوایی
1- امروز با افزایش تعداد مراجع و صاحبان فتوا به دلیل گسترش حوزه‌های علمیه در کشورهای مختلف شیعه نشین، که خود باعث تنوع و تعدد افکار و انظار شده و زمینه چندگانگی احکام و پراکندگی اقوال و سر در گمی مقلدان شده، در حالی که می‌توانبسیاری از این اختلافات را با بحث‌های گروهی کاهش داد و با کم‌ترین تلاش به آخرین دستاوردهای فقهی و دینی دست یافت.از سوی دیگر پیشرفت وسائل ارتباط جمعی اختلافات موجود را بیشتر در منظر عامه مردم قرار داده و این خود باعث بدبینی و بروز مشکلاتی در نظر جامعه دینی و وهن شریعت می‌شود که با شورای فتوا سامان بهتری پیدا می‌کند.
2- در مرحله عمل اثبات و عمل مشکلات و دشواری‌های تشخیص اعلم در همه مسائل احکام بسیار است. اگر فرضاً هم چنین یافت شود، شناخت او برای همه اگر محال نباشد، بس دشوار است. از این هم که بگذریم در عمل چون روحانیت به دلایل مختلف فکری و عاطفی در فضا و دانش مرجعی قرار می‌گیرند و عملاً هر کدام مروج مرجعی هستند، به همین دلیل امروز شاهد تنوع مراجع و طرفداران آنانی هستیم که اتفاقاً در یک سطح نیستند و در باره علمیت آنان نظرات مختلفی بیان می‌شود و همین دلیل بر این است که نه مراجعه به اعلم واقعی شده و نه تمرکز به وجود آمده مبنای کارشناسی و علمی دارد و نه از امتیازات فکر جمعی استفاده شده است.
3- تمرکز مرجعیت در فتوا، اکنون ملازم با تمرکز مراجعات گوناگون غیر فتوایی، مانند اداره اخذ و رد وجوهات شرعی، مراجعات اجتماعی برای طلاب، مراکز دینی و علمی و مسائل عامه مردم، در نتیجه مسئولیتی بس سنگین بر شانه تشکیلات مرجعیت وارد شده، آن هم در دوره ضعف قوا و پیری مرجع، که او را از وظایف تخصصی و ادای امانتِ علمی باز می‌دارد، به ویژه آنکه عده‌ای در حلقه مرجعیت قرار می‌گیرند که هر چند در بخشی از اداره وصول وجوهات کمک کار مرجعند، اما در مسائل دیگر بسا حاجب و مانع اند.
4- هرچند امروز بیشتر مراجع در پاسخ استفتائات به شورایی از شاگردان و اطرافیان روی می‌آورند، اما واقعاً این شورا نمی‌تواند نقش علمی و تحقیقاتی آزاد و مستقل از مرجع را دنبال کند و بیشتر بر اساس مبانی و نظرات و تحت سیطره آن مرجع نظر داده می‌شود و بررسی انجام می‌گیرد و همین نه می‌تواند جامع مطالعات مراجع باشد و نه اختلافات گسترده و سردرگمی‌ها را پایان دهد.
5- امروز مسئولیت مرجعیت تنها بیان احکام نیست، و مردم توقعات دیگری از مرجعیت دارند و این خود نیازمند نوعی هوشیاری و هوشمندی و موضع شناسی و موضع گیری در برابر حوادث واقعه و پیوند با مردم در مسائلی است که به حیات معنوی آنان در جامعه دینی مرتبط است. از سوی دیگر با تمرکز مرجعیت نباید تبدیل به قدرت مطلق و استبداد دینی شود و نه از استبدادی حمایت کند و از مصالح عامه مردم غافل شود. تنهایی و تمرکز در فرد آفاتی این چنین را به وجود می‌آورد و طمع قدرت خواهان را برای نفوذ از طریق اطرافیان و یا فشار برای سکوت و یا همراهی با صاحبان قدرت را به وجود می‌آورد، تنها در صورت جمعی و تمرکز از شورایی از مجتهدان بزرگ می‌توان قدرت و شکوه و آفاق گستری مرجعیت را فراهم ساخت، و آفات آن را کاهش داد.
مزایای شورای فتوایی
مزايايى كه اين شورای فتوایی در بر دارد، هم در شكل كار و هم در نوع و هم در آثار و پی آمده‌های آن به شرح زیر است.
اول:چون اعضا مرکب از متخصصان مختلف است و امکان بررسی بیشتر و تمرکز بر موضوع در میان چندین مجتهد تقریباً نزدیک به هم فراهم می‌شود، در مقایسه با اجتهاد فردی در نوع و ماهیت و شکل کار متمایز است. از سوی دیگر چون بر عقل جمعی بنیان می‌شود، عوامل شخصیتی و فردی کاهش پیدا می‌کند و تنوع دیدگاه‌ها و آگاهی‌های گوناگون موجب آن می‌شود که تلاقی افکار و تضارب آرایِ بیشتری بر مبنای بحث‌های مستمر و نقادی‌های فراوان حاصل گردد و استنباط در فرایندی از مطالعه، کارشناسی، ارزیابی، تدوین و حکم صادر شود.
دوم:بسیاری از اختلاف فقهی در سایه بحث و بررسی‌هایِ جمعی بر طرف می‌شود. زیرا بسیاری از اختلاف‌ها زائیده بدفهمی و یا اختلاف در مبانی و منقح نشدن آن در یک بحث جمعی است. در این باره چه خوب استاد مطهری می‌نویسد: اگر شوراى علمى در فقاهت پيدا شود و اصل تبادل نظر به ‏طور كامل جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقى و تكاملی كه در فقه پيدا مى‏شود، بسيارى از اختلاف فتواها از بين مى‏رود[11]. چنانکه در جای دیگر به مناسبت تفسیر آیه شوری می‌نویسد: اين آيه كريمه مدرك اجتهاد و فقاهت است و همين آيه كريمه سند پيشنهادهاى ماست. همچنان که به حكم اين آيه كريمه بساط اجتهاد و تفقّه در اسلام پهن شده است، به حكم همين آيه، بايد اين بساط گسترده‏تر شود، به ضرورت‌ها بيشتر توجه شود، شوراى فقهى عملاً وارد كار شود، تك روی‌ها منسوخ گردد، رشته‏ها تخصصى شود تا فقه ما راه تكامل خود را ادامه دهد[12].
سوم:چون در مقام پاسخ‌گويى به نیازها است، از طرح مسائل فرضی و ذهنی و غیر مورد ابتلا- که در فتاوا و کتاب‌های فقها دیده می‌شود - خودداری می‌شود. و چون بحث و بررسی جمعی است، واقع گرایی و اجرا پذیری و قبول و عقلانیت در آن بیشتر رعایت می‌شود و طبعاً از ظاهر گرایی به معنا گرایی روی می‌آورد و در آن روح و ملاک حکم بیشتر لحاظ می‌شود، لذا اگر مطلبى در تكميل آن فتوا و نظريه داشته باشند، صورت گروهی بیشتر ملاحظه و در بیان و شیوه ارائه‌ توجه مى‌شود. بنابراين از مرحله طرح موضوع تا تنظيم و تبيين و جمع كردن مطالب بر شورایی از فقها و مراجع است.
چهارم:این که شورای فتوا می‌تواند جامع متخصصین فقهی در ابواب مختلف فقهی شود، که احاطه بر آن در شرایط امروز برای یک فرد ممکن نمی‌باشد. زیرا افزون بر این که امروز ابواب فقهی به شدت گسترش پیدا کرده و عملاً فقیهی به تنهایی نمی‌تواند در همه احکام فقهی تسلط و حضور ذهن داشته باشد و استفراغ وسع کامل کرده باشد، و دشوارتر آگاهی از موضوعاتی است که جنبه‌های مختلف و نیازمند تخصص و یا دست کم آگاه از مسائل دارد و بخواهد نظر بدهد، شناخت موضوعات احکام که به حوزه‌های مختلفی از امور فردی و اجتماعی و خانوادگی و سیاسی و اقتصادی و جزایی و حقوقی گسترش یافته و احاطه به موضوع را در یک فرد غیر ممکن ساخته، در صورتی که شورای فقهی می‌تواند گردآوری کننده تخصص‌ها در حوزه‌های مختلف می‌باشد.
پنجم:نکته دیگر، رعایت ملاحظات شخصیتی مرجع برای بیان حکم است. بسا پرسشی از فقیه می‌شود، و فقیه در برابر موضوع هرچند نظری مفید و حیاتی نسبت به مراجعان دارد، اما ملاحظات خاص فردی مانع اعلام، شفافیت و صراحت در بیان می‌شود، اما چون به صورت گروهی و مسئولیت جمعی است، این ملاحظات کمتر اتفاق می‌افتد و این خود دلیل بر امتیاز و ترجیح این روش است.
ششم:لازمه اجتهاد فردی، تعدد مراجع و اختلاف فتوا و چندگانگی آرا و تشتت اقوال است. این چنین وضعیتی گاه در یکی از اعمال متمرکز دینی مانند حج که گروه‌هایی با هم عمل مناسک را انجام می‌دهند، یا رؤیت هلال، بیشتر اشکال خود را نشان می‌دهد و مشکلات فرهنگی و شبهات دینی به وجود می‌آورد، حتی بازتاب‌های منفی مذهبی برای شیعه و مرجعیت آن به بار می‌آورد.
بنابراین، اهمیت این شورا و اجتهاد جمعی، هم در اصل فهمِ موضوع، و استنباط و استفراغ وسع و هم در تصميم گيرى برای بیان و انتخاب حکم دارای امتیاز است. بدین جهت در مرحله نخست، تشخیص درست موضوع و تطبیق حکم بر حالات مختلف موضوع دارای اهمیت و حساسیت است و در مرحله دوم در اعلام موضع و بیان صریح و پیشگیری از بدفهمی‌ها و توضیح و تحلیل حکم برای تشویق و تبیین آن است و می‌تواند از پی آمده‌های بیان حکم پیشگیری کند و این جز با کار گروهی و استفاده از عقل جمعی قابل وصول نیست، كه این کار یا در صورت فردی آن انجام نمی‌پذیرد و یا اگر بپذیرد، بمانند عمل جمعی کارساز نیست، تا جایی که امروز همه فقها به این نتیجه رسیده که به تنهایی قادر به شناخت آن نیستند، و شورای استفتا تشکیل می‌دهند که این گرایش خود نشان می‌دهد، روش اجتهاد فردی قابل دفاع نیست و آنچه آن‌ها انجام می‌دهند، چون بر محوریت و تحت تأثیر فرد است، باز مشکل را نمی‌توان به خوبی حل کرد و بايد با مشورت فتوایی و اجتهاد جمعی چندین مجتهد مستقل صورت بپذيرد.
قلمرو تقلید
منظور از قلمرو تقلید قلمرو حجیت است. این که تا کجا می‌توان تقلید کرد و مرز حجیت برای مقلد چیست؟ تردیدی نیست که ادله جواز رجوع به عالم چه در آیات و چه روایات ارشادی و از جهت رجوع به خبره است، چنانکه آیت الله خویی می‌نویسد: «المستفاد من الآيات و الروايات أن الرجوع الى المجتهد انّما هو مِن أجل أنه أهل الخبرة و الاطلاع و أن لنظره دخلا في جواز الرجوع إليه». [13]نه این که چون راوی حدیث بوده، آن گونه که اخباریان تصور می‌کرده اند و آیه نفر انذار فقیه را حجت دانسته، و نه این که نوعی تعبد در عمل به نظر مجتهد وجود دارد، بلکه به این دلیل که عالم به احکام شده و چگونگی فهم و جمع میان اخبار متعارض را دریافته است. بنابراین، مراجعه به مجتهد خصوصیت تعبدی ندارد و آنچه در میان عقلا رواج دارد و توصیه به اهل خبره می‌کنند، حیثیت غیر قابل فهم ندارد و این گونه نیست که اگر علم و یا ظن به خلاف داشته باشیم، باز حجت باشد، اما با این نکته منافات ندارد که اگر در مراجعه به متخصص سخنی و مسیری را معین کرد و دلیل آن را ندانستیم، لزومی برای تفحص دلیل آن نیست و از باب اعتماد به عالم، پرسش و جو نمی‌کنیم و بسا ندانسته آن را می‌پذیریم. نکته دیگر آنکه چون مراجعه تعبدی نیست، تبعیت هم تعبدی نیست و اگر جایی شبهه و شک باشد، یا از امور مهمه باشد، همان‌طور که عقلا در اعتماد به خبره تبعیت آنان تعبدی نیست، به خبره دیگر و یا جمعی از اهل خبره مراجعه می‌کنند.
ادله حجیت فتوای شورایی
تردیدی نیست که اطلاقات و عمومات ادله لفظی حجیت افتا که شامل آیات و روایات می‌شود، هم ناظر به صورت افتای فردی است، و هم شامل افتای جمعی. همچنین شمول ادله جواز مراجعه و بلکه ضرورت مراجعه به فقیه و مجتهد از باب رجوع جاهل به عالم و رجوع به متخصص که صورت فردی و جمعی آن امری عقلایی است. زیرا در صورتی که این مراجعه به گروهی از مجتهدان باشد، افزون بر این که شمول عمومات رجوع جاهل به عالم را دارد، از نظر عقلا ترجیح دارد، بلکه در مواردی بی بدیل است. توضیح این نکات با تفصیل بیان در آیات و روایات انجام می‌گیرد.
الف: آیات قرآن
1- در مرحله نخست آیاتی که سیره عقلایی را تأیید می‌کند، مانند آية سؤال: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (نمل: 43). در تقریر دلالت آیه بر قبول کلام مجتهد گفته شده: چون آیه دلالت بر وجوب سؤال به هنگام جهل دارد و مقدمة عمل است. از سوی دیگر اهل ذکر به مناسبت سیاق در این آیه علمای یهود و نصاری می‌باشند، و در قرآن در جایی ذکر را قرآن و پیامبر دانسته، و در روایات به اهل بیت تطبیق شده، یعنی علمای دین، زیرا متخصص هر دانشی و در امر دین متخصصان آن اهل ذکر یعنی کسانی که امور دین را یاد آوری می‌کنند، از این‌ رو، معناى آية چنین می‌شود: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ لأجل أن تعملوا». چون مقصود اصلي از سؤال تنها دانستن خودش نیست، زیرا سؤال اگر مقدمه عمل نباشد، لغو است. البته اگر اطمینانی نباشد، هرچند سوال کند، به دنبال عمل نمی‌رود؛ ولی اگر با حفظ مقدمات نه به طور مطلق، آيه دلالت بر جواز رجوع جاهل به عالم و حجيت فتواى عالم بر جاهل دارد.
اما کسانی مانند آیه نفر حجیت آیه را مطلق(با علم و بدون علم) دانسته و گفته‌اند، این که وجوب سؤال را متوقف بر حصول علم برای سائل بکنیم، بعید است. زیرا این آیه در مقام بيان وظیفه در صورت عدم علم و معرفت است، نه این که مقدمة تحصيل علم باشد. مثل کسی که نیاز به طبيب داشته باشد و مراجعه هم بکند که متفاهم عرفي از این کار، عمل بر طبق قول طبيب است، نه این که هدف عالم شدن مريض به علاج و آنگاه عمل بر طبق علم خودش باشد.[14]
اما اشکال به این تقریر این است که البته مریض می‌خواهد بداند که بیماری‌اش چیست و هدف علم و عمل است و نه الزاماً عمل است. گاهی نفس اطمینان به پزشک باعث عمل می‌شود، هر چند که علم نداشته باشد، در این صورت اطمینان به پزشک، جایگزین علم به بیماری و خصوصیات آن می‌شود. در مسئله ما هم ظاهر آیه این است که اگر حکمی را نمی‌دانید رجوع به عالم کنید تا بدانید و هر کسی که بر او صدق أهل ذكر کند، شامل می‌شود، خواه به صورت فردی باشد و یا به صورت جمعی و در این جهت مراجعه به مجتهدین جمعی مراجعه به اهل ذکر و مجزی خواهد بود.
آیت الله خویی(ره) در کتاب خود متذکر شده، که گرچه جمله: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» به قرینه صدر آیه و آیات قبلی، مربوط به «معرفت نبی» است، ولی اتفاق بر آن است که مورد نمی‌تواند مخصص جمله کلی باشد. از این رو اطلاق «اهل الذکر» تحت‌الشعاع مورد قرار نمی‌گیرد. بلکه کلیت امر به سؤال در دو عرصه اصول و فروع پابرجاست، گرچه ایشان از جهتی در دلالت آیه تردید می‌کند که موضوع آیه اگر ناظر به قبول تعبدی قول فقیه باشد، دلالت ندارد، چون موضوع سوال در جایی است که معرفت را لازم دارد[15]. نکته دیگر آنکه در آیه غایت سوال را به مناسبت حکم و موضوع علم می‌داند: «إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»، یعنی چون نمی‌دانند، به اهل ذکر مراجعه می‌کنند، طبعاً هدف علم می‌شود.
بنابراین، این آیه با دلالتی که دارد، فرقی نمی‌کند که به فرد مراجعه شود، یا به جمعی، بلکه جمع از آن جهت که گروهی با شور و مشورت نظری را به دست آورده، به وصف اهل ذکر بودن کامل‌تر و به کشف حقیقت نزدیک‌تر و اطمینان آورتر است.
2- آية نفر در قول خدای متعال: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ» (توبه: 122)،از این باب که دعوت به تفقه و انذار در دین می‌کند و می‌گوید، چرا همه می‌خواهند کوچ کنند، و عده‌ای تفقه دین نمی‌کنند، تا مردم را انذار کنند. لازمه چنین دعوتی پذیرش انذار است. البته از آیه که خطاب به کسانی است که در آینده متعلم می‌شوند، و در آیه سوال خطاب به کسانی است که نمی‌دانند، در دو طرف قضیه حکم عقلایی رجوع جاهل به عالم و لزوم آمادگی و کسب علم است.
در تقریر قبول قول مجتهد برخی مانند آیت الله خویی گفته‌اند، که آیه بر وجوب نفر(کوچ کردن) بر حسب مقتضاي «لولا» تحضيضية دلالت دارد، همان‌طور كه بر وجوب تفقه و انذار دلالت دارد؛ چون حیث ذاتی ندارد و غايت دعوت به کوچ کردن، مطلوبيت تفقه و انذار در جهت احتمال حذر پیدا شدن است، از این رو غايت از این دو وجوب تحذر با انذار است و چون آيه از جهت مخاطب مطلق است، استفاده می‌شود که در پس حذر دادن، فرقی نمی‌کند، علم حاصل بشود و یا نشود، در هر حال تحذیر حجت است: «أن التحذر عقيب الإنذار واجب مطلقا سواء حصل العلم من إنذار المنذرين أم لم يحصل»[16].
نکته قابل توجه آنکه آیه دلالتی بیشتر از سیره عقلا ندارد و ارشاد به حکم عقل است و در سیره عقلا کلام عالم برای جاهل به طور مطلق و تعبدا حجت نیست و اشکالی که به این کلام و اطلاق وارد است، از چند جهت است:
1- این آیه در مقام تشویق به تفقه در دین است که اعم از معارف و عقاید و احکام است، (کسی نگفته این آیه مختص در احکام است)در حالی که تحذیر در معارف و عقاید در هر صورت حجت نیست و منوط به اطمینان از کلام فقیه به معنای اعم است. البته تحذر در مقام عمل است، اما به یک معنی دعوت و معرفت همه امور دین حتی توحید و معاد به گونه‌ای تشویق به عمل است، اما معنایش این نیست که در هر صورت باید مقلد قبول کند.
2- در جایی که کلام فقیهی با فقیهی تعارض کند، چنین تحذیری حتی به نظر ایشان حجت نیست و آیه چنین اطلاقی ندارد.
3- در جایی که مخاطب از کلام فقیه علم و یا اطمینان برخلاف پیدا کند، هیچ‌گاه تحذیر او حجت نیست، لذا این آیه چنین اطلاقی ندارد. از این رو، آیه چنین اطلاقی ندارد که حتی حصول علم به موضوع و یا اطمینان به شخص کنیم.
با این همه دلالت آیه بر حجیت کلام فقیه تمام است و در این صورت تفاوتی میان اجتهاد فردی با جمعی در اصل مشروعیت و حجیت نیست، بلکه طیب خاطر بیشتری در عمل جمعی خواهد بود، حتی می‌توان از این آیه استفاده کرد که مراجعه به غیر اعلم یا مجتهد متجزی که در آن مسئله اشراف و احاطه دارد، جایز است و در این جهت به جواز تقليد دلالت دارد، که مستفاد از ظاهر آن حجیت قول و لزوم تحذّر از إنذار منذری است که تفقّه در دين کرده است.
3- آیه دیگر که برخی به آن استدلال کرده، عبارتند از: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ‏» (یونس: 35) «آیا آن که خلق را به راه حق رهبری می‌کند به پیروی سزاوارتر است، یا آن که هدایت نمی‌کند، مگر آن که خود هدایت شود؟». در این آیه دلالت دارد که اولاً این سخن در مقام سوال و ارتکاز به عموم مردم و کافران است و از آنان امری غیر قابل فهم طلب نمی‌شود و القای امر ارتکازی و غیر تعبدی است. ثانیاً، هدایت به حق که شامل علم کسبی و غیر کسبی می‌شود، لازم است و احقیت دارد. از این رو در برابر کسی که هدایت نیافته در دوران مراجعه میان مُهتدی با غیر مُهتدی، حجیت و اعتبار از آن کسی است که خود راه را یافته است. از این آیه هم استفاده می‌شود که فضیلت مراجعه به هدایت یافته، فرد خصوصیتی ندارد و دلیل حجیت قول عالم، به جمع علما شامل‌تر است.
4- یکی دیگر از آیات که دلالت بر حجیت قول مجتهد می‌کند و ناظر به همان سیره عقلا است، در داستان حضرت موسی است که فردی عالم را می‌یابد: «فَوَجَدَا عَبْدًا مِّنْ عِبَادِنَا ءَاتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِّنْ عِندِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا». (کهف: 65) حضرت موسی علیه‌السلام، هدف از پیروی خود از خضر را برخوردار شدن از آموزش و تعلیم همراه با رشد و تعالی ذکر می‌کند: «قَالَ لَهُ مُوسىَ‏ هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلىَ أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا»(کهف: 66). بنابراین با توجه به این که هدف اصلی تقلید از دیدگاه آموزه‌های اسلامی، دست یابی به حق و حقیقت و حکم الهی است، این عمل هم شامل یک مجتهد و هم شامل صورتی می‌شود که به صورت جمعی استنباط کرده باشند و بتوانند در احکام به حق راهبری ‌کند.
بنابراین، این آیات دلالت بر حجیت قول عالم بر غیر عالم دارد، به صورت ارشادی و تبعیت هم بر اساس علم و حجت است، که یا در بیان عالم حاصل می‌شود، یا به دلیل اعتماد به عالم نیازی به علم به موضوع باقی نمی‌ماند. البته در این زمینه آیات بسیاری است، که در این بخش هدف مشروعیت شورای فتوا و جواز تقلید از جمع است.
ادله قرآنی ممنوعیت تقلید
از ادله جواز تقلید که بگذریم، کسانی به آیاتی تمسک کرده که تقلید را ممنوع کرده است. به همین مناسبت آیات و روایاتی را در مذمت از تقلید آورده‌اند. از جمله آیات 23و 24 سوره زخرف: «إِنَّا وَجَدْنَا ءَابَاءَنَا عَلىَ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلىَ ءَاثَرِهِم مُّقْتَدُونَ. قَلَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكمُ بِأَهْدَى‏ مِمَّا وَجَدتمُ‏ْ عَلَيْهِ ءَابَاءَكم». اما این آیه تقلید کورکورانه را مذموم دانسته و انسان‌ها را توجه به این نکته داده که باید با اندیشه انتخاب کنند و آن چه حق است برگزینند، نه آن چه که را پدرانشان برگزیده‌اند. چنانکه در آیه دیگر که موضوع تقلید از آبا است، می‌فرماید: «وَ كَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فىِ قَرْيَةٍ مِّن نَّذِيرٍ إِلَّا قَال مُتْرَفُوه إِنَّا وَجَدْنَا ءَابَاءَنَا عَلىَ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلىَ ءَاثَرِهِم مُّقْتَدُونَ. قَلَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكمُ بِأَهْدَى‏ مِمَّا وَجَدتمُ‏ْ عَلَيْهِ ءَابَاءَكمُ‏ْ قَالُواْ إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَفِرُون‏» سوره زخرف آیه 23 و 24. «همين گونه در هيچ شهر و ديارى پيش از تو پيامبرى انذاركننده نفرستاديم مگر اينكه ثروتمندان مست و مغرور گفتند ما پدران خود را بر مذهبى يافتيم و به آثار آن‌ها اقتدا مى‏كنيم. (پيامبرشان) گفت: آيا اگر من آئينى هدايت‏بخش‏تر از آنچه پدرانتان را بر آن يافتيد آورده باشم (باز هم انكار مى‏كنيد؟!)» و آیات دیگری که در مذمت تقلید آمده (مثل آیات: اعراف:70و 71 ، 173، هود 62، 63؛ 87، 88) و کسانی از اخباریان به آن استناد کرده‌اند.
اما این آیات دلالتی بر ممنوعیت مراجعه به عالمان ندارد، و در خود آیات موضوع مذمت ذکر شده و آن تقلید کورکورانه و بدون دلیل، بلکه در برخی آیات ملاک آن که: «لا يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُون‏» (بقره آیه 170) باشد، ذکر شده است. یا در برخی از آیات عدم علم و عدم هدایت پدران ذکر شده و نه مذمت متابعت از مطلق هر پدری: «أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُون‏» (مائده آیه 104).
برخی در ممنوعیت تقلید به آیات منع از عمل به ظن اشاره کرده: «وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ». (يونس : 36) و بيشترشان جز از گمان پيروى نمى‏كنند [ولى‏] گمان به هيچ وجه [آدمى را] از حقيقت بى‏نياز نمى‏گرداند. آرى، خدا به آنچه مى‏كنند. و یا در جایی دیگر می‌فرماید: «وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». و ايشان را به اين [كار] معرفتى نيست. جز گمانِ [خود] را پيروى نمى‏كنند، و در واقع، گمان در [وصول به‏] حقيقت هيچ سودى نمى‏رساند. (النجم: 28)، و گفته‌اند، این آیات دلالت دارد که عمل به هر ظنی از آن جمله ظن عمل به قول مجتهد حجت نیست. اما پاسخ به این شبهه از این حیث که قرآن ارجاع به عالم می‌دهد و سیره عقلا تبعیت جاهل از عالم را تشویق می‌کند، از ظنونی می‌داندکه دارای اعتبار است، نه ظنونی که بی نیاز از حق نمی‌کند، چون چنین ظنونی به حق و هدایت راهنمایی می‌کند.
ادله خاص حجیت شورا
افزون بر آن ادله عام نسبت به حجیت قول فقیه که شامل شورای فقها هم می‌شد، ادله قرآنی در خصوص حجیتِ قولِ این شورا وجود دارد. این ادله هر چند از جهتی توجه به مشاوره در امور جمعى می‌دهد و به صورت مستقیم ناظر به شورای فتوا نیست، اما لازمه ترغیب به شورا در کارهای کلی و یا مشورت پیامبر در کارهای امت، به دلالتت ضمنی دلالت بر حجیت شورا در کارهای مهم از آن جمله شورای افتا دارد.
این آیات در دو مورد ذكر شده است: يك بار در سورۀ شورا كه خداوند در مقام شمارش اوصاف مؤمنان فرموده است:وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورىٰبَيْنَهُمْ وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ يُنْفِقُونَ؛»(شوری: 38)و آنان كه امر خدايشان را اجابت كردند و نماز به پاداشتند، و كارشان را با مشورت يكديگر انجام مى‌دهند، و از آنچه روزی‌شان داديم، انفاق مى‌كنند.
اين آيه در مورد همه امور جارى بين خود مؤمنان است و شامل فتوا و مراجعه به فقهایی می‌شود که بر اساس اجتهاد جمعی فتوا داده‌اند، همچنين دلالت آيه بر بيشتر از نيكو شمردن اين صفت و ترجیح آن بر سایر روش‌ها برای کشف حقیقت و انتخاب روش است.‌
آيۀ ديگرى در باره مشاوره در سورۀ آل عمران است كه خداوند متعال خطاب به رسول گرامى اسلام (ص) فرموده است: فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ؛».(آل عمران:159)به سبب رحمت خداوند بود كه با خلق مهربان گشتى و اگر تند خو و سخت دل بودى، مردم از گرد تو متفرق مى‌شدند. پس، از آنان در گذر و برايشان طلب آمرزش كن و در كارها با آن‌ها مشورت كن، ليكن آنچه را كه تصميم گرفتى، با توكل به خدا انجام بده كه خداوند توكل كنندگان را دوست دارد.در اين آيه شريفه خداوند متعال به رسول خدا (ص) به مشاوره با مؤمنان امر كرده، و البته مشاوره آن حضرت در امورى بوده كه در اختيار او و مقتضاى ولايت امری‌اش بوده و به همين جهت، ممكن است از اين آيه مشاوره در جعل احکام استفاده نشود، اما مطلوبیت مشاوره و همفکری و بهره از عقل جمعی استفاده شود. در آن صورت فقهایی که روش اجتهاد و استنباط و فهم نصوص را به صورت گروهی به بحث و بررسی می‌گذارند، در حقیقت عمل استفراغ وسع را شورایی به دست می‌دهند و اگر مطلوبیت مضاعف نداشته باشد، دست کم از عمل فردی کمتر نیست.
ب: روایات باب ارجاع به افتا و فقیه
از آیات قرآن که بگذریم در روایات رسیده از اهل بیت علیهم السلام، این عمومات مراجعه به عالم و مفتی بیان شده و شامل همه صورت‌ها از آن جمله شورای فتوایی می‌شود: این روایات که تعداد آن‌ها بسیار و برخی از آن‌ها ضعیف و غیر معتبر است، اما چون به اسناد متعدد نقل شده، و اجمالاً تواتر معنایی دارد، یا ناظر به صورت ارشادی مراجعه به عالم و قابل استناد کلی است. این روایات به چند دسته تقسیم می‌شود:
دسته اول –روایاتی که امر به تقلید نموده‌اند. مانند این روایت در توقیع: «فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا كُلَّهُ»[17].
دسته دوم–روایاتی که به اشخاص معینی امر شده که به فقهای واجد شرایط مشخص شده، رجوع کنند. مانند: روایت احمد بن اسحاق از امام هادی علیه‌السلام: «قَالَ سَأَلْتُهُ وَ قُلْتُ مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ؟ فَقَالَ لَهُ: الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ، فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ». [18]وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ الْمُهْتَدِي وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ جَمِيعاً عَنِ الرِّضَا ع قَالَ قُلْتُ لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي أَفَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي، فَقَالَ نَعَمْ».
دسته سوم–روایاتی که تقلید را به دو نوع مذموم و عمل به قیاس و استحسان و بدون توجه به منابع اصلی و هدایت اهل بیت اشاره کرده که حر عاملی در باب 6 از باب صفات قاضی آن‌ها را مطرح کرده و در مقابل روایاتی که مراجعه ممدوح را بیان می‌کند، و تقلید ممدوح را مراجعه به عالم است، تأیید کرده‌اند. مثل این روایت: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدَةَ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ (ع) يَا مُحَمَّدُ أَنْتُمْ أَشَدُّ تَقْلِيداً أَمِ الْمُرْجِئَةُ؟ قَالَ قُلْتُ: قَلَّدْنَا وَ قَلَّدُوا فَقَالَ لَمْ أَسْأَلْكَ عَنْ هَذَا فَلَمْ يَكُنْ عِنْدِي جَوَابٌ أَكْثَرُ مِنَ الْجَوَابِ الْأَوَّلِ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع إِنَّ الْمُرْجِئَةَ نَصَبَتْ رَجُلًا لَمْ تُفْرَضْ طَاعَتُهُ وَ قَلَّدُوهُ وَ إِنَّكُمْ نَصَبْتُمْ رَجُلًا وَ فَرَضْتُمْ طَاعَتَهُ ثُمَّ لَمْ تُقَلِّدُوهُ، فَهُمْ أَشَدُّ مِنْكُمْ تَقْلِيداً». [19]
دسته چهارم: روایاتی که امر به افتاء نموده و به دلالت التزامی، دلیل بر جواز تقلید هستند. مثل روایت امام صادق عليه السلام به ابان بن تغلب که فرمود: «اِجْلِسْ فى مَسْجِدِ الْمَدينَةِ وَ افْتِ النّاسَ فَانّى احِبُّ انْ يُرى‏ فى شيعَتى مِثْلُك»[20]. یا روایت: مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُسَيَّبِ الْهَمْدَانِيِّ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا (ع) شُقَّتِي بَعِيدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَيْكَ فِي كُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي؟ قَالَ مِنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّيِّ الْمَأْمُونِ عَلَى الدِّينِ وَ الدُّنْيَا»[21].
دسته پنجم: روایاتی که فتوا و نظرات فقهی را مورد تأیید قرار داده و به دلالت التزامی، دلیل بر جواز تقلید هستند. مانند این روایت که مسئله احیای معارف و استنباط از روایات را مطرح می‌کند: «وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) يَقُولُ: مَا أَجِدُ أَحَداً أَحْيَا ذِكْرَنَا وَ أَحَادِيثَ أَبِي(ع) إِلَّا زُرَارَةُ وَ أَبُو بَصِيرٍ لَيْثٌ الْمُرَادِيُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ بُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ وَ لَوْ لَا هَؤُلَاءِ مَا كَانَ أَحَدٌ يَسْتَنْبِطُ هَذَا هَؤُلَاءِ حُفَّاظُ الدِّينِ وَ أُمَنَاءُ أَبِي ع عَلَى حَلَالِ اللَّهِ وَ حَرَامِهِ وَ هُمُ السَّابِقُونَ إِلَيْنَا فِي الدُّنْيَا وَ السَّابِقُونَ إِلَيْنَا فِي الْآخِرَةِ».[22]
دسته ششم: روایاتی که نهی از فتوای به غیرعلم کرده و به دلالت التزامی، دلیل بر جواز تقلید هستند. [23]
این روایات که نیاز به تعرض همه آن‌ها نیست، اجمالاً دلیل بر حجیت قول فقیه فردی؛ بلکه شامل فقهای استنباط کننده حکم است[24]. همچنین از این روایات استفاده می‌شود که در این جهت در دلالت آن‌ها خصوصیت فردی نیامده است.
نکته قابل توجه در مسئله تقلید و تبعیت از عالم، این که پیروی مبنای عقلایی دارد و جهت خاص دینی و تعبدی ندارد، شاهد بر مسئله، روایاتی است که مذمت از تبعیت شعرا در قرآن را به دلیل تبعیت از غیر علم دانسته، مانند این خبر: طَّبْرِسِيُّ در مَجْمَعِ الْبَيَانِ: «قَالَ رَوَى الْعَيَّاشِيُّ بِالْإِسْنَادِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع{فی تفسیر قَوْلِهِ تَعَالَى: «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ»} قَالَ فِي الشُّعَرَاءِ هُمْ قَوْمٌ تَعَلَّمُوا وَ تَفَقَّهُوا بِغَيْرِ عِلْمٍ فَضَلُّوا وَ أَضَلُّوا».[25] که از این روایت استفاده می‌شود پیروی از عالم تعبدی نیست، چون متابعت از شعرا به این دلیل مذمت شده که بسا شعر شاعران مبنای علمی نداشته باشد و از آنان تقلید شود. نمونه دیگر روایت: «أَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ اخْتِلَافِ الشِّيعَةِ، فَقَالَ: إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَا يُعْرَفُ بِالرِّجَالِ، بَلْ بِآيَةِ الْحَقِّ فَاعْرِفِ الْحَقَّ تَعْرِفْ أَهْلَهُ، إِنَّ الْحَقَّ أَحْسَنُ الْحَدِيثِ وَ الصَّادِعَ بِهِ مُجَاهِدٌ وَ بِالْحَقِّ أُخْبِرُكَ فَأَرِعْنِي سَمْعَك»[26].‏ این روایت هم برای حل مشکل اختلاف و تقلید تعبدی است، زیرا ملاک پذیرش حق شخص نیست، بلکه تطابق با معیارهای صحت آن است، زیرا اشخاص بسا اشتباه می‌کنند.
دركِتَابِ إِكْمَالِ الدِّينِ وَ إِتْمَامِ النِّعْمَةِ: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَ التَّوْقِيعُ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ (ع) أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ (إِلَى أَنْ قَالَ) وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا، فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ وَ أَمَّا مُحَمَّدُ بْنُ عُثْمَانَ الْعَمْرِيُّ، رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْ أَبِيهِ مِنْ قَبْلُ فَإِنَّهُ ثِقَتِي وَ كِتَابُهُ كِتَابِي».[27]
از مجموع این روایات که بیشتر آن‌ها ضعیف است و البته در میان آن‌ها اخبار صحیح هم یافت می‌شود، نوعی تواتر اجمالی در حجیت قول عالم اثبات می‌شود، و اگر در اکثر آن‌ها موضوع ارجاع به روات احادیث هستند و هرچند در آن زمان اجتهاد به معنای امروزی وجود نداشته، اما از مجموع آن‌ها این نکته استفاده می‌شود که این راویان مورد ارجاع، کسانی بوده که اختلاف روایات و شیوه انتخاب و جمع میان اخبار را در صورت تعارض می دانسته و دست کم فهم صحیحی داشته اند و همین هم نوعی اجتهاد و فراتر از نقل بوده که احادیث را به فهمند و جمع اخبار کنند. اما روشن است که از این روایات، حجیت تعبدی استفاده نمی‌شود، و بیش از سیره عقلا در مراجعه به عالم دلالت ندارند.
نکته دیگر این که در هیچ یک از این روایات بر اجتهاد فردی دلالت ندارد و غلبه عصر بر اجتهاد فردی دلیل بر انحصار نیست.
ج: شمول دلیل عقلی رجوع به مجتهد.
مهم‌ترین دلیل در حجیت قول مجتهد و جواز تقلید، شمول دلیل عقلی است. این شمول دارای ابعاد بسیاری است، که به برخی از آن اشاره می‌شود.
1- سیره عقلا در اعتبار اکثریت.
از آنجا که دلیل اصلی مراجعه به مجتهد سیره عقلا در تبعیت از عالم و از باب رجوع جاهل به عالم است، حتی می‌توان گفت، یک امر بدیهی و فطری عقلی است که احتیاج به دلیل ندارد».[28]و بلکه ادله روایی که مردم را تشویق به رجوع به عالم می‌کنند، همه ارشاد به این بنا است و در آن تعبد نیست[29]. برخلاف نظر کسانی از قدما و متأخرین مانند آیت الله سید محسن حکیم که به مناسبت تعریف تقلید می‌نویسد: تقلید عبارت است از اخذ به قول دیگری تعبداً و بدون درخواست دلیل.[30] یا کسانی که خواسته شرایطی را در مجتهد مانند طهارت مولد و رجولیت را بیفزایند آن را منصب دانسته که در شرع تعیین شده است[31]، در حالی که گاه مقلد درخواست دلیل می‌کند و گاه به دلیل اطمینان به عالم، بدون مطالبه دلیل عمل می‌کند.
دلیل بر مسئله آن است که سیره عقلا در مراجعه به عالم، امری تعبدی و قدسی نیست و لذا اگر تعارض شد و یا مقلد قطع به خلاف داشته باشد، مراجعه نمی‌کند و آنچه در آیه سوال و نفر مطرح شده[32]، موضوعش جای تعبد نیست و این گونه نیست که با علم به خلاف باز هم باید به نظر عالم عمل کند، یا در جایی که اطمینان به صحت کلام وی نداشت، باز از باب تعبد حجت باشد. و لذا اکثر اصولیان معتقدند که آیات ارجاع به اهل علم و روایات ارجاع به روات و فقها از باب ارشاد به حکم عقل است، و فتوای فقیه در رسیدن به حجتِ شرعی طریقیت دارد.
با این توضیح این سیره و یا بنای عقلا و در مرتبه ای دیگر حکم عقل در رجوع به عالم و قبح عدم مراجعه، شامل هم صورت فردی می‌شود و هم صورت جمعی؛ و فرقی میان مجتهد فردی و گروهی نمی گذارند، بلکه اگر به صورت شور و مشورت و استنباط گروهی باشد، به کشف حقیقت نزدیک‌تر و از نظر عقل و سیره عقلا احسن است؛ چنانکه عقلا در مراجعه به متخصص اگر فرد باشد و یا به صورت گروهی، فرقی نمی گذارند؛ بلکه صورت گروهی آن را ترجیح می‌دهند و برای خود شخص اطمینان بیشتری ایجاد می‌شود.
نکته قابل توجه آنکه انسان دارای محدودیت در فکر و اندیشه و زمینه خطا پذیری وی فراوان است، زیرا احاطه به همه جوانب و امور –به جز ذات حضرت احدیت –ندارد. تنها در سایه تبادل نظر و مشورت و نظرخواهی از افراد دیگر و انتخاب رأی صائب حاصل حتی در فهم نصوص و استنباط احکام، زمینه کاهش اشتباه می‌شود، آن گونه که امام علی أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ در کلمات کوتاه خود در اهمیت و تأکید به همین روش عقلایی می‌فرماید: «فَنِعْمَ الْعَوْنُ الْأَدَبُ لِلنَّحِيزَةِ وَ التَّجَارِبُ لِذِي اللُّبِّ اضْمُمْ آرَاءَ الرِّجَالِ بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ‏»[33]. چه نیکو ادبی که انسان در طبیعت خود از فکر دیگران کمک بگیرد، و از تجارب استفاده ببرد و رأی خود را با آرای مردان با تضارب و ضمیمه بهره ببرد. باز آن حضرت، در وَصِيَّتِِ خود به مُحَمَّدِ بْنِ حَنَفِيَّةِ می‌فرماید: «اضْمُمْ آرَاءَ الرِّجَالِ بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ ثُمَّ اخْتَرْ أَقْرَبَهَا مِنَ الصَّوَابِ وَ أَبْعَدَهَا مِنَ الِارْتِيَاب‏». [34] آرای برخی را با برخی دیگر ضمیمه و بهترین آنها به صواب و دورترین آنها از شک را انتخاب کن. یا می‌فرماید: «مَنِ اسْتَغْنَى بِرَأْيِهِ وَ مَنِ اسْتَقْبَلَ وُجُوهَ الْآرَاءِ عَرَفَ مَوَاقِعَ الْخَطَإِ».[35] کسی که نسبت به خود بی نیازی بجوید و از آرای دیگران استقبال کند، به خطاها بیشتر واقف می گردد. باز در جایی دیگر می‌فرماید: «إمخَضُوا الرأي مَخضَ السُقاء يَنتِجُ سَديدَ [شديد] الآراء».[36] رأیها را همچون مشکی که دوغ را در آن به هم می‌زنند تا کره آن را بگیرند، با تضارب آرا به هم زنید تا استوارترین نظرها به دست آید. در جایی دیگر انسان‌ها را به سه دسته کامل و ناکامل و ناچیز تقسیم می‌کند و می‌فرماید: «ثَلاثَةُ الكامل و دون الكامل و لا شي‏ء، فالكامل ذو الرأي يستشير الناس، فيأخذ مِن آراءِ الرجال إلى رأيه، و دونَ الكامل مَن يَستبدُ به و لا يستشير، و لا شي‏ء مَن لا رأى لَهُ و لا يَستَشير».[37] مردم سه دسته اند، کامل و ناکامل و جز این دو. کامل کسی است که صاحب نظر است، اما با مردم نیز مشورت می کند و از نظر دیگران به رأی خود می افزاید و ناکامل کسی است که استبداد می کند و با دیگران مشورت نمی کند و ناچیز کسی است که نه خود نظر دارد و نه از دیگران بهره می گیرد. این دستورات هر چند به ابعاد اخلاقی مشورت اشاره دارد، اما بازگو کننده اهمیت مشورت و تأثیر آن در رسیدن به صواب و تشخیص رأی درست است.
2- موافقت با اشتغال ذمه
منظور از این دلیل عقلی که غیر از بنای عقلا در رجوع به عالم را اثبات می‌کرد، تأیید عملی مراجعه است. با این تقریر که ما در احکام نیاز به برائت ذمه از انجام تکالیف داریم، زیرا ذمه ما به انجام دسته‌ای از احکام به صورت قطعی و مُسَلّم مشغول شده است. حال کسی که عمل به مجتهد فردی و یا فتوای شورایی می‌کند، بلکه در صورت جمعی در حقیقت ذمه او از تکلیف برداشته شده، و طیب خاطری بیشتر حاصل می‌کند، زیرا می‌داند که این فتوا در میدان بحث و بررسی و فکر جمعی به دست آمده و نقد و بررسی‌های فراوان انجام گرفته و بسا افراد با احاطه‌های تخصصی به موضوع پرداخته، از این رو اشتغال یقینی فراغ یقینی را به دست آورده است.
3- استفراغ وسع در اجتهاد جمعی
منظور از استفراغ وسع که در علم اصول مطرح می‌شود،[38] تلاش وافر برای دست‌یابی به حکم و حجت شرعی در حقیقت معرفت احکام است. این معرفت در صورت شورایی قابل مقایسه در تحصیل و کسب اطمینان با صورت فردی آن نیست. لذا استدلالی که به این اصل انجام می‌گیرد، این است که در حقیقت مقایسه میان فتوای شورایی با اجتهاد فردی، این تلاش بیشتر و بهتر و محققانه‌تر است و از ضریب خطایی کمتری نسبت به اجتهاد فردی بر خوردار می‌شود، تا جایی که عقلا امروز در کارهای خطیر و حساس و در آنجا که به حیات مادی و معنوی مهم اشخاص بر گردد، به شور و مشورت توصیه می‌کنند و روش عقلا امروز در جهان این گونه است که به فهم و برداشت فردی اکتفا نکنند و حتی می‌توان گفت در شرایط کنونی استفراغ وسع بدون اجتهاد جمعی در شکل مطلوب خود در ابواب مختلف و موضوعات جدید و تخصصی دینی نمی‌رسد و آن چنان که باید اجتهاد حاصل نمی‌گردد. لذا مراجع که به اهمیت این مسئله برخورد کردند، از نیم قرن به شورای استفتا روی آورده‌اند، که به نظر می‌رسد این روش کافی نباشد و تنها در بحث و بررسی جمعی از مجتهدان حاصل می‌شود. دلیل آن تشتت اقوال و آرا و بعضاً ارائه فتاوای دور از واقعیت اجتماعی و درک مسائل علمی است.
4- عدم شمول ادله تقلید در صورت تعارض
از آنجا که در بسیاری از مسائل مورد نیاز جامعه اختلاف آرا در میان فقها می‌باشد و بسا در این مسئله اقوال با هم تعارض می‌کند و در صورت تساوی مجتهدان و یا عدم تشخیص اعلم کار تعیین اعلم دشوار می‌شود، ادله حجیت رجوع به مجتهد متعارض را شامل نمی‌شود و از حجیت ساقط می‌شود، چنانکه در این باره، بسیاری از فقها به آن تصریح کرده‌اند[39]. راه چاره یا احتیاط است که از میان فتاوا، آن‌هایی که به احتیاط نزدیک‌تر است، انتخاب شود، که تشخیص آن برای عامی ممکن نیست و از سویی موجب عسر و حرج است و یا احتیاط بیشتر همان‌طور که در سیره عقلا است، مراجعه به شورایی از فقیهان است برای کسب اطمینان بیشتر(وثوق)[40].
بررسی شبهات مخالفان فتوای شورایی
در این بخش به بررسی ادله مخالفان شورای فتوایی اشاره می‌گردد.
1- شبهه القای اجتهاد به حیث شخصی
گفته شده، ادله اجتهاد و مراجعه به فقیه، از جهت اعتبار ناظر به فردی و شخصی و نه حیث جمعی دارد، به عنوان نمونه در حدیث مشهور توقیع در احتجاج طبرسی و تفسير منسوب به امام عسكري (علیه‌السلام) با کلمه «مَن» یعنی «کسی که» آمده: «فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا كُلَّهُ»[41].یا در خبر دیگر نیز با همین تعبیر: «مَنْ كَانَ مِنْكُمْ» آمده، مانند: مقبولة عمر بن حنظله که آمده: «قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِم»[42]. و همچنین روايت أبي خدیجه، که در آن تعبیر: «إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ». آمده: «وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ». [43]
اما صرف نظر از نقد سندی این دو روایت که هم مقبوله - چنانکه اشاره شد- محل اشکال است و هم خبر ابی خدیجه[44]و دلالت هر دو حدیث در باب قضا و حکمیت است و موضوع بحث آن در باره افتا نیست؛ اشکال اصلی حدیث این است که اگر به جهت شخصی و فردی بیان شده، به این دلیل است که در آن زمان اجتهاد صورت شخصی داشته و ناظر به صورت اغلبی آن زمان بوده است، و دلالت اغلبی، موجب انصراف به آن صورت و محدودیت نمی‌شود. مثل این که اکثر راویان و اهل اجتهاد مردان بوده‌اند و در برخی روایات تعبیر «إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ» آمده که دلیل بر قید مرد بودن نمی‌شود. همین‌طور قضاوت به صورت فردی انجام می‌گرفته است. بنابراین، این قیود که متعارف آن زمان بوده و در مراجعه به متخصص و رجوع جاهل به عالم، به صورت فردی انجام می‌شده، دلیل نمی‌شود و غلبه امری در زمان صدور حدیث در مقام بیان محدودیت در مراجعه نیست و موجب ممنوعیت شورا نمی‌شود. از سوی دیگر نمی‌توان انکار کرد که اندیشه شورایی بر اساس این نظریه مبتنی است که شورا جدا از هویت فردی، خود حیات و هویت مستقلی دارد و قائم به خودش می‌باشد. و بر اساس تحلیل بسیاری از علما از آن جمله علامه طباطبایی و استاد مطهری هویت و حیات جمعی جامعه اضافه بر واقعیت داشتن، آثار و نتایج خاص خود را دارد[45].
2- شبهه اعلمیت
یکی از شبهات عدم جواز شورای در فتوا، شبهه دوران امر میان مراجعه به شورا با وجود اعلم در بیرون از شورا است. گفته شده از آنجا که دلیل اصلی برای جواز تقلید بنای عقلا برای مراجعه به متخصص و فقیه است، با وجود اعلم جایی برای غیر اعلم باقی نمی‌گذارد.
موضوع مراجعه به اعلم در صورتی است که تعارض میان اعلم با غیر اعلم در فتوایی رخ بدهد، و گر نه در مراجعه بدوی در سیره عقلا فرقی نیست. حال در مسئله ما اکنون لازم است که چند پرسش مشخص شود: 1)اعلم کیست و راه شناخت آن به چه وسیله‌ای است؟ 2)ضرورت مراجعه به اعلم آیا در همه مسائل است، یا در برخی از مسائل مهم. 3)با وجود اختلاف و یا در مراجعه اولیه. آیا در مقایسه میان اعلم و غیر اعلم نسبت علم و جهل است، یا نسبت حجت با بدون حجت است، یا نسبت عالم با اَدق و آگاه‌تر است. 4)معیار برتری چیست، به دلیل سیره عقلا و یا روایات است، یا معیار دیگری، مانند طیب خاطر و وثوق بیشتر است؟ حال به دلیل اهمیت مسئله به یکایک آن‌ها می‌پردازیم:
1- نخستین سوال این است که مراد از اعلم چیست؟ گفته می‌شود، اعلم کسی است که در استنباط احکام قوی‌تر باشد و در استنتاج از ادله با دقت و متانت بیشتر عمل کند و این در صورتی است که معرفت به قواعد داشته باشد و حسن سليقه و شمُ الفقاهه در تطبيق بر صغريات احکام داشته باشد.[46]
2- پرسش بعدی این است که این مسئله از کجا به دست می‌آید، به ویژه در شرایط فعلی که هر فقیهی از جهتی بر فقیهی دیگر ترجیح دارد. و یا شناخت اعلم در همه مسائل اگر محال نباشد، در میان انبوه فقیهان ممکن نیست و تعریف چند فرد از علم کسی نمی‌تواند اثبات اعلمیت او را به دیگران و خصوصاً کسانی که خود را در معرض اظهار علم قرار نمی‌دهند، ممکن نیست. بسا شهرت به اعلمیت است و افراد به کتب و درس فردی مراجعه نکرده اند، تا در مقایسه این اعلمیت احراز شود، همان طور که در رشته‌های دیگر اشتهار به اعلمیت دلیل بر اعلمیت نمی‌شود.
3- بر فرض ضرورت مراجعه به اعلم، گفته شده است که مردم در تشخیص اعلم بکوشند. این ضرورت به اهمیت جایگاه دین و سرنوشت ابدی و دائمی انسان در آخرت دانسته شده و گفته شده که مکلف برای تعیین وظیفه خود و رهایی از عذاب ناچار به انجام تکلیف است و این تکلیف وقتی روشن می‌شود که مجتهد کشف حجت کند.
اشکالی که به این استدلال شده، به شرح زیر است:
الف:همه احکام دارای اهمیت و ضرورت نیست و عقلا و سیره متشرعه چنین اهمیتی برای همه احکام نمی‌دهد که برای مراجعه به اعلم کند، چنانکه در امور دیگر در مراجعه به متخصص در همه امور اهمیتی قائل نیست.
ب:آیات و روایات نشان می‌دهد که خود احکام دارای یک مرتبه نیستند و در تزاحم میان احکام، رعایت اهم و مهم می شود و برای برخی احکام علم اجمالی برای رفع تکلیف منجز است، اما با رجوع به عالم رفع تنجیز می شود. وانگهی درک عقل از لزوم تنجیز و منجزیت و یا حجیت قول اعلم صورت شخصیه دارد و سیره عقلا بر مراجعه به عالم است، مگر از امور مهمه و در صورت تعارض باشد.
ج:اطلاقات ادله رجوع به مفتی و حجیت قول آنان رجوع به عالم مطلق است و ائمه با این که می دانسته اند میان اصحاب خودشان تفاوت در علم و فهم از روایات وجود دارد، باز ارجاع به امثال زراره و یونس و مانندش می دادند و نمی گفته اند به اعلم آنان مراجعه کنید. اگر مسئله اعلم موضوعیت داشت، با این که می دانستند اختلاف طبیعی است، باید به این نکته توجه می دادند که ندادند.
د:الزام مراجعه به اعلم موجب عسر و حرج نوعی است و این الزام مخالف با سهله و سمحه بودن دین است[47].
4- راه های شناخت اعلم چگونه ممکن است؟ در گذشته که ارتباطات و تبادل اطلاعات به سرعت و گستردگی عصر حاضر نبود، نه تنها بیشتر مردم از مسائل احکام آگاهی نداشتند، و آن‌هایی که اطلاع دینی و تقید به احکام داشتند، بیشتر از آرای یک مجتهد آگاه بودند، مجتهدان نیز به طور دقیق و سریع از آرای یک دیگر با خبر نمی‌شدند، اما امروز با رشد صنعت چاپ و تکثیر کتاب‌های فقهی و رساله‌های عملیه مجتهدان و گسترش تکنولوژی رسانه‌ای(سایت مراجع) همگان به آسانی می‌توانند از آرای همه مجتهدان با خبر شوند، حتی خود مجتهدان از آرای معاصران خود اطلاع پیدا می‌کنند و همین امر فاصله علمی مجتهدان در معرض مرجعیت را کمتر کرده و شناخت اعلم را دشوارتر نموده و این که بتوان در میان مراجعِ مطرح چنان تشخیص داد که این فرد در همه مسائل با همه ویژه گی ها، از آن مرجع دیگر عالم‌تر است، مشکل می‌شود. خصوصاً برای مردم و یا عامه روحانیان و شاگردان مرجعی که خود در تشخیص اعلم اختلاف دارند و هرکدام کسی را اعلم معرفی می‌کنند و معیارها و جهاتی را در وجه اعلمیت او ذکر می‌کنند. بگذریم که سیره متشرعه هم بر دقت و وارسی دقیق از اعلمیت نیست و اشتهار شخصی در اعلمیت جامع و کافی نیست و بسا اشتهار حاکی از مقدماتی غیر علمی و تبلیغ و عطف به قدرت و مسائل دیگر را در پشت خود دارد.
اقوال فقها در ضرورت مراجعه به اعلم
در آغاز لازم است به اقوالی از فقها اشاره شود که مسئله اعلم را مطرح می‌کنند. در این باره برخی از اصولیان این گونه مسئله را متعرض شده که تقلید در مرحله نخست لازم نیست، حتی در صورتی که نظر مخالف باشد و علم به مخالفت وجود داشته باشد. این بحث مطرح شده که اگر در میان مجتهدان در فضل و علم اختلاف شود و یکی از آنان هم أفضل و أعلم از دیگران باشد، این مسئله آمده که آیا بر مقلّد و مستفتي لازم است که از همان اعلم و افضل پیروی کنند، یا مسئله اختیاری است؟ بر طبق نظر اول، محقق حلی در معارج و علامة حلی در ارشاد و نهاية الأصول و تهذيب و سّيد عميد الدّين در منية و شّهيد اول در دروس و قواعد و ذكرى و محقق ثاني در جعفرية و جامع المقاصد و شهيد ثاني در تمهيد و فرزندش در معالم الاصول و شیخ بهایی در زبده نظر داده و جالب آنکه آنچه از علمای اهل سنت، مانند احمد بن حنبل و ابن شُريح و قَفّال، نقل شده و در نهایه آمده که این مذهب جماعتی از اصوليين و فقها بوده است و در مسالك آمده که این نظر مشهورتر میان اصحاب امامیه است و در معالم آمده که این قول اصحابی است که كلام آنان به ما رسیده است. نظر دیگر عدم وجوب انتخاب اعلم است، بلکه مقلد مخير بين تقليد اعلم و غير اعلم است چنانکه حاجبي و عضدي گفته و بنا بر نقل علامه در نهایه از قاضي آبی بكر و عقیده جماعتی از اصوليان و فقهای اهل سنت است[48].
ادله لزوم پیروی از اعلم
کسانی که به ضرورت مراجعه به اعلم استدلال کرده، از چند جهت به دلیل عقلی و نقلی استدلال کرده که به شرح زیر است.
اول: روایات دال بر اعلمیت
در این باره روایات فراوانی در کتاب دراسات فی ولایة الفقیه[49] نقل شده که ایشان برای اشتراط اعلمیت در ولی و حاکم نقل کرده و این روایات اکثراً به لحاظ سند محل مناقشه است، اما از دو جهت قابل توجه است، یکی آنکه موضوع آن با وجود اعلم است و نکته دیگر شیوه استدلال ارشادی و ناظر به حکم عقل است، مانند: روایت صدوق و برقي در محاسن: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى سَفَالٍ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ». و در تعبیر دیگر آمده: «مَن أمّ قَوماً و فِيهم أعلم منه، أو أفقه منه، لَم يزل أمرهم في سفال إلى يوم القيامة»[50]این روایت هرچند در باب امام جماعت و سیاق آن دسته از روایات نقل شده است، اما وجهی برای حمل آن بر خصوص امام جماعت نیست.
روایت دیگر به نقل از غاية المرام بحراني از مجالس شيخ طوسي بسند خودش از علي بن الحسين «ع»، از حسن بن علي «ع» نقل می‌کند که آن حضرت درخطبه ای که در پیش معاويه فرموده، قال: «مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمْرَهَا رَجُلًا وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ إِلَّا لَمْ يَزَلْ أَمْرُهُمْ يَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى يَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا».[51]
در وسائل الشیعه نیز بسند خودش، از فضيل بن يسار، نقل کرده: عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ: مَنْ خَرَجَ يَدْعُو النَّاسَ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ- فَهُوَ ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ- وَ مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَةَ وَ لَيْسَ بِإِمَامٍ فَهُوَ كَافِرٌ»[52].در تحف العقول نیز از امام صادق «ع» باز نقل شده: «من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه فهو مبتدع ضالّ».[53]‌
همچنین در اختصاص منسوب به شیخ مفید، آمده: قال رسول اللّه «ص»‌: «مَنْ تَعَلَّمَ الْعِلْمَ لِيُمَارِيَ بِهِ السُّفَهَاءَ أَوْ يُبَاهِيَ بِهِ الْعُلَمَاءَ أَوْ يَصْرِفَ وُجُوهَ النَّاسِ إِلَيْهِ لِيُرَئِّسُوهُ وَ يُعَظِّمُوهُ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» ثم قال: « إِنَّ الرِّئَاسَةَ لَا تَصْلُحُ إِلَّا لِأَهْلِهَ، فَمَنْ دَعَا النَّاسَ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ لَمْ يَنْظُرِ اللَّهُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» [54].
از امام صادق «ع»: «و انظروا لأنفسكم. فَوَ اللَّهِ إِنَّ الرَّجُلَ لَيَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ فِيهَا الرَّاعِي فَإِذَا وَجَدَ رَجُلًا هُوَ أَعْلَمُ بِغَنَمِهِ مِنَ الَّذِي هُوَ فِيهَا يُخْرِجُهُ وَ يَجِي‏ءُ بِذَلِكَ الرَّجُلِ الَّذِي هُوَ أَعْلَمُ بِغَنَمِهِ مِنَ الَّذِي كَانَ فِيهَا».[55]چنانکه از طریق اهل سنت از پیامبر نقل شده که فرموده است: «مَن تقدم‌ على قوم من المسلمين و هو يرى أن فيهم من هو أفضل منه فقد خان اللّه و رسوله و المسلمين»[56]
بنا بر اینکه حديث از رسول اللّه «ص» باشد، آن گونه که از ظاهر این دسته از روایات فهمیده می‌شود.چنانکه ادله عام مانع از عمل به غير علم، شامل صورتی می‌شود که با وجود اعلم، به مجتهد غیر اعلم مراجعه شود، و قدر متیقن از این غیر علم قول مجتهد اعلم است.
پاسخ به ادله روایی اعلمیت
1)این روایات صرف نظر از مناقشات سندی، مهم‌ترین پاسخ آن است که موضوع روایات که بسیاری از آن‌ها ناظر به قبول مسئولیت و پذیرش مقامات و تولی اداره و یا باب قضاوت است، نه در مقام فهم احکام و افتا که در سیره عقلا در تعارض میان فردی عالم با غیر عالم است.
2)وانگهی، در باب قضاوت امکان تخییر نیست تا در صورت تعارض چنین بیان شود، در حالی که میان دو فتوا امکان تخییر و انتخاب است. در مسئله شورا که معلوم نیست این افضلیت اعلم از شورا ثابت شود.
3) مهم‌تر این که در هیچ‌کدام از این روایات موضوع فهم و استنباط از قرآن و حدیث و استخراج حکم توسط گروهی از عالمان در برابر یک عالم اعلم و عدم حجیت قول غیر اعلم مطرح نشده است.
4) بگذریم از این که در برخی از این روایات، مسئله عرضه خود شخص برای ریاست و قبول مسئولیت است، نه حجت نبودن قول او، مانند: «مَن تَقدم‌ على قومٍ مِن المسلمين و هو يَرى أنّ فِيهم مَن هو أفضل مِنه». یا: «فَمَن دعا الناس إلى نفسه و فيهم مَن هُو أعلم منه» که نکته اخلاقی و تربیتی دارد و نه این که قول غیر اعلم حجت نباشد، یا اجتهاد گروهی که با بحث و بررسی و عقل جمعی می‌خواهند حقیقتی را کشف و به دیگران عرضه کنند، نفی شده باشد.
5) در روایت مقبوله عمر بن حنظله، سخن از اعدل و اتقی و اعلم است. در این خبر که مشايخ ثلاثه آن را نقل کرده‌اند، چنین آمده: «فَإِنْ كَانَ كُلُّ وَاحِدٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ فَقَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ وَاحِدٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ یکونا ناظرین فی حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ فَقَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ»[57].
اما این روايت از نظر سند ضعيف است به خاطر خود عمر بن حنظله، چون در حق وی توثيق و مدحی نرسیده و اگر کسانی روايت را مقبوله نامیده‌اند، که گویی اصحاب آن را تلقی به قبول کرده‌اند، چنین چیزی ثابت نشده است. البته در باب مواقيت روایتی از يزيد بن خلیفه نقل شده که حضرت صادق در باره عمر بن حنظله فرموده است: «إذاً لا يَكذبَ عَلينا ..»[58] البته این روايت اگر معتبر بود، حداکثر دلالت بر موثقه بودن عمر بن حنظله می‌کرد، اما مشکل این است که خود این روایت هم به خاطر یزید ضعيف است، چون يزيد‌ مانند خود عمر وثاقتش ثابت نشده است[59].
بر فرض قبول سند، اشکال دیگر آن است که این روایت، ربطی به بحث ترجیح اعلمیت در فتوا ندارد و در ترجیح دو حکم در باب مرافعات و خصومات است که چاره‌ای جز فصل خصومت و تعیین مسئله در میان نظر دو قاضی نیست و جایی برای تخییر ندارد. زیرا اگر گفته می‌شد در قول اعلم و غیر اعلم در مقام قضاوت تخییر است، باز نزاع در جای خود باقی می‌ماند و نمی‌توان از این مسئله به باب فتوا که مانعی برای حکم به تخییر نیست، تعدی کرد. چنانکه نمی‌توان به صورت دو روایت متعارض هم تعدی کرد.
اگر کسی بگوید، هرچند موضوع روایت مرافعات است و در مرافعات باید فصل خصومت شود، اما معیارهایی تعیین می شود که فرقی به باب فتوا و قضاوت ندارد، گفته می شود، ممکن است که باب قضاوت خصوصیتی در آن باشد که این ترجیحات در آن خصوصیتی باشد، لذا قید «أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ» اگر طریقیت داشته باشد، با جمله: «وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ» منتفی می شود که موضوع ترجیح حکم و فصل خصومت است، خصوصا قیودی مانند اصدقیت و اورعیت ربطی فتوا و مراجعه به فتوا ندارد و بسا در قاضی موضوعیت این شرایط مطلوب باشد.
و از دیگر اخبار دال بر موضوع اعلمیت، خبر داود بن حصين از امام صادق عليه السلام است: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ- جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ- وَقَعَ بَيْنَهُمَا فِيهِ خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ- فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَيْنَهُمَا- عَنْ قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ- قَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا- فَيُنْفَذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ.»[60]. اما این روایت باز موضوع آن باب حکم است و نه افتا، و گفته شد، تفاوت جدی میان قضاوت و افتا است، در قضاوت فصل خصومت است و جای تخییر نیست و در تقلید و فتوا چنین امکانی هست.
6) نکته دیگر این که در روایاتی که ارجاع به اصحاب داده می‌شود، به طور غالب به کسانی ارجاع داده شده که در علم و فتوا یکسان نبوده و یا در علمیت با دیگران بدون اختلاف نبوده اند، زیرا این که در میان آنان هیچ اختلافی نبوده باشد، بعید می‌نماید. و با علم به این اختلاف باز مقید نبوده اند که به اعلم ارجاع دهند، چنانکه در این باره آیت الله خویی می‌نویسد: «مع غلبة الخلاف لم يقيدوا- ع- الرجوع إليهم بما إذا لم تكن فتوى من ارجع إليه مخالفة لفتوى غيره من الفقهاء مع العلم العادي باختلافهم أيضا في الفضيلة، لعدم احتمال تساوى الجميع في العلمية و الفقاهة» و این شاهد قطعی دیگری است که ادلة متقدم مطلق هستند، و فتواى غير اعلم مانند فتواى اعلم در حجيت و اعتبار هستند، هر چند که میان آن‌ها مخالفتی باشد[61].
دوم: ادله عقلی بر تقلید اعلم
یکی از مهم‌ترین ادله بر تقلید اعلم، دلیل عقلی مانند اشتغال ذمه است که گفته شده: اگر مکلف از اعلم تقلید کرد، ذمه او یقیناً برداشته می‌شود، و اگر از غیر اعلم تقلید کرد، ممکن است که ذمه او به تکلیف باقی باشد. و از قواعد مقرر در علم اصول است که تحصيل قطع ببرائت ذمة از اشتغال به تكليف ثابت واجب است. (اشتغال یقینی فراغت یقینی را لازم دارد) که این با تقلید از اعلم حاصل می‌شود و نه غيرش.[62]
پاسخ به این دلیل روشن است که اولا، در صورتی جای اشتغال پیش می‌آید که موضوع (عالم و اعلم)حجت و غیر حجت می باشد، در صورتی که قول عالم از باب سیره عقلا و یا آیات و روایات خودش حجیت استقلالی دارد. ثانیاً، در مراجعه به شورا اشتغال ذمه با رأی جمعی، بیشتر برداشته می‌شود، تا رأی فردی. و موضوع بحث مجتهد اعلم با غیر اعلم است، نه گروهی از مجتهدین با شور و مشورت با غیر اعلم.
گفته شده، فتواىِ فقيه از آن جهت که طريقيت برای کشف احكام واقعي دارد، معتبر شناخته شده و چون فتواى اعلم اقرب به واقع از غير اعلم است، چون سعه علمی و احاطه و اطلاع بر چیزهایی دارد که دیگران از مزایا و خصوصیات ندارند، لذا راهی جز اخذ از اعلم نداریم.[63].
ظن حاصل از قول اعلم قوى تر از ظن حاصل از قول غير اعلم است، لذا عمل به آن واجب است. زیرا این اصل عقلی ثابت است که شدت علم خود مانع از خطا است. به همین دلیل گفته می‌شود: قطع نظر از تمام امور خارجي حصول ظن به قول اعلم بیشتر از موارد دیگر است.
و أما مقدمة دوم، چون متابعت أقواى از دو ظن عقلا واجب است، متابعت از قول اعلم واجب می‌شود.
اما استدلال اول درست نیست، زیرا اگر غیر اعلم فرد باشد، ممکن است که چنین گفته شود، اما در جایی که گروهی باشند، ظن حاصل از شورا قوی تر از اعلم است. وانگهی قبول نداریم که همیشه منع ظن به قول اعلم أقوى از ظن غیر اعلم است. زیرا مدارك ظن خصوصا در مسائل شرعي همیشه منضبط نیست، بسیاری از اوقات ظن مفضول بر ظن فاضل ترجیح دارد، خصوصا در جایی که شورایی باشد و عقلا به آن بیشتر توجه می‌کنند.
دلیل دیگری که در مراجعه به اعلم مطرح شده، إجماع اماميه در مسأله است. در حالی که ادعای چنین اجماعی اولاً قابل قبول نیست و دیده شد که عده‌ای با آن مخالف بودند، همان‌طور که در مجمع الفائده، به آن اشاره می‌کند. وانگهی موضوع ترجیح صورتی بود که مجتهدی با مجتهد دیگر تعارض کند، نه این که مجتهدی اعلم با گروهی از مجتهدان با اجتهاد جمعی تقابل کنند که از فرض مسئله بیرون است.
در نهایت در جمع بندی و مراجعه به اصل در دوران امر بین مراجعه به اعلم و شورا، دیگر تردیدی نیست که اصل اقتضاي تعين رجوع به فتواى شورایی می‌کند، زیرا احكام واقعي منجز بر مكلفين به علم اجمالي به وجود آن‌ها است، و عمل به فتواى شورایی عذر مخالفت با واقع را قطعاً برطرف می‌کند در حالی که عمل به فتواى هر چند اعلم مشکوک است، و چنین مُعذریتی ایجاد نمی‌کند. و در دوران امر بين تعيين شورا و تخيير بین شورا و غیر شورا اصل اقتضاي تعيين می‌کند.
بنابراین با توجه به ادله‌ای که ذکر شد، اولاً روشن شد که مراجعه به اعلم لازم نیست و سیره عقلا و متشرعه در همه احکام به اعلم مراجعه نمی‌کنند و در ثانی در جایی که دارای اهمیت و حساسیت باشد، مانند احکام دما و فروج و یا احکام اصلی به متخصص اعلم مراجعه می‌کنند، و در ثالث در جایی که تعارض باشد، و با فرض اختلاف به اعلم مراجعه می‌کنند و همه اینها برفرض دو اصل است، یکی تشخیص اعلم برای متخصصان و عرف مردم ممکن باشد، و دیگری آنکه مسئله دارای اهمیت خاص باشد و وثوق حاصل نگردد. از این رو، این همه بحث در دوران میان مجتهد اعلم با غیر اعلم است، و نه میان مجتهد اعلم با شورایی از فقها و مجتهدان که سیره عقلا بر ترجیح شورا است و نه ترجیح اعلم بر گروهی که با بحث و بررسی به نظریه ای فتوا داده‌اند.
شبهه ترجیح اکثریت بر اقلیت
یکی دیگر از شبهات شورای افتا این است، که به چه دلیل قول اکثریت بر اقلیت در شورا ترجیح دارد، با آنکه عده ای از آیات در مذمت قول اکثریت است، که می گوید بیشتر مردم نمی فهمند، ایمان ندارند و ناسپاسند.[64]و مسئله ترجیح اکثریت، اندیشه ای وارداتی و از فکر ترجیح در انتخابات در دمکراسی ها برخاسته و به شورای افتا سرایت کرده، و بسیار دیده می شود که اندیشه ای متقن در اقلیت بر فکر اکثریت ترجیح دارد و اتفاقاً بسیاری از اوقات همین نظر مهجور و قلیل در موقعیتی بر فکر اکثریت غالب می شود، با این که در زمان خودش طرفدار چندانی نداشته است. در کشفیات علمی و مسائل اجتماعی چنین است که نظری بر خلاف اکثریت مطرح و مخالفت می شود و بعدها استقبال و اندیشه حاکم می گردد و این دلیل بر آن است که نظر اکثریت ترجیح ندارد. در پاسخ به این شبهه باید گفته شود:
1- بیشتر صفاتی که به اکثریت و اقلیت در قرآن نسبت داده شده، جنبه اعتقادی و ناظر به مسائل خاص بیرونی پیروی عوام دارد.در صورتی که موضوع شورای فتوا مراجعه به گروهی متخصص برای عمل به احکام برای مردمی است که دنبال اخذ حجت هستند. به عبارت دیگر این آیات در مقام منع تبعیت، به خاطر اکثر بودن آنها نیست، بلکه آنچه مذمت شده، کفر و پیروی آنان از حدس و گمان بوده است[65].چنانکه در سوره انعام آیه 117بیان می کند. وانگهی مراجعه به شورای فتوا بر اساس تشویق قرآن به شور و مشورت و کلام متخصصین است، نه از سنخ تقلید پدران و اجداد. در صورتی که آیات شورااز این سفارش ها، یافتن آن راه حلی است که به صواب نزدیک تر و بیشتراز صورت فردی آن است. به همین دلیل در حوزه عقاید، اکثریت و اقلیت فی نفسه اعتباری ندارند.
2- عمل به شورا هم دلیل عقلی دارد و هم پشتوانه سیره عقلا. روشی برای یافتن راه حل در مقام ترجیح میان گروهی از علمایِ اکثر که با بحث و بررسی به نظری رسیده اند، در برابر فردی که با تحقیق به نظری رسیده است.
3- مشورت در تشخیص روایت و فهم و استنباط احکام افرادی که متخصص در یک رشته علمی می باشند، هرچند در شرایط خاصی ممکن است که رأی اقلیت به صواب نزدیک تر باشد. اما در کل به صواب نزدیکتر و احتمال صحيح بودن آن بيشتر مى شود.
ممکن است که گفته شود، بسا گاهی اکثریت اشتباه می کند، در حالی که در میان اقلیت افرادی زبده وجود دارد که برتری بر اکثریت دارد.
اولاً، موضوع شورای فتوا، شورایی است که خود دارای صلاحیت علمی است. ثانیاً، با ديدن يك يا چند مورد خلافِ صواب، نمى توان از اصل مشورت كه مشتمل بر فوايد متعددى است، دست برداشت. نبايد از مشورت همواره نتيجه مطابق با صواب واقعى را انتظار داشت. اما نمی توان فواید آن را هم نادیده گرفت. زیرا، تقدم شورای افتا، ترجیح راجح بر مرجوح و امری معقول و تقدم رأی اقلیت هر چند فردی اعلم باشد، ترجیح مرجوح و نامعقول است. آن فتوا با بحث و بررسی و نقد به دست آمده و دیگری به صورت فردی و لذا نائینی می گوید :«اخذ طرف اکثر، عقلا ارجح از اخذ به شاذ است.[66]که بسا از روایات: «وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ، ». یا در روایتی آمده: «خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ»[67]همین معنا هم استفاده و نشان می دهد اخذ مشهور روشی برای حل مشکل اختلاف انظار و آرا است.
بنابراین، از مجموع این سخنان که جنبه ارشادی به درک عقل و سیره عقلا دارد، استفاده و تقریر و تأکید این حقیقت است که فکر جمعی بهتر از فکر فردی برای فهم دین و شریعت و استنباط احکام است، به ویژه اگر در آن تخصص‌ها و احاطه به جوانب امور رعایت شود.
4- منصب بودن افتا
یکی دیگر از شبهات شورای افتا، گفته شده، رسیدن به حکم الهی طریقیت محضه ندارد، بلکه مراجعه به فقیه و مرجعیت تقلید یک منصب دینی و تعبدی است. مراد از منصب، یعنی مقامی که باید از سوی کسی به صورت عام ویا خاص تعیین شود. همان‌طور که قضاوت و ولایت یک منصب است و کسی باید او را تعیین کند، همانگونه که ارتکاز متشرعه از قدیم چنین بوده و متشرعه هرگز برای تحصیل احکام شرعیه به افراد فاسق و فاجر، یا دست کم به افراد لابالی و متهتک در امر شرع رجوع نمی کردند، هر چند اهل تحقیق و خبره باشند؛ لذا شرایطی مانند عدالت، رجولیت، طهارت مولد و امروز تمرکز مولد قائل می شوند، و نصب منصب فتوا از بزرگترین ماصب الهیه پس از ولایت شمرده می‌شود[68]. زیرا از مذاق شارع می‌توان استفاده کرد که رضایت به زعامت کسی که این اوصاف منفی را دارد و یا اعمالی در جهت خلاف شأن می‌کند، جایز نمی‌داند. در برابر این نظر، کسانی گفته‌اند، مراجعه به فقیه، مراجعه به کارشناس است که تقلید حتی از فاسق موثق جایز می‌باشد از باب اطلاق در ادله، هرچند که خلاف متسالم علیه الاصحاب و برخلاف مرتکز در اذهان متشرعه باشد.[69]
دلائلی که برای منصب بودن فتوا داده شده و یا ممکن است داده شود (در برابر منصب قضا، منصب ولایت فقیه) همان‌طور که اصل مراجعه به فقیه عقلی و برای رفع تکلیف و سیره عقلا در رجوع به متخصص است، گفته شده، گرفتن فتوا، مانند مراجعه به مهندس و پزشک نیست که بتوان از هرکسی اخذ کرد، مرجعیت قداست دارد.
افزون بر این ادله از برخی روایات هم تمایز موقع فتوا استفاده می‌شود، به عنوان نمونه، امام صادق به امثالِ ابان می فرمود: «اجْلِسْ فِي مَسْجِدِ الْمَدِينَةِ وَ أَفْتِ النَّاسَ فَإِنِّي أُحِبُّ أَنْ يُرَى فِي شِيعَتِي مِثْلُكَ»[70]، نه به هرکس. هیچ یک از امامان هم به مردم هشدار ندادند که میزان کشف حکم فقط می‌باشد، بلکه مخاطبان تجویزِ افتا، کسانی چون ابان بن تغلب، و زکریا بن آدم، می‌باشند و در برخی نقلها قید شده که: «فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوه»[71]باشد.
در پاسخ به این شبهه باید این نکته را یادآور شد که هم اجتهاد موضوعیت برای دستیابی ندارد؛ بلکه طریقیت محضه برای کشف احکام الهی دارد و در تقلید نیز چنین است. همه علما از صدر اسلام تا به امروز در تعریف اجتهاد از تعبیراتی یاد کرده که جنبه کشف حکم و حصول ظن و ملکه برای رسیدن و اصابه واقع است. دلیل مستقل تعبدی هم نداشته و روایات مستند بر جواز تقلید و حجیت قول مجتهد بر فرض صحت سند و دلالت، ارشاد به حکم عقل بوده است. چنانکه آیات مستند این حکم مانند آیه نفر، سوال هم ارشادی است و حیث تعبدی ندارد. لذا تقلید هم طریقیت دارد، که روشن شدن وظیفه مکلف است، این معرفت از هر طریق معتبر باشد، کافی است. این اعتبار و اطمینان از دو جهت باید وثوق ایجاد کند، وثوق علمی، به این معنا که شخص صلاحیت علمی داشته باشد. در ثانی، وثوق به سخنانش که تنها در مقام بیان تخصص است و در نظر او امر دیگری تأثیر نداشته باشد. که از آن می‌توان وثوق در انطباق علم بر معلوم است. از این جهت فرقی میان فاسق موثق و عادل نیست، چنانکه اگر زن باشد، یا طهارت مولد نداشته باشد باز صورت مسئله در صورتی که هردو وثوق را دارد، کفایت می‌کند.
نکته دیگر این که برخی سخن از تمرکز کرده‌اند، به این دلیل که منصب از آن فرد است، باز درست نیست، زیرا می‌تواند تمرکز مرجعیت فتوا به جمع باشد و در این جهت فرقی میان فرد و جمع نمی باشد، بلکه در جمع وثوق بیشتری ایجاد می‌کند، یا از جمع برای رفع اشتغال، و این روش خصوصیت تعبدی ندارد، از هر طریق عقلایی و شرعی که باشد، اعلم و یا غیر اعلم تعیین نشده، البته در موارد تعارض، اعلم اقرب و اصوب می‌باشد، و در صورت شورا در نظر عقلا نیز اقرب از فرد است و باید تحصیل کرد.
همچنین از یاد نبرد که مراجعه به فقیه گاهی می‌تواند شخص باشد و گاهی جمع. منافاتی ندارد که چنین منصبی به گروه و جمع واگذار شود. از سوی دیگر مراجعه به اهل خبره متناسب با شرایط مراجعه است، قدر متیقن از آن، صورتی است که ایجاد اطمینان کند و در فقیه چون احکام دینی است، اگر موضوع بیشتر از تعیین احکام و کشف حجت شرعی است، افزون بر وثاقت، تقوا است. بگذریم از این که هیچ کدام از مستندات قائل نه ارتکاز متشرعه و نه روایت توقیع سند و اعتبار برای استناد شرعی به دلیل ضعف خبر ندارد.
5- دخالت در امور حسبیه و اخذ وجوه
یکی دیگر از شواهد بر انکار شورای فتوا، گفته شده، چون یکی از مناصب مرجع دخالت در امور حسبیه و اخذ وجوه است که به شخص مرجع مربوط می‌شود و مسئله کاشفیت از واقعیت نیست، یک منصب الهی است و به هرکس نمی رسد. سِّر عدم تفصیل بیان احکام در قرآن و روایات هم یکی این است که با مراجعه مردم به عالمان(افراد) و نه به عنوان شورا، تربیت روحی پیدا کنند[72]. چنانکه یکی دیگر از علمای معاصر در پاسخ به این سوال که عمل مکلفین به فتوای جمعی مجزی است و مؤمنین می توانند به فتاوای آنان عمل کنند، و آیا مناصبی که برای مجتهدین است، می‌توان برای لجنه افتای جمعی قائل بود، نوشته اند: دلیلی بر مجزی بودن فتوای جمعی به معنای اکثریت نیست و نمی‌توان مکلف را به فتوای جمع ارجاع نمود و مناصب مجتهد جامع الشرایط را نمی‌توان برای لجنه قرار داد[73].
پاسخ: اولا، بر فرض که یکی از مناصب مرجع دخالت در امور حسبیه باشد، اخذ وجوه است، مگر نمی‌شود که اخذ وجوه به تشکیلات شورای فتوا واریز شود و از شئون نهاد شورای مراجع باشد، یعنی ادله اخذ به جای فرد، جمع را بگیرد. ثانیاً، اقتضای اخذ وجوه در نظر عقلا اطمینان و تقوای مالی است. یعنی عقلا اگر قرار باشد به متخصصی به عنوان حافظ منافع و مسئول توزیع اموال تعیین کنند، هر کس و کسانی را انتخاب نمی‌کنند، افرادی را بر می گزینند که در این جهت اطمینان بیشتری داشته باشند که اگر جمعی از فقها باشد، به لحاظ حفظ از دستگاه شخصی مراجع که در دست آقازادگان و دامادها می افتد و امکان نظارت کمتر و زمینه سوء استفاده بیشتر است، به ویژه پس از فوت مرجع که گویی از اموال میت و بسا تقسیم می‌شود، اما با فوت یکی از اعضای شورا اموال همچنان در حساب تشکیلات و نهاد آن باقی می‌ماند و قائم به شخص، اطرافیان و وابستگانش نخواهد بود.
ثالثاً،در باره دخالت حکومت‌ها در امر مرجعیت که آفت قدرت شامل فرد و جمع می‌شود و از طرفی بحث و بررسی ادله حجیت ناظر به عناوین ثانوی نیست. و از سوی دیگر شورا هم نافی مرجعیت فردی نمی‌شود و متناسب با شرایط و احوال می‌توان این مسئله را مشخص کرد.
6- شبهه تجزی در اجتهاد
یکی از مسائل مربوط به شورای فتوا، و شبهات آن صورتی است که اعضای آن جمعی از مجتهدان باشد که در همه ابواب فقه احاطه و تسلطی ندارند و به تعبیری مجتهد متجزی باشند[74]. یعنی یکی در مسائل عبادات بیشتر به مطالعه و تحقیق و تدریس پرداخته و دیگری در بخش معاملات و یکی در احکام کیفری و جزائیات و یا در تقسیم های جدید، مانند: احکام اقتصادی، سیاسی و احکام فردی و عبادی، با این که ملکه اجتهاد و قدرت بر استنباط را دارد، به اینگونه که هرکدام از آن‌ها بسا در بخش خود عالم از دیگران هستند، اما نسبت به سایر صاحب نظر در آن ابواب و احکام بالفعل مجتهد نیستند، در این صورت این بحث باید مطرح شود، که عمل به شورایی که مرکب از مجتهدینی است که به صورت فردی متجزی هستند، جایز است، خصوصا اگر متعارض با وجود اعلم شود.
در میان اصولیان بحث تجزی به صورت مستقل از شورا مطرح شده و در قبول چنین اجتهادی برای عمل مجتهد بحث شده است. مقام اول: در قبول اجتهاد متجزي صرف نظر از تعارض و صرف نظر از شورای افتا است؟ بیشتر اصولیان قائل به قبول آن هستند و از کلام شهيد در الفية و فخر المحققين در ايضاح و سّيد عميد الدين در مُنيه، توقف فهمیده می‌شود[75]، چون آنان نظر دو طرف را ذکر کرده و هیچ کدام را ترجیح نداده اند.
تحقيق آن است که تجزی در اجتهاد جایز است و منظور حصول حجت به تمام مسائل فعلی نیست. زیرا بسیاری از مجتهدان مطلق نیز خود گاهی احاطه به احکام را ندارند. از طرف دیگر رجوع جاهل به عالم در این مجتهد صدق می کند و مراجعه به صاحب حجت است.
و اگر منظور از تجزی داشتن، تنها ملکه استنباط در تمام مسائل است. و مهارت و توانایی رد فرع به اصل را در عمل تجربه نکرده است، در آن صورت عدم حجیت خالی از وجه نیست، زیرا اجتهاد چیزی جز ظن یا تحصیل حجت پس از استفراغ وسع نیست و این غير از قوة استنباط از مسائل است. و در ادله لفظی رجوع عنوان عالم و فقيه آمده که منطبق با صاحب ملكه نیست، هرچند قدرت معرفت و علم به احكام را دارد و همچنین در سيرة عقلا رجوع جاهل به عالم است که با عنوان ملکه مصطلح کافی نیست. و أمّا اگر از احكام مقدار کمی استنباط کرد، و تبدیل به مهارت و علم شد، مقتضاى سيره عقلائيه جواز رجوع به او در همین مقدار از استنباط است، زیرا در همین مقدار حجت شرعی حاصل شده و بر طبق سیره رجوع جاهل به عالم است.[76]نه رجوع به جاهل.
حال اگر جمعی از مجتهدان متجزی به صورت شورایی به استنباط پرداختند و حکمی را استخراج کردند، در همین مقدار حجت شرعی را به دست آورده، و بر طبق سیره عقلا مراجعه به آنان، مراجعه به عالم است.
ممکن است کسی بگوید، در این صورت هرچند صدق عالم می‌کند، اما صدق اجتهاد اصطلاحی به مجرّد استفراغ وسع در مسأله ای نمی‌کند، اما پاسخ داده می‌شود: «این سخن باطل و بی فائده ای در نزاع نامگذاری است. زیرا ملاک در ظاهر این موارد، صدق اجتهاد و علم به احکام و جواز مراجعه به صاحب حجت است. زیرا اصطلاحات بر مبنای فهم عموم است، هر چند که در تحقق اصل اجتهاد، علم به جميع ادله مسأله لازم باشد. در حالی که حتی در مجتهد مطلق هم می‌توان نقض کرد که او هم غير عالم به همه مسائل است. لذا در تهذيب و مبادي و تحرير و قواعد و نهاية الأصول و دروس و ذكرى و مقاصد العلّية و شرح الفية پدر شیخ بهائي و زبدة و معالم و كشف اللثام و وافیه و در میان عامه فخر رازي و تفتازاني همگی قائل به حجیت اجتهاد متجزي شده اند.
ادله جواز تجزی در میان اصولیان
1- گفته شد که اتفاق میان اصحاب امامیه بر جواز تجزی در اجتهاد است، هرچند که عده‌ای با آن مخالفت کرده باشند و اگر کسانی هم مخالفت کرده‌اند، اما در مجموع شهرت بزرگی در موافقت وجود دارد که بعید نیست که گفته شود ادعای مخالفت شاذ است و این خود حجتی برای جواز مراجعه به مجتهد متجزی است. 2- دلیل دیگری که در نهايه و معالم و شرح مختصر عضدي از قائلين به تجزي شده، که گفته‌اند، اگر این مجتهد به اماره ای از بعضی از مسائل مطلع شوند، فرقی میان او و دیگران در کشف مسأله و سیره عقلا در مراجعه به چنین مجتهدی نیست. لذا دلیل خاصی وجود ندارد که چیزی که مدخلیتی در اجتهاد داشته شده باشد، نداریم. اما عضدي از عالمان اصولی اهل سنت از این دلیل این چنین پاسخ داده و گفته: وی و دیگران از این جهت مساوی نیستند، زیرا بسا او چیزهایی که مرتبط با مسأله باشد، نمی‌داند و این احتمال مطرح است.
اما این اشکال درست نیست. زیرا:
اولاً، این اشکال خارج از فرض مسئله است. اگر به همه ادله و امارات دست یافته، دیگر طرح آن بی معنا است. ثانیاً، اگر منظور استقصای ادله است، هم برای مجتهد مطلق لازم است و هم برای متجزی[77]. دیگر جایی برای فرق گذاشتن نیست.
تحقيق در مقام
تحقيق در مقام این است که در فرض قدرت بر استنباط، تنها بعضی از مسائل به گونه‌ای که این مجتهد متجزی در استنباط مساوي با مجتهد مطلق باشد و به کشف احکام برسد، حجیت قول او نه تنها ممتنع نیست، بلکه مشمول ادله اجتهاد مطلق است و در این صورت اقرب جواز تجزي است، چون ممکن است کسی که این حکم خاص را استنباط می‌کند، قسمتی از لغت یا صّرف یا نحو یا مواردی از استعمال یا دلیل عقلی را بداند، یا اجتهاد متعلّق به مسأله یا مسائلی داشته باشد که دلیل آن روشن و مستند به آية یا خبری باشد و متضمن حكمی به منطوق و دیگری به مفهوم باشد و کلمات نص و موارد استعمال آن را بشناسد، در این صورت سیره عقلا مشمول این صورت می شود. بویژه آنکه روایاتی که ارجاع به اصحاب می داد، آنان در همه ابواب مجتهد نبودند.
حال اگر افتا به صورت شورایی باشد و در میان آنها مجتهدان متجزی باشد و بحث و بررسی در اطراف آن حکمی باشد که انجام گیرد، و كلمات در نصوص و موارد استعمال آن‌ها را بشناسد، صورت مسئله روشن تر است و دیگر مانعی برای حجیت و صدق عالم بودن و سیره عقلا و ادله عقلی و اشتغال ذمه نمی‌کند. بلکه چون استفراغ وسع جمعی و عقل جمعی در استنباط حکم عمل کرده، به واقعیت نزدیک‌تر است.
به همین دلیل برخی گفته‌اند که اگر واقعیت را به خواهیم، امروز برای هیچ کس امکان احاطه و علم به احكام شرعي با استخراج از ادله تفصيلي به آن شکل که در توصیف مجتهد مطلق بیان می‌شود، ممکن نیست و برفرض مقدوريت، چنین شرطی لازم از نظر همه فقها نیست. بلکه در تجزی در قوه و ملكه است که اجتهاد نامیده می‌شود و یا تجزی در اجتهاد فعلي است، که ظاهراً دومی باشد، در این صورت در بسیاری از موارد نزاع لفظی می‌شود.
برخی گفته‌اند: کسی که استنباط حكمی از دليل می‌کند، این گونه نیست که تنها به ابواب همان موضوع توجه کند، بلکه لازم است که در همه جوانب موضوع از آن جمله در مخصص یا مقيد یا ادله معارض توجه کند و بسا موضوعی در كتاب الصلات از احادیث متعلق به مسأله در کتاب‌های دیگر چون دیات وجود دارد، از این رو برای متجزي چاره‌ای جز این نمی‌ماند که نظر به جميع كتب حديثی کند، تا علم به آن‌ها و عدم معارضت با دليل پیدا کند و این جز با احاطه به تمام مدارک احكام پیدا نمی‌کند در حالی که فرض این است که متجزي قادر بر استنباط خاص است.
اما پاسخ به این شبهه این است که اتفاقاً فرض این است که متجزی در مسأله خاص احاطه به جميع احاديث باب و مرتبط با موضوع در آن کتاب و کتاب‌های دیگر از عام و خاص پیدا کرده است. در این صورت اشکال مخالفت با حجیت قول متجزی بر طرف می‌شود.
و اما آنچه در وافیه آمده که بديهی از عقل در حكم به تساوی قول مجتهد مطلق و متجزی در مسئله خاص است، زیرا همان دلیلی که قول مجتهد مطلق را حجت می‌کرد، از سیره عقلا و آیات و روایات، قول متجزي را در همان مسائل حجت می‌کند، این سخن درست و قابل تأیید است[78].
برخی به روایت ابی خدیجه تمسک کرده که فرموده: «إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْه».[79].
وجه استدلال در کلام امام عليه السّلام که می‌گوید: «إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» است که گفته شده، فرض حجیت در جایی است که علم به برخی از قضایا داشته باشد، نه این که در همه جا علم داشته باشد. بر فرض این که ناظر به صورت فتوا باشد، صريح در این است که مجرّد علم به بعضی احكام که از طریق اجتهاد باشد، كافی در مراجعه است.
اشکالی که به این استدلال شده، این است که خبر یاد شده، ناظر به رجوع کسی است که آگاه به برخی از احکام باشد: «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» در حالی که محل نزاع نیست، محل نزاع در جایی است که ظن به حکم داشته باشد و نه این که علم عرفی، یعنی اطمینان داشته باشد. در حالی که این اشکال وارد نیست، زیرا در جایی که اختلاف است، منشأش همین اخبار و استدلال به آن‌ها است که علم آور نیست.
دوم: رّوايت مذكور بر فرض صحت سند و وضوح دلالت آن، صلاحیت برای حجيّت در مسأله را ندارد، زیرا نهایت چیزی که از آن استفاده می‌شود، این است که ظن به اعتبار قول مجتهد متجزي و از باب ارشاد به حکم عقلا است و دلیلی بر حجیت چنین ظنی تعبدی وجود ندارد و قابل اعتماد نیست، چون دليل قطعي بر حجیت قول وی نداریم.
شبهه‌ای است که می‌گوید: ظن به حجيت قول مجتهد متجزی، ظنی است که دّليل بر اعتبار آن اقامه شده است به دو دلیل:
اول: ظن در این جا ظن در مسأله اصولیه است، به همین دلیل حجت است، آن گونه كه صاحب کتاب وافیه به آن اشاره کرده و در مقام ايراد گفته است که اعتماد متجزي بر ظن منجر به دّور می‌شود. اما این قول درست نیست، چون بر فرض جواز اعتماد در اصول عقاید بر ظن، دیگر اختصاصی به مجتهد ندارد، هرکسی که برای او ظن حاصل شود، اعتماد جایز است. در کتاب زبدة الاصول آمده که توهم دور باطل است، زیرا موضوع بحث اختلافی، در اجتهاد متجزی، در فروع است و در فروع با اتکای به اصول موضوع دور عوض می‌شود و دیگر دوری نخواهد بود.
دوم: بقاء تكليف و عدم جواز تكليف بما لا يطاق که به دليل قاطع ثابت شده، اقتضاي این می‌کند که ظن مزبور حجت باشد همان‌طور که در کتاب وافیه به آن اشاره می‌کند و می‌نویسد: و بر فرض تقدير عدم جواز اعتماد بر ظن در اصول عقاید این مسأله چاره‌ای جز اعتماد بر ظن باقی نمی‌ماند بنا بر عدم تحقق دليل قطعي بر جواز تجزي، زیرا عدم تحقق دليل قطعي دلیل بر جواز تقليد نسبت به این شخص ظاهرتر است. [80]
شبهه حکومتی شدن دستگاه مرجعیت
گفته شده، در صورتی که مرجعیت از فرد به جمع تبدیل شود، خواه و نا خواه وابستگی به دستگاه‌های حکومتی پیدا می‌کند، زیرا مرجعیت قدرت بیشتری پیدا می‌کند، که بسا حکومت‌ها نمی‌توانند آن را تحمل کنند و سعی می‌کنند تا آن را زیر مهمیز خود قرار دهند، دخالت‌های مستقیم و غیر مستقیم حکومت‌ها آغاز می‌شود و دست کم حرکت‌های ایذایی انجام می‌شود تا نگذارند آن گونه که لازم است، این نهاد به وظایف مردمی و دینی خود برسند.یا در جایی که فتوای مجتهد معارض با منافع و پایه‌های حکومت باشد، با آن معارضه کنند.
پاسخ:این اشکال بیشتر جنبه اجرایی و عملی و جهت ثانوی آن مد نظر بوده و جنبه استدلالی و فقهی در حجیت قول شورا با وجود اعلم در میان آنان و یا نبودن اعلم ندارد. قهرا بحث در باره شورای فتوا با رعایت عناوین ثانوی آن مطرح است. اما سوال این است که مشکل وابستگی به دستگاه‌های قدرت در فرض صورت فردی آن هم محتمل است، وانگهی این مشکل در نظام‌های استبدادی به وجود می‌آید، اما در صورت نظام‌های متکی به آرای مردم و آزادی رسانه‌ها یا در کشورهایی که حکومت دینی ندارند، آیا باز می‌توان حکم به ممنوعیت داد، مثلاً در عراق، یا لبنان و برخی کشورهای شیعه نشین، آیا می‌توان شورای فتوا را تعطیل کرد.وانگهی گاهی این شورا می‌تواند از آحاد مجتهدان مطرح در فتوا باشد، به این معنا که در دسته‌ای از مسائل مورد ابتلا با تعیین موضوع به بحث و بررسی بپردازند و نظر اکثریت این مجتهدان اعلام شود.
راهبردهای اجرایی اجتهاد جمعی
شورای فتوا از دو راه امکان پذیر است. یکی آنکه در میان مراجع موجود هر چند یک‌بار جلساتی برای بحث و تعیین مهم‌ترین مسائل و احکام، جلساتی علمی و شور برگزار شود و آن گونه که پس از غیبت کبری که امکان اجتماع و سهولت مسافرت نبوده و دسترسی به آخرین نظریات نبوده، بر مبنای اجماع و شهرت عمل قرار می‌گرفت، امروز که آن موانع بر طرف شده، (نه در همه مسائل، بلکه در مسائل مورد ابتلا و دارای اهمیت) به ویژه این گونه تصمیم گیری شود و رفع اختلاف و تسهیل در امور شرعی شود.
راه دیگر به این دلیل که در میان مراجع موجود امکان چنین اجتماع و بررسی‌های علمی به دلایل مختلف که جای ذکر آن نیست، در نسل بعدی و از میان مهم‌ترین اساتید بزرگ حوزه‌ها که درگیر دستگاه لغزنده مرجعیت نشده، چنین جلساتی برای مهم‌ترین مسائل دینی برگزار شود. برای انتخاب شورای مراجع، ساده‌ترین روش انتخاب آن از طریق جمعی از اساتید و شخصیت‌های علمی و معتمد حوزه‌های علمیه است که تاکنون انجام می‌گرفته و شخص مرجع به خواهش آنان به نشر رساله روی می‌آورده است، این کار انجام گیرد، هرچند که امروز این روش دست خوش تغییر شده و خود مرجع و یا اطرافیان و فرزندان به این کار روی می‌آورند. اما فرض دیگر تأسیس گروهی از مجتهدان برای پاسخگویی به نیازهای دینی با مشارکت و همفکری در استنباط احکام و تثبیت تدریجی این نهاد است. از آیه دیگری این نکته استفاده می‌شود که برای همیشه و هر پیش آمدی در هر مسئله و حادثه‌ای که پرسشی و تکلیفی و منشأ خوف مطرح می‌شود،ميان آنان كسانى‏ هستند که به هیئت اولی الامر و اهل استنباط رجوع شود تا آن را دريابند: «وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلاَّ قَلِيلاً». (نساء: 83). و چون خبرى [حاكى‏] از ايمنى يا وحشت به آنان برسد، انتشارش دهند و اگر آن را به پيامبر و اولياى امر خود ارجاع كنند، قطعاً از ميان آنان كسانى‏اند كه [مى‏توانند درست و نادرست‏] آن را دريابند، و اگر فضل خدا و رحمتِ او بر شما نبود، مسلّماً جز [شمارِ] اندكى، از شيطان پيروى مى‏كرديد.
بنابراین، محور استنباط و شور دسته جمعی در مبرم ترین مسائل و احکام اجتماعی و مورد ابتلا و بحث انگیز است که می‌تواند مبنای قوانین قرار گیرد، یا به سردرگمی و اختلاف پایان دهد و آثار منفی تعدد فتوا را با رأی اکثریت فقها کاهش دهد.
نتیجه گیری
در بررسی ادله تقلید به اینجا رسیدیم که دلیل تعبدی از شرع در مراجعه به عالم نداریم و تنها آیات و روایات ارجاع به عالم، ارشاد به حکم عقل و سیره عقلا است. و از آنجا که دلیل قاطعی برای وجوب تقلید از اعلم در همه امور وجود نداشت و مهم‌ترین دلیل تقلید رجوع به عرف عقلا بود که این عرف جز در موارد استثنایی و ضروری که به متخصص‌تر مراجعه می‌کردند، در بقیه امور به متخصص مراجعه کنند، و امروز سیره عقلا و عرف ترجیح می‌دهد که در مسائل مهم به مشورت و شورا بپردازد، این ادله و خصوصیات آن شامل مراجعه به فقها و شورای فقهی می‌شود و در این جهت حجیت قول شورا به واقعیت نزدیک‌تر است و اگر در این باره شبهاتی مانند انصراف ادله و رجوع به اعلم و منصب بودن فرد مجتهد مطرح است، بررسی شد و نشان داده شد که هیچ‌کدام از آن‌ها نمی‌تواند مانع مراجعه به شورا باشد، بلکه مراجعه به شورای افتا در طریق رسیدن به حکم وثوق بیشتری ایجاد می‌کند و عقلا اعتنای بیشتری می‌کنند.

فهرست منابع
1.انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، بیروت ، منشورات اعلمی، 1411ق .
2.ایازی سید محمد علی. آینده مرجعیت. مجله فرهنگ اندیشه، مؤسسه توسعه علوم انسانی، 1382ش.
3.اسدی ناصر حسین. شوری الفقهاء. دارالصادق. بیروت، 1419ق.
4.بجنوردى، سيد حسن بن آقا بزرگ موسوى، القواعد الفقهية ، نشر الهادي، قم - ايران، اول، 1419 ه‍ ق.
5.جمعی از نویسندگان. بحثی در باره مرجعیت و روحانیت. مقاله: فتوای شورایی. تهران، مرکز سهامی انتشار. 1375ش.
6.خمينى، سيد روح الله موسوى، الاجتهاد و التقليد (تنقيح الأصول)، در يك جلد، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، تهران - ايران، اول، 1418 هـ‍ ق
7.خويى، سيد ابوالقاسم، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، مقرر: میرزا علی غروی، تاريخ نشر: 1418 هـ ق‌ . نوبت چاپ: اول‌ مكان چاپ: قم- ايران‌.
8.شهریاری، حمید. شوری در فتوی. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. 1385ش.
9.شیرازی، مرتضی. شوری الفقهاء، مؤسسة الفکر الاسلامی. بیروت، 1405ق.
10.طباطبایی، سید محمد مجاهد، مفاتیح الاصول، القواعد و الفوائد فی الاجتهاد و التقلید، مؤسسه آل البیت، چاپ سنگی، قم، افست از چاپ 1296هـ ق.
11.عاملى، حرّ، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1409 هـ‍ ق.
12.فاضل تونى خراسانى، عبد اللّه بن محمد، الاجتهاد و التقليد (الوافية في الأصول)، در يك جلد، مجمع الفكر الإسلامي، قم - ايران، دوم، 1415 هـ‍ ق.
13.كلينى، محمد بن يعقوب. كلينى، الكافى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: اسلاميه، افست، چاپ چهارم، 1401 ق.
14.. صدوق، محمدبن علی بن بابویه، من لا يحضره الفقيه، بیروت ، دارصعب ، تحقیق علی اکبر غفاری.
15.محمد اسماعیل، شعبان. الاجتهاد الجماعی و دور المجامع الفقهیه فی تطبیقه. بیروت، دارالبشائر الاسلامیه. 1418ق.

یادداشت ها
[1]. کلمه تقلید در این مقاله به عنوان یک اصطلاح در عرف و منابع فقهی و بعضاً در روایات متاخر و ضعیف بکار گرفته شده و به عنوان تأیید این کلمه نیست، تا کسانی بخواهند از آن لفظ التزام، قلاده و مسائل دیگر استفاده کنند، آنچه از ادله قرآنی استفاده می‌شود، تبعیت، اقتدا، رجوع به عالم و امر عقلایی غیر تعبدی است و این بحث در بخش‌های بعدی دنبال خواهد شد.
[2]. از آن جمله: روایت عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ، فَقَالَ: حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِي‏ءُ غَيْرُهُ. ر.ک: کلینی، کافی، ج1، ص58، ح19.
[3]. منتظری، حسین علی، نهایة الاصول، ص 27.
[4]. خراسانی، آخوند محمد کاظم، کفایه الاصول، قم ، موسسه النشرالاسلامی 1415 هـ ق، جلد 2، ص 422 .
[5]. غروی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ج1، ص20.
[6]. در آن عهد پس از فوت آیت الله بروجردی جلساتى در توضيح اجتهاد و جايگاه مجتهدان برگزار گرديد كه يكى از اين نوشته ها مجموعه مقالاتى با عنوان مرجعيت و روحانيت در سال 1341 انتشار يافت و از آن استقبال فراوان به عمل آمد و در همان دوران كتاب برگزيده سال نيز گشت. این کتاب در تهران، توسط مرکز سهامی انتشار یافته که چاپ اخیر آن در سال 1375ش نشر یافته است.
[7]. توسط مؤسسه الفکر الا سلامی. بیروت، 1405ق. چاپ شده است.
[8]. در بیروت، توسط دارالبشائر الاسلامیه. 1418ق نشر یافته است.
[9]. در بیروت توسط دارالصادق، در1419ق. نشر یافته است.
[10]. در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی به سال 1385ش نشر یافته است
[11]. مجموعه‏ آثار استاد شهيد مطهرى، ج‏20، ص.186.
[12]. همان، ص187
[13].. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 98
[14].. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 88
[15]. در این باره ایشان می‌نویسد:و لكن الصحيح أن الآية المباركة لا يمكن الاستدلال بها على جواز التقليد و ذلك لان موردها ينافي القبول التعبدي حيث أن موردها من الأصول الاعتقادية بقرينة الآية السابقة عليها و هي: و ما أرسلنا قبلك إلا رجالا نوحى إليهم فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون. و هو ردّ لاستغرابهم تخصيصه سبحانه رجلا بالنبوة من بينهم فموردها النبوة و يعتبر فيها العلم و المعرفة و لا يكفى فيها مجرد السؤال من دون أن يحصل به الإذعان، فلا مجال للاستدلال بها على قبول فتوى الفقيه تعبدا من دون أن يحصل منها العلم بالمسألة.التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج1، ص 90.
[16].. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 85
[17]. لازم به ذکر است که این روایت از کتاب طَّبْرِسِيُّ درإِحْتِجَاجِ ازتفسیر منسوب به أَبِومُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ به سند مرسل نقل شده (ر.ک: وسائل‏الشيعة، ج27، ص131باب 10- باب عدم جواز تقليد غير المعصوم). و به تعبیر آیت الله خویی غير قابل اعتماد است، و لذا نمی‌توان عنوان تقليد را در موضوع هیچ حكمی اخذ کرد و در باره خصوصیات مفهومی آن سخن گفت. ر. ک: التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 81.
[18]. کلینی، الكافي، ج1، ص 329 ، باب في تسمية من رآه. حرعاملی، وسائل الشیعه، جلد 27، ابواب صفات القاضی، باب 11، خبر 4.
[19]. وسائل‏الشيعة، ج27، ص125، باب 10
[20]. همان.
[21]وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 146.
[22]وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 144.
[23]. از باب نمونه می‌توان به کتاب وسائل الشیعه، ج27، باب 11، از صفات قاضی، ص 137، شیخ حر عاملی مراجعه کرد .
[24]. برای تفصیل مسئله ر. ک:التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج1، ص 90- 96.
[25]وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 133.
[26]. وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 135.
[27]وسائل‏الشيعة ج : 27 ص : 140.
[28]. خراسانی محمدکاظم، کفایه الاصول، جلد 2، فصل تقلید.
[29]. لذا در جایی که وثوق و اطمینان حاصل نشود، جایی برای مراجعه نیست، چنانکه در روش عقلا چنین است. در مقابل این نظریه، گروهی گفته‌اند، تقلید امر تعبدی است: و الظاهر أن أمر التقليد مبني على التعبّد و ليس المناط فيه حصول الظن و إلا لكان الواجب تقليد الميّت و العمل بظاهر الكتاب أو فتوى أكثر الأصحاب و نحو ذلك حيث يحصل للمقلّد الظن‏. سید مجاهد طباطبایی (م1242هـ) مفاتيح الأصول، ص: 627، در حالی که تقلید از متخصص مرده هم در میان عقلا انجام می گیرد.
[30]. مستمسک العروة الوثقی، ج 1، ص6.
[31]. التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج1، ص 236.
[32]. موضوع آیه سوال که موضوع اصلیش در باره عقاید است، جای تعبد نیست و آیه نفر در تعلیل آن آمده: «وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» در صورتی است که با انذار باشد که حذر کنند.
[33]. من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص384 ، باب: من ألفاظ رسول الله ص الموجزة.
[34]. وسائل‏الشيعة، ج12، ص46 25- باب كراهة مشاورة النساء.
[35]. وسائل‏الشيعة، ج12، ص46 25- باب كراهة مشاورة النساء.
[36]. غررالحكم، ص 441، باب فوائد المشاورة .
[37]. ابن ابی الحدید، شرح‏نهج‏البلاغة ، ج12، ص 47، نكت من كلام عمر و سيرته و أخلاقه.
[38]. . درچو در تعریف اجتهاد آمده: الاجتهاد بأنه استفراغ الوسع و بذل الجهد في تحصيل الأحكام الواقعية، چنانکه در جایی دیگر آمده: الاجتهاد تحصيل الحجة و إقامتها على الأحكام و الفقه و گاه به کسی که استنباط علت می‌کند، نیز تعبیر به استفراغ وسع در إقامه حجت برای مجتهد کرده‌اند. ر ک: مشكينى، ميرزا على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص70 و ص181، نشر الهادي، قم، ششم، 1416 هـ‍ ق.
[39]. التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج1، ص 102.
[40]. به این دلیل که معناى تعارض تنافي دو مدلول دليلين به حسب جعل است، زیرا إمكان جعل هردو حکم با هم نیست، لذا هرکدام از این دو مُكذّب دیگری خواهد بود؛ إذاً لا يحتمل مطابقة كلتيهما للواقع لاستلزامه الجمع بين الضدين أو النقيضين؛ بل إحداهما غير مطابقة للواقع قطعا. ثانيتهما يحتمل ان تكون مطابقة للواقع كما يحتمل ان تكون موافقة له و هذا بخلاف التخيير الواقعي في المثال، فان كلا من الفعلين واجب تخييري واقعا. ر. ک: خویی، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 128.
[41]. لازم به ذکر است که این روایت را طَّبْرِسِيُّ درإِحْتِجَاجِ ازتفسیر منسوب به أَبِومُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ علیه السلام، به سند مرسل نقل کرده (ر.ک: وسائل‏الشيعة، ج27، ص131باب 10- باب عدم جواز تقليد غير المعصوم). و به تعبیر آیت الله خویی غير قابل اعتماد است. ر. ک: التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 81.
[42]. الكافي، ج1، ص67، باب اختلاف الحديث . و همان، ص 131
[43]. من‏لايحضره‏الفقيه، ج3 ، باب 2، باب من يجوز التحاكم إليه،همان ص 130
[44]. أبا خديجة سالم بن مكرم الجمّال ممّن وثّقه النجاشي و ضعّفه الشيخ في موضع و وثّقه في موضع آخر. ر.ک: معجم الرجال خویی که ایشان می خواهد از این باب که در اسناد کامل الزیارات قرارگرفته توثیق کند که البته خود ایشان از این نظر که به توان به این شیوه از توثیقات عام استفاده کرد، در آخرین سالهای حیات خود برمی گردد.
[45]. در این باره ایشان می‌نویسد: بر طبق نظریه سوم، هم فرد اصيل است و هم جامعه. از آن نظر كه وجود اجزاء جامعه (افراد) را در وجود جامعه حل‏شده نمى‏داند و براى جامعه وجودى يگانه مانند مركبات شيميايى قائل نيست، اصالةالفردى است، اما از آن جهت كه نوع تركيب افراد را از نظر مسائل روحى و فكرى و عاطفى از نوع تركيب شيميايى مى‏داند كه افراد در جامعه هويت جديد مى‏يابند كه همان هويت جامعه است هرچند جامعه هويت يگانه ندارد، اصالة الاجتماعى است. بنا بر اين نظريه در اثر تأثير و تأثر اجزاء، واقعيت جديد و زنده‏اى پديد آمده است، روح جديد و شعور و وجدان و اراده و خواست جديد پديد آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و انديشه فردى افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد. قرآن مسائل مربوط به جامعه و فرد را به گونه‏اى برداشت مى‏كند كه نظريه سوم تأييد مى‏شود. ... قرآن براى «امت» ها (جامعه‏ها) سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصيان قائل است. بديهى است كه «امت» اگر وجود عينى نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصيان معنى ندارد. اينها دليل است كه قرآن به نوعى حيات قائل است كه حيات جمعى و اجتماعى است.مجموعه ‏آثاراستاد شهيدمطهرى، ج‏2، ص341.
[46]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 140.
[47]. این جمله که بسیاری از فقها به آن استناد کرده، متخد از آیات:يُرِيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لٰا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ(بقره: 185) وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيم. (حج: 78)و برخی روایات است. و خودش به این لفظ در مجامع حدیثی شیعه نقل نشده، بلکه با تعبیری نزدیک به آن نقل شده که از آن جمله بجنوردي، سيد حسن در کتاب القواعد الفقهية)؛ ج‌1، ص: 252، به آن استناد کرده و بسیاری از فقها اصطیاد از آیه و این کلمات در باب صلات و وضو کرده‌اند. ر. ک: «الفقيه» ج 1، ص 257، باب ما يصلّي فيه و ما لا يصلّي فيه.، ح 791؛ «تهذيب الأحكام» ج 2، ص 368، ح 1529، باب ما يجوز الصلاة فيه، ح 61؛ «وسائل الشيعة» ج 2، ص 1071، أبواب النجاسات، باب 50، ح 3. همچنین: الاجتهاد و التقليد (الوافية في الأصول)؛ ص: 317. الاجتهاد و التقليد (تنقيح الأصول)؛ ج‌4، ص: 645چنانکه امام خمینی هم نوشته است: و إلّا یلازم عدم كون الشريعة سمحة سهلة، فليس التعبّد برجوع الجاهل إلى العالم و تقليد المجتهد في الأحكام الشرعيّة لخصوصيّة زائدة، بل لأجل مراعاة مصالح عامّة.
[48]. مفاتيح الأصول، ص: 627
[49]. منتظری حسین علی، آیة الله، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌1، ص:306- 309‌
[50]. من‏لايحضره‏الفقيه، ج1، ص 378، باب الجماعة و فضلها.المحاسن، ج 1، ص 93، الباب 18 من كتاب عقاب الأعمال، ح 49.
[51]. طوسی، الأمالي؛ ص: 560، غایة المرام، ص298.
[52]- وسائل الشيعة؛ ج‌28، ص: 350، الباب 10 من أبواب حد المرتد، الحديث 36.
[53]. تحف العقول، ص375
[54]- الاختصاص، ص 251. مجلسی، بحار الانوار، ج2، ص11.
[55]. الوسائل، ج 11ص 35، الباب 13 من أبواب جهاد العدو، الحديث 1.
[56]. كنز العمال، ج6، ص 19، الباب 1 من كتاب الإمارة من قسم الأقوال، الحديث 14653.
[57]. وسائل‏الشيعة، ج 27 ، ص106 ، حدیث9.
[58]. وسائل الشیعه، ج27، ص 85
[59]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 143
[60].وسائل الشيعة؛ ج‌27، ص: 113
[61]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 136
[62]. مفاتيح الأصول، ص: 627
[63]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 146.
[64]. در این آیات با تعبیرهای مختلفی از اکثریت مذمت شده، مانند ناسپاسی، عدم ایمان آوردن، ندانستن و اهل جدل بودن و اهل اختلاف: وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ (البقرة: 243؛ غافر: 61) وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ (الأنعام : 116) وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ (الأعراف : 187، يوسف: 21، 40، : 68 ؛ النحل: 38؛ الروم: 6، 30؛ سبأ: 28، 36، غافر: 57، 59) وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يُؤْمِنُونَ(هود: 17؛ الرعد: 1؛ الجاثية: 26) وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ (يوسف : 38) وَ ما أَكْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنينَ (يوسف: 103) فَأَبى‏ أَكْثَرُ النَّاسِ إِلاَّ كُفُوراً (الإسراء: 89 (الفرقان: 50) وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْ‏ءٍ جَدَلاً (الكهف : 54 ) أَكْثَرَ الَّذي هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُونَ (النمل: 76) وَ لَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ الْأَوَّلينَ (الصافات: 71).
[65]. طباطبایی، محمد حسین، المیزان ، ، ج7، ص330.
{69}. نایینی، شیخ محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، شرکت سهامی انتشار، تهران، ص80
[67]. الكافي، ج1، ص67، ص : 62. مستدرك‏الوسائل، ج 17، ص303 ح 9-
[68]. خویی، ابوالقاسم، در تقریرات التنقيح في شرح العروة الوثقى، الاجتهاد و التقليد، ص: 236‌.
[69]. حکیم، سید محسن، مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 43.
[70]. مستدرک الوسائل، ج17، ص317.
[71]. وسائل‏الشيعة ، ج 27، ص131، حدیث10.
[72]. از نوشته آیت الله محمد علی گرامی از علمای معاصر در پاسخ به پرسشهایی در باره شورای افتا.
[73]. از نوشته آیت الله صافی گلپایگانی از مراجع معاصر در پاسخ به پرسشهایی در باره شورای افتا.
[74]. در باره تقسيم اجتهاد گفته شده: «قد یکون إلى مطلق و تجزى. و ذلك لأن الملكة قد لا تختص بباب دون باب و يسمى صاحبها مجتهدا مطلقا. و قد تختص ببعض الأبواب دون بعض فلا يتمكن إلّا من استنباط جملة من الأحكام لا جميعها و يسمى صاحبها بالمتجزى في الاجتهاد. خويى، سيد ابو القاسم، التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، مقرر میرزا علی غروی، ص: 28.
[75]. مفاتيح الأصول، ص: 583
[76]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهاد و التقليد، ص: 32
[77]. مفاتيح الأصول، ص: 583
[78]. مفاتيح الأصول، ص: 584
[79]. من‏لايحضره‏الفقيه، ج3 ، باب2 ، باب من يجوز التحاكم إليه
[80]. مفاتيح الأصول، ص: 584

خوانده شده 2249 بار آخرین اصلاح در تاریخ سه شنبه, 15 دی 1394 15:32
Share this article

About author

Super User
برای نوشتن دیدگاه وارد سایت شوید.
بازگشت به بالا