فقهی

باسمه تعالی

سيدعلي ميرموسوي
رابطه دین و دولت از موضوعات بحث بر انگیز و پرمناقشه در در اندیشه سیاسی معاصر شیعه است، که عرفی گرایی و اسلام سياسي را رودر روی یکدیگر قرار داده است. بر خلاف آنچه شاید در آغاز به نظر برسد، گرایش نخست در سنت شیعی پیشینه ای قوی و در بین فقهای معاصر شیعه طرفدارانی جدی دارد. عرفی گرایی فقهی از دو دیدگاه سنتی و نو اندیشانه پشتیبانی می شود. دیدگاه نخست در مکتب فقهی شیخ انصاری طرح شده و آخوند خراسانی برجسته ترین نماینده آن است و بسیاری از فقهای سنتی از جمله آیت الله بروجردی از این دیدگاه به حکومت نگریسته اند. دیدگاه نواندیشانه، اما، افزون بر بهره بردن از مفاهیم فقهی، بر تحلیلی فلسفی از مقوله حکومت استوار است و آن را پدیده ای غیردینی می داند. آیت الله دکتر مهدی حائری یزدی را می توان از نمایندگان این دیدگاه دانست. نوشتار حاضر پس از تعریف عرفی گرایی، به شکل گذرا و کوتاه به بررسی مبانی این گرایش در اندیشه فقهای معاصر شیعه خواهد پرداخت.
1. مفهوم عرفی گرایی
عرفی گرایی، كه با تسامح مي توان آن را برابر سكولاريسم نهاد، در مفهوم گسترده اش دولت و حکومت را نهادی بشری و دنیوی می داند که برپایه نیازهای انسانی در طول تاریخ شکل گرفته و دین در پیدایش و تاسیس آن نقشی نداشته است. شکل، ساختار و چگونگی اداره حکومت نیز براساس عقل، دانش و تجربه بشری در چارچوب شرایط زمانی و مکانی تعیین می شود و سهم تعالیم دینی در آن بر فرض وجود بسیار اندک است. از این دیدگاه دین همچنان که در پیدایش و شکل دهی به این نهاد سهم چندانی نداشته است، در اداره آن نیز نقشی نخواهد داشت. ازاین رو حکومت و زمامداری در قلمرو اقتدار ومسئولیت نهاد دین قرار ندارد و مرجعیت روحانیت در آن پذیرفتنی نیست. بنابر این مرجعیت زدایی از نهاد دین در عرصه دولت از مولفه های اصلی عرفی گرایی است که به شکل های گوناگونی تحقق پذیر است.
عرفي گرايي موردِ بدفهمي هايي قرار مي گيرد كه اشاره به برخي از موارد رايج آن لازم به نظر مي رسد:
1) نخستين مورد يكسان انگاري آن با عرفي شدن ونا ديده گرفتن تفاوت آن ها است. عرفي گرايي به معناي يك گرايش فكري و بينشي در مورد رابطه دين و دولت است، و عرفي شدن به معناي فرايندي است كه در جريان آن تقدس زدايي روي مي دهد. دامنه این فرایند برحسب مواردی که مشمول تقدس زدایی قرار می گیرند، تعیین می شود و فرد، جامعه ، دولت و حتی دین را می تواند در برگیرد.
2) دومين بدفهمي در تفسير اين مفهوم به جدايي دين و سياست باز مي گردد. دين مجموعه  اي از آموزه ها و تعاليم براي انسان با هدف رستگاري او است و راه و آيين درست زيستن را به او مي¬آموزد، از اين رو كم و بيش به زندگي سياسي او نيز توجه دارد. بر اين اساس دين مي تواند در مورد پديده هاي سياسي نظر دهد و يا داوري كند. عرفي گرايي نيز هرگز ارتباط دين و سياست و نقش دين در زندگي سياسي را نفي نمي-كند.
3) سومين مورد یگانه انگاشتن عرفی گرایی با دموکراسی است، حال آن که عرفی گرایی نه تنها با دموکراسی متفاوت است و هیچ تلازمی بین آن دو وجود ندارد بلکه به آسانی می تواند با الگوهای ضد دموکراتیک همچون توتالیتاریسم و اقتدارگرایی همراه شود. همچنان که رقیب آن؛ یعنی حکومت دینی نیز می تواند شکل اقتدار گرایانه و دموکراتیک داشته باشد.
4) در نهایت چهارمین اشتباه رايج همراه دانستن و ملازم پنداشتن عرفي گرايي با نفي ارتباط دين و دولت و انكار مسئوليت دولت نسبت به دين است. جدايي دين و دولت در عرفي گرايي به معناي استقلال و تفكيك قلمرو اقتدار اين دو نهاد است و نه تنها با ارتباط و همكاري آنها كه با مسئوليت دولت در برابر نهاد دين نيز سازگار است.
بر اساس آنچه بیان شد، عرفي گرايي دیدگاهی در مورد رابطه دین و دولت است و پذيرش آن نه تنها با باور به مذهب ناسازگار نيست، بلکه می تواند بر پایه آن توجیه شود. همچنان كه پذیرش حكومت ديني نيز نشان دهنده اعتقادات مذهبي عميق تر و اصيل تر نيست. هرچند عرفی گرایی با کنار نهادن برخی از برداشت های مذهبی همراه است و با هر نوع برداشتی پذیرفتنی نیست. به همان اندازه كه مي توان برای توجیه حکومت دینی به نصوص و آموزه های مذهبی استناد كرد، برای استدلال بر عرفی گرایی نیز می توان این نصوص و آموزه ها را پشتوانه قرار داد. افزون بر این حکومت دینی اگر به معنای حکومت بر پایه ارزش های دینی باشد، همیشه در برابر عرفی گرایی قرار نمی گیرد، زیرا جدایی دین و دولت را، دست کم بر اساس برخی از برداشت ها، می توان ارزشی دینی قلمداد کرد. از سوی دیگر حکومت دینی اگر به معنای حاکمیت طبقه یا صنفی به نام دین باشد، نیز چه بسا به دلیل برخورد ابزاری با دین، مخالف با ارزش های دینی قلمداد شود. بنابراین همچنان که نمی توان هر نوع برداشتی از حکومت دینی را از نظر دینی موجه دانست، نمی توان با انگ بی دینی و اتهام دین ستیزی عرفی گرایی را در برابر دین قرار داد.
عرفي گرايي طيف گسترده اي از برداشت هاي حداقلي تا حداكثري را در بر مي گيرد و با توجه به رویکردهای گوناگونی که در پذیرش و توجیه آن وجود دارد، می توان گونه های مختلفی برای آن شناسایی کرد. عرفي گرايي حداكثري مرجعيت دين و نهاد دين در حوزه عمومي را به طور مطلق نفي و دين و دولت را به طور كامل از يكديگر جدا مي كند. عرفي گرايي حداقلي، اما، مناقشه برانگيز است، از اين رو تعيين شاخص هاي آن ضرورت دارد. به نظر مي رسد شاخص هاي حداقلي لازم براي عرفي گرايانه بودن يك ديدگاه يا نظريه را چنين مي توان برشمرد: تقدس زدايي از نظام سياسي، نفي اقتدار سياسي نهاد دين، پذيرش حجيت و اعتبار عقل و بناء عقلاء در زندگي سياسي، تنازل دين از موقعيت فرانهادي به نهادي هم تراز، تفكيك نسبي نهاد دين و دولت. ديدگاه گروهي از فقهاي معاصر شيعه كه در اين نوشتار مورد بررسي قرار مي گيرد، با شاخصهاي بيان شده انطباق دارد، از اين رو مي توان از آن به عنوان «عرفي گرايي فقهي» تعبير كرد.
2. مبانی عرفی گرایی فقهی
چنان كه در آغاز اشاره شد عرفي گرايي فقهي با دو رويكرد متفاوت سنتي و نو انديشانه مطرح شده و مباني آن را بر اين اساس مي توان بررسي كرد. فقهای سنتی بر پایه اصل امامت حكومت عادلانه را منحصر به امام معصوم مي دانند و با تقسيم ولايت به دو نوع عدل و جور، حاكميت غير معصوم را از جائرانه قلمداد مي كنند. بنابر این در عصر غیبت هر نوع حکومتی سرشت جوری دارد و شيعه بودن حاكم تغييري در آن پديد نمي آورد. شيخ انصاري بر اين اساس حكومت هاي جائرانه در عصر غيبت را بر اساس مذهب و اعتقاد زمامداران به سه نوع تقسيم كرده است: جائر موافق، جائر مخالف و جائر كافر. اگر زمامدار شيعه باشد، جائر موافق و اگر از اهل سنت باشد ، جائر مخالف و اگر پيرو مذهبي غير از اسلام باشد جائر كافر ناميده مي-شود. افزون بر دلايل كلامي كه براي پشتيباني از اين اعتقاد به آن استناد مي شود ،‌ رواياتي كه از برافراشتن پرچم پيش از قيام قائم باز مي¬دارد و انجام دهندگان آن را طاغوت مي داند، به عنوان دليل نقلي اين ديدگاه قابل ذكر است.
1. 2)نگرش سلبی به حکومت در عصر غیبت
انحصار حكومت عادلانه به امام معصوم و جوري دانستن همه ديگر اقسام حكومت دو نتيجه به هم پيوسته در پي دارد. از يك سو از نظام هاي سياسي عصر غيبت تقدس زدايي مي كند و از سوي ديگر مانع اتصاف آن ها به وصف ديني است. از اين ديدگاه حکومت دینی مشروط به حضور امام معصوم است و در نبود او امکان پذیر نیست. این برداشت نگرشی سلبی به حکومت را در اندیشه شیعه پدید آورده است که تا دوران معاصر رهیافت بیشتر فقها بوده است.
آخوند خراساني بر همين اساس در جدال بر سر مشروطه خواهي و مشروعه خواهي ، كاربرد واژه مشروعه در توصيف مشروطيت را نادرست مي داند. در اين راستا او دو واژه «مشروعه» و «مشروع» را از يكديگر جدا مي كند. از نظر وي نظام مشروعه؛ يعني منطبق با شريعت یا حکومت اسلامی، تنها در صورتی امكان پذير است که «متصدی عامه امور ناس و رتق و فتق کارهای قاطبه مسلمین و فیصله کافه مهام به دست شخص معصوم موید ومنصوب و منصوص و مامور من عندالله باشد». اما نظام سياسي مشروع؛ يعني آنچه در چارچوب شريعت مي توان آن را روا دانست، در عصر غيبت نيز وجود دارد. به اعتقاد او نظام مشروطه، كه در آن قانون حكمفرما است و قدرت سياسي به قانون و خواست مردم محدود مي شود، هرچند از نظر شرعي مجاز است ولي نمي توان آن را مشروعه دانست.
آیت الله بروجردی، به گفته برخی از شاگرادنش، از این فراتر رفته و اقتدار سیاسی و حکومت را از شوون اصلی امامت نمی دانسته است. علی پناه اشتهاردی در اثر انتقادی خود با نام «کتاب هفت ساله چرا صدا کرد»، در انتقاد از برداشت صالحی نجف آبادی در کتاب «شهید جاوید» که هدف اصلی قیام امام حسین را تشکیل حکومت می دانست، دیدگاه استاد خویش را چنين گزارش كرده است : «به طوری که در نظر دارم، مرحوم آیت الله بروجردی، قدس سره، مکرر در اثناء بحث خود این جهت را تذکر می دادند و می-فرمودند یکی از اشتباهات بزرگ [که] از اول بین مسلمین رواج پیدا کرد، خلط بین مسئله بیان احکام خدا و مسئله حکومت و حفظ انتظامات داخلی کشور اسلامی [است]... لازم نیست این دو مقام در یک جا تمرکز پیدا کند... بلکه باید گفت شأن انبیاء و جانشینان آنان اجل از آن است که تشکیل حکومت دهند. غرض اصلی از بعثت انبیاء همانا دعوت به اصول عقائد اولیه [بوده است]... بلی، گاهی مصلحت اقتضا کرده است که مقاماتی که آنان نباید اشغال کنند (یعنی شأن آن ها نیست)، به بعضی از پیامبران اعطا شده.«
مهدي حائري در كتاب «حكمت و حكومت« از ديدگاهي متفاوت كاربرد وصف ديني در مورد حكومت را ناروا مي داند و با تحليل رسالت اسلام بر آن استدلال مي كند . از نظر وي اسلام ديني جهانشمول و فراگير است در حالي كه حكومت به مرز جغرافيايي مشخص و معين محدود مي شود. حكومت ديني با محدود كردن دين به مرزهاي مشخص جغرافيايي همراه است ، زيرا هر حكومتي با مسايل و نيازهاي متفاوت با ديگر حكومت ها روبرو است و حل آن ها در گرو تفسيري از دين است كه چه بسا نتواند پاسخ گوي مسايل و نيازهاي ديگران باشد. از اين رو اتصاف يك حكومت به نام اسلام دايره آن دين را به همان مرزهاي جغرافيايي محدود مي كند و اين با رسالت جهان شمول اسلام ناسازگار است.
2. 2) محدودیت دامنه اقتدار فقیه
فقهای سنتی همچنین قلمرو اقتدار فقيه كه مسئوليت نهاد دین را برعهده دارد ، را به گونه ای تعریف می کنند که حکومت را در بر نمی گیرد. فقه سنتی شیعه وظایف و اختیارات امام معصوم را به دو دسته تقسیم می کند : دسته نخست که وظایف و اختیاراتی است که تنها به شکل مستقیم توسط وی انجام می پذیرد و از آن به اختیارات حکومتی تعبیر می شود. دسته دوم وظایف و اختیاراتی است که تحقق آن به حضور وی وابسته نیست و حتی در زمان حیات امام نیز از طریق نمایندگان و افرادی که او تعیین می کرد، به انجام می رسید. بخشی از این کارها، که امور حسبیه نامیده می شود، چنان ضرورت دارد که خداوند یا شارع به هیچ روی به ترک و رها کردن آن ها راضی نیست. در فقه سنتی شیعه دامنه اقتدار فقیه به دسته دوم به ویژه امور حسبیه محدود می شود و فقیه از این رو می تواند در این امور دخالت کند که تصرفات او در این امور از سوی امام جایز شناخته شده و یا این که سرپرستی و ولایت او بر این مورد شناسایی امام قرار گرفته است. در هر صورت اختیارات حکومتی امام در این دایره قرار نمی گیرد.
فهم چگونگی بسط دایره اقتدار فقیه در گرو نگاهی اجمالی به تاریخ تحول نظریه ولایت فقیه است. تاسیس دولت صفوی و برجسته تر شدن جایگاه و نقش فقیهان و بسط ید آنان، فرصتی برای توجه بیشتر به موضوع ولایت فقیه و امور حسبیه فراهم آورد . فقهایی همچون محقق کرکی که در این عصر ولایت فقیه را مطرح کردند نیز اقتدار سیاسی فقیه را از دادن اجازه به سلطان و شناسایی حکومت او فراتر نبردند. بر این اساس آنان امور را به دو دست عرفی و شرعی تقسیم و دامنه اقتدار فقیه را به امورشرعی محدود می کردند. تفکیک امور شرعی از عرفی و واگذار کردن آن به دست مسلمان ذی شوکت نظریه رایج بین فقهای شیعه تا پایان عصر قاجار بود. هر چند در این نظریه ،که از آن به سلطنت مشروعه یاد می شود ، نهاد دین هم تراز با نهاد سیاست نبود و دست بالا را داشت ، ولی در عمل سطحی از تفکیک نهاد دین و دولت را در بر داشت . ایده مشروعه خواهی نیز در تداوم همین سنت مطرح شد.
محقق نراقی که در عصر قاجار می زیست ، نخستین فقیهی است که برای هم تراز کردن اختیارات فقیه با امام معصوم کوشش کرد. چنان که خود اشاره کرده است با توجه به آشفتگی و نابسامانی استناد به ولایت فقیه در راستای سامان مند کردن آن بحثی مستقل از کتاب عواید الایام را به ولایت فقیه اختصاص داده است. هر چند او ادعای گستردگی دامنه اقتدار فقیه را طرح و بر هم تراز بودن آن با امام معصوم جز مواردی که با دلیل خارج شده باشد، استدلال می کند، ولی هنگام شمارش اختیارات فقیه نامی از امور سیاسی نمی برد. گویی اینکه آن را از مواردی که بادلیل خارج شده می دانسته است. محمد حسن نجفی از شاگردان نراقی، در کتاب جواهر الکلام، ولایت فقیه را تا حدی از مسلمات می پندارد که چشیدن طعم فقه را به پذیرش آن وابسته می داند، ولی در نهایت دامنه آن را چندان گسترش نمی دهد که همه امور حکومتی را در برگیرد.
در عهد ناصری، شیخ انصاری، بر خلاف استادانش، در پی محدود کردن دامنه اقتدار فقیه به فتوی و قضاوت گام برداشت و به روشنی اعلام کرد «پذیرش این که ولایت فقیه، به جز در مواردی که دلیلی وجود دارد، هم تراز با ولایت امام معصوم است، از تراشیدن چوبک خاردار با کف دست دشوارتر است». شاگردان مکتب شیخ نیز چندان از استاد پا فراتر نگذاشتند و به پیروی از او دامنه اقتدار فقیه را همچنان محدود به امور حسبیه می دانستند. البته در بین آنان بحثی در مورد دامنه امور حسبیه مطرح شد که دو گروه را از یکدیگر جدا کرد. نخست کسانی که دایره امور حسبیه را بسیار محدود تفسیر می کردند به گونه ای که حکومت و زمامداری را در بر نمی گرفت. گروه دوم که میرزای نایینی در آن قرار داشت هر چند حکومت را جزء امور حسبیه قرار می دادند، ولی همچنان در ادعای ولایت فقیه در این امور با تردید برخورد می کردند.
بر اساس آنچه بیان شد می توان دریافت که سنت فقهی شیعه، اقتدار سیاسی چندانی برای فقیه شناسایی نمی کرده است. آیت الله بروجردی نیز در تداوم این سنت ، بر اساس آن چه آیت الله منتظری در تقریرات درس او نگاشته است، وظایف و اختیارات امام معصوم را به دو دسته تقسیم می کند: نخست مواردی که اختیار ویژه حق اختصاصی امام معصوم، از این رو غیر قابل واگذاری و انتقال است، دسته دوم مواردی که از اختیارات ویژه و حقوق اختصاصی امام نیست، از این رو با دسترسی نداشتن به او همچنان پابرجا است و امام می تواند کسانی را به عنوان وکیل و یا نماینده خود برای آن برگزیند. وی تصریح می کند که حاکمیت سیاسی از دسته نخست است و امکان واگذاری آن به غیر معصوم وجود ندارد. بنابراین در غیبت و عدم دسترسی به امام کسی نمی تواند به عنوان نیابت امام ادعای تصدی آن را داشته باشد. از نظر وی هر گاه در موضوعی تردید کنیم که از کدام دسته اختیارات و حقوق امام است، باید اصل را بر این نهاد که از دسته نخست است جز این که با دلیلی معتبر بتوان نشان داد که از حقوق قابل واگذاری امام است.
بنابراین محدود دانستن دامنه اقتدار فقیه و عدم شناسایی اقتدار سیاسی برای او را می توان یکی از مهم ترین مبانی عرفی گرایی فقهی دانست. همچنان که پذیرش حکومت دینی نیز با تفسیر سیاسی و حکومتی از ولایت فقیه همراه و ملازم است.
3. 2) اعتبار عرف و بناء عقلاء در زندگی سیاسی
عرفی گرایی فقهی با نوع نگرش به رابطه دین و سیاست و میزان پاسخگویی متون دینی به مسائل سیاسی نیز پیوند دارد. از این دیدگاه دین به طور محدود به امور سیاسی پرداخته است و پاسخ بسیاری از مسایل سیاسی را نمی توان در متون دینی جستجو کرد. میرزای نایینی پس از تقسیم موضوعات سیاسی به منصوصات؛ یعنی آنچه حکم آن در نصوص دینی بیان شده و غیر منصوصات ؛ یعنی مواردی که در شریعت حکم صریحی برای آن بیان نشده است، ادعا می کند معظم مسائل سیاسی در گروه اخیر قرار دارد. او هرچند این امور را «به نظر و ترجیح ولیِ نوعی موکول» می کند ولی در ادامه نمایندگان مردم را از اولیاء نوعی می داند. این دیدگاه رجوع به عقل بشری و بناء عقلاء در امور سیاسی امکان پذیر می سازد. پذیرش اعتبار و حجیت بناء عقلاء در امور سیاسی نیز به نوبه خود راه را برای عرفی گرایی می¬گشایند.
صرف نظر از اختلافی که بر سر رابطه حکم عقلی و بناء عقلا وجود دارد ، مفهوم اخیر نشان دهنده رویه ای است که عموم مردم در روابط اجتماعی به آن پایبندند و تفاوت های فرهنگی چندان تغییری در آن ایجاد نمی کند. به عنوان نمونه رجوع به کارشناس خبره، اعتبار ظاهر کلام از این موارد است. بر این اساس رویه هایی که عموم مردم در عرصه حکومت و سیاست به آن پایبندند را می توان از این نوع دانست. حکومت قانون، توزیع قدرت سیاسی، تفکیک قوا، مرزهای ملی، حقوق شهروندی، انتخابات، نمایندگی، مالیات و مواردی از این دست را می توان بناء عقلاء دانست. پذیرش این موارد در زندگی سیاسی با محدود کردن مرجعیت نهاد دین همراه است و عرفی گرایی در امر سیاست را در بردارد.
نقش بناء عقلاء در عرفی گرایی فقهی، وابسته به دو چیز است : نخست مبنایی که در مورد حجیت و اعتبار بناء عقلاء اتخاذ می شود و دوم پذیرش این که حکومت اساسا مقوله ای عرفی است که بر بنیان همین رویه ها رایج در بین خردمندان سامان می یابد و اداره می شود. به نظر می رسد در پرتو دریافتی عرفی از حکومت مبنای اتخاذ شده در اعتبار بنا عقلا چندان تاثیری ندارد، زیرا این مبنا تنها در اثبات حکم شرعی تاثیرگذار است. در حالی که با عرفی دانستن مقوله حکومت موضوع از دایره شریعت خارج خواهد شد. به اعتقاد وحید بهبهانی(1117- 1205 ه.ق) درچنین اموری «هر کس می تواند بر حسب خوشایند عقلش چیزی را وسیله نجات خود قرار دهد، مادام که به آن خصلت دینی نداده و یا شرع از آن منعی نکرده باشد.» بنابر این دریافت عرفی از حکومت آن را از دایره شریعت خارج می کند و خرد و رویه های خردمندانه را مرجع اصلی قرار می دهد.
چنین دریافتی از حکومت که نمونه آن در اندیشه نایینی مطرح شد، در بین این گروه از فقها جریان داشته است. تفکیک شرع از عرف که پیش تر به آن اشاره شد، نیز بر پایه همین دریافت صورت گرفته است. آخوند خراسانی این دریافت را به روشنی تایید می کند و می گوید:«بیان موجز تکلیف فعلی عامه مسلمین را بیان می کنیم که موضوعات عرفیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مومنین مفوض است و مصداق آن همان دارالشوری کبری بوده.» او بر همین اساس اختیارات هیئت ناظران فقیه در مجلس را به امور شرعی محدود می کند. عبدالكريم حائري در تداوم همین سنت معتقد است «شارع در امر حكومت نظر خاصي ندارد و انجام اموري مانند حفظ اساس اسلام و صيانت از نفوس و اعراض و اموال مسلمانان و دفع مفاسد از ايشان كه واجب است، متوقف بر وجود افراد مقتدر و مبسوط اليد مي باشد و بدون ايشان نظام معيشت انساني مختل شده و اسير هرج و مرج مي گردد.» فرزندش دکتر مهدی حائری نیز به پیروی از پدر، در کتاب «حکمت و حکومت»از دیدگاهی نو اندیشانه، «آموزه مالکیت مشاع» را در راستای تقویت این دریافت از حکومت مطرح کرد.
آموزه مالکیت مشاع به طور خلاصه حکومت را وکالت از سوی شهروندان می داند که از مالکیت عموم آنان بر کشور و فضای سیاسی سرچشمه می گیرد. از دیدگاه فقهی مالکیت به دو نوع اختصاصی و مشاع قسمت می شود. نوع اخیر مالکیتی است که همگان به طور مشترک دارا هستند و تصرف دیگران در آن در گرو رضایت همه دارندگان است. مالکیت افراد نسبت به سرزمین و کشوری که در آن سکونت دارند از این گونه است و بر پایه آنان همه افراد برای اداره و تعیین سرنوشت آنان حق دارند. همچنان که افرادی که با دارایی خود شرکت تعاونی تاسیس می کنند، با تعیین هیئت مدیره و مدیر عامل شرکت را اداره می کنند، شهروندان نیز با تعیین حکومت و کارگزاران به آنان وکالت می دهند تا از سوی آنان به شیوه ای حکیمانه و مبتنی بر خرد آن را اداره کنند. حکومت از حکمت به معنای زیست خردمندانه ریشه و می گیرد و با حکم به معنای فرمان دادن متفاوت است. بنابراین حکومت چیزی جز وکالت شهروندان نیست و چگونگی و قوانین و تصمیم های آن بر اساس خواست و نظر آنان تعیین، تصویب و اجرا می¬شود. این آموزه به روشنی دریافتی عرفی و دموکراتیک از حکومت را بازنمایی می کند که بر مبنای دو مفهوم فقهی مالکیت و وکالت استوار است.
3. سخن آخر
عرفی گرایی فقهی گونه ای خاص از عرفی گرایی است که جدایی و تفکیک نهاد دین و دولت را بر بنیان آموزه های دینی مطرح و با استدلال های کلامی و فقهی از آن پشتیبانی می کند. این نوع از عرفی-گرایی تُنُك مايه و ویژگی ها و محدودیت هایی دارد که آن را از گونه های دیگر که بر بنیان فلسفی استوارند، متفاوت می کند. در نوشتار حاضر کوشش شد با نگاهی گذرا به برخی از مهمترین مبانی این دیدگاه گامی هرچند کوتاه در معرفی آن برداشته شود. با توجه به اهمیت این دیدگاه همچنان انتظار بررسی بیشتر زوایای آن حتی به شکل انتقادی وجود دارد، ولی مقاله کوتاه حاضر نمی توانست آن را برآورده کند. از دیدگاه نگارنده در شرایط کنونی ایران عرفی گرایی در مقایسه با دموکراسی خواهی اولویت ندارد و تقویت نگرش های مردم سالارانه به حکومت دینی از تقدم برخوردار است.

خوانده شده 2325 بار آخرین اصلاح در تاریخ چهارشنبه, 14 مرداد 1394 04:31
Share this article

About author

Super User
برای نوشتن دیدگاه وارد سایت شوید.
بازگشت به بالا