پنج شنبه, 02 شهریور 1396 07:23

سلم فراتر از صلح در منطق قرآن

مبلغی: استنباط های دینی و مذهبی را باید به سمت تعاملات ادیانی و مذاهبی فعال و کارآمد ساخت./ اسلام فراتر از صلح به سلم می اندیشد./اسلام با طرح ادخلوا فی السلم کافه، به دنبال سلم است، سلم عمیق تر از صلح می باشد، چرا که صلح گاهی به صورت موردی و مقطعی است ولی سلم چنین نیست.

به گزارش شفقنا، حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی در نهمین دور گفت وگو با شورای جهانی کلیساها افزود: اسلام به دو دلیل به فراتر از صلح می اندیشد؛ یکی آن که سلم از حیث مفهومی، به مسالمت در روابط نظر دارد و دیگر این که قید “کافه” (جملگی) که در آیه است با صلح موردی یا مقطعی نمی سازد. قرآن به دنبال سلم به عنوان یک طرح کلان، فراگیر و قابل تداوم برای همه است.

او با اشاره به این که اعتدال گرایی دینی از رهگذر سه تلاش عمده و هم افزا در جوامع بشری امروز مستقر می گردد، گفت: این سه، یکی پررنگ کردن “بخش های مثبت و افراط گریز تاریخ” و حضوربخشی به آنها در حافظه جوامع امروزی است و دیگری تصفیه محیط های اجتماعی متدینان به ادیان و مذاهب از طائفه گری و رسوبات و لایه های آن است و سومی تعمیق روش های منتهی به استنباط  خطوط اعتدال گرایی دینی در جوامع متدین به ادیان و مذاهب می باشد.

استاد حوزه علمیه قم در خصوص تلاش اول گفت: تاریخ هر جامعه دینی دارای دو بخش مثبت و منفی است، که یکی  تجربه ها، اندیشه ها و گرایش های اعتدالی است و دیگری تجربه ها، اندیشه ها و گرایش های افراطی است. او گفت: گاه بر حسب دلائلی بخش منفی، فعال می گردد و گاه به دلائل دیگر بخش مثبت تاریخ ذهنیت ها را تسخیر می کند.

رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس ادامه داد: باید دو کوشش علمی و عملی همزمان صورت بگیرد تا بخش های مثبت تاریخ که گاه در لابه لاهای تاریخ گم می شوند احیاء، برجسته و فعال گردند و بخش های منفی افراط گرا قدرت مانور  خود را از دست بدهند و در حافظه جامعه فاقد حضور گردند. او با اشاره به ضرورت تصفیه محیط اجتماعی از تعصب و طائفه گری نیز گفت: “طائفه گرایی زدایی” یک نهضت اجتماعی است که آموزش، فرهنگ و تقنین باید به کمک آن بشتابند.

مبلغی استنباط اعتدال دینی و خطوط آن از منابع دینی را از دیگر روش های استقرار اعتدال گرایی دینی و مذهبی در جامعه دانست و گفت: عالمان دین این مهم را بر دوش دارند و آن ها قبل از هر چیز باید روش فهم و استنباط را تصحیح و تنقیح نمود.

* چهار عنصر روشی جهت کارامد سازی استنباط های ادیانی و مذاهبی

رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس افزود: برآمدن در استنباط از فطرت به سمت فهم نصوص دینی، برآمدن در استنباط از توجه عمیق به انعکاس رحمانیت خداوند بر نحوه  تعامل با اتباع ادیان  و انسان، توجه به خاستگاه های مشترک ادیان در استنباط و تمرکز  بر مشترکات آنان دراهداف و آموزه ها چهار عنصر روشی تاثیر گذار جهت کارامد سازی عملیات استنباط های ادیانی و مذاهبی است و به اعتدال گرایی دینی و مذهبی منتهی می شود.

او گفت: هر چند تصفیه محیط تاریخی از رسوبات افراط گری،  تصفیه محیط اجتماعی از تعصب و طائفه گری و استنباط اعتدال دینی و خطوط آن هر کدام مستقل هستند ولی بر یکدیگر تاثیر می گذارند به همین دلیل نباید در مرحله اقدام و انجام یکی را به تاخیر انداخت و آن را به بعد موکول کرد.

* مفهوم اعتدال گرایی دینی و مذهبی

مبلغی در بخش دیگری از سخنان خود با تعریف اعتدال دینی و مذهبی گفت: اعتدال دینی و مذهبی عبارت است از این که نسبت به یک دین یا مذهب بر پایه استنباط از آن، بینش، منش و روشی از  دینمداری شکل بگیرد که بر اساس آن نه تنها در قبال افراد غیر متدین به آن دین یا مذهب، ظلم (یعنی نفی حقوق آنان ) صورت نگیرد که فراتر، اتباع آن دین و مذهب، رویکرد به اخلاق و کرامت انسانی را با غیر متدینان به آن دین و مذهب در پیش بگیرند و به سمت همزیستی با آنان، و حتی تعاون جدی با آنان برای بسط خیر  به پیش بروند.

* مولفه های چهارگانه شکل دهنده به اعتدال گرایی دینی

او اظهار داشت: بر اساس تعریف یادشده ، رعایت حقوق غیر متدینان به دین متبوع، رعایت اخلاق و کرامت انسانی نسبت به آنان، برقراری روابط همزیستی با آنان و نهایتا تعاون و همکاری با آنان در بسط و نشر خیر به معنای مشترک آن، چهار مولفه مهم شکل دهنده به اعتدال دینی هستند.

استاد حوزه علمیه قم با اشاره به تقسیم اعتدال دینی و مذهبی به اعتدال گرایی پویا و اعتدال گرایی ایستا گفت: اگر همه چهار مولفه یادشده تحقق بپذیرد، اعتدالی که شکل می گیرد، اعتدالی تام، پویا و سازنده  است؛ چه آن که با تحقق این مولفه ها، نه تنها حقوق غیر را رعایت می کنیم و رفتاری اخلاقی را نیز در قبال او در پیش می گیریم بلکه فراتر، حتی زندگی انسانی با سرنوشت مشترک را با او پیدا می کنیم و مهمتر این که مشکلات مشترک فراروی انسان را نیز از رهگذر تعاون و همکاری با او  در مسیر حل شدن قرار می دهیم.

مبلغی افزود: اما اگر صرفا مولفه اول یعنی عدم ظلم  به غیر یا دو مولفه  اول و دوم یعنی عدم ظلم و رعایت اخلاق تحقق بپذیرد، اعتدالی که شکل می گیرد، اگر چه مهم است ؛ ولی نیم بند، و فاقد وصف پویایی است؛ چه آن که پویایی در تحرک به سمت همزیستی  و حل مشکلات انسانی تجسم می یابد.

* دین در ذات خود معتدل است

او با اشاره به اینکه اعتدال از خارج دین به دین تحمیل نمی شود، گفت: شاید برخی تصور کنند که دین خود، فاقد اعتدال است یا حداقل خنثی است؛ این ماییم که باید  اعتدال را از باب مصلحت انسان به آن تحمیل نماییم! حقیقت این است که دین در ذات خود معتدل است این ماییم که به خاطر تاثیر پذیری از عوامل خارج از دین گاه افراط گری را به آن تحمیل می نماییم.

رئیس مرکز تحقیقات اسلامی مجلس با اشاره به اینکه  در این زمینه دلائل روشن در آیه ه سوره ممتحنه، آیه ۱۱۲ سوره نحل، آیه دوم و ۴۸ سوره مائده آمده است، گفت: خداوند در ارتباط با لزوم دوری از ظلم به غیر و ضرورت رفتار انسانی و نیکوکارانه با او در آیه هشتم سوره مائده می فرماید: لا یَنهاکُمُ اللهُ عَنِ الذَّینَ لَم یُقاتِلوکُم فِی الدّینِ وَ لَم یُخرِجوکُم مِن دِیارِکُم اَن تَبَرّوهُم وَ تُقسِطوا اِلَیهِم.

مبلغی افزود: قرآن آیه ۱۱۲ سوره نحل  در ارتباط با رفتن به سمت زندگی همزیستانه انسانی “یاتیها رزقها من کل مکان” را به کار برده اند و پیداست که آمدن رزق از هر مکان در یک چارچوب تعامل و تعایش عینیت می یابد. او ادامه داد: در ارتباط با تعاون با غیر برای نشر خیر آیه دوم سوره مائده “تعاونوا علی البر والتقوی” وآیه ۴۸ سوره مائده “فاستبقوا الخیرات” نازل شده است.

 

منتشر شده در گفتار

محمد تقي فاضل ميبدي

اطلب المعني من الفرقان قل   لا نفرّق بين آحاد الرسل

اتحاد يار با ياران خوش است   پاي معنا گير صورت سركش است.

« قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى وَ ما أُوتِيَ اَلنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ » [ بقره/ 136]: (بگوييد ما به خدا و به آن چه كه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و موسى و عيسى و ساير پيامبران نازل شده است (از خدايشان) ايمان آورده‏ايم ما ميان هيچ يك از آن پيامبران تفاوتى قائل نيستيم و ما به خدا اسلام آورده‏ايم.)                              « قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّه » [ آل عمران / 64]:  بگو اي اهل كتاب بياييد به سوي سخني كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداي يگانه را نپرستيم»

 ترديدي نيست كه قرآن كريم اسّ و اساس وروح و جان اديان ابراهيمي را يكي دانسته و از همگان خواسته تا از كيش ”پدرشان “ ابراهيم پيروي نمايند: « فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً » [آل عمران /95]؛ و كسي كه از اين آيين اعراض نمايد صاحب سفاهت نفس است: « وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ » [بقره /130]؛ و شرط پيروي از آيين ابراهيم را دو چيز مي داند ؛يكي تسليم در برابر خداوند و دوم احسان در برابر مردم: « وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً » [نساء/ 125]  

در ادبيات عرفاني دو مسئله مورد مداقّه عارفان و اديبان بوده است:  يكي وحدت  اديان و ديگري همزيستي مسالمت آميز پيروان  اديان در كنار هم. مراد از وحدت اديان، وحدت گوهري اديان است. عارفان اسلامي كه از وحدت اديان سخن گفته اند، بيشتر مرادشان اديان ابراهيمي است. به اين معنا كه گوهر پيروان آيين ابراهيم يعني يهوديت و مسيحيت واسلام يگانه و يكسان است. و تفاوتي ميان آنان نيست . آيه شريفه « لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِه » [بقره/284] شايد اشاره به وحدت گو هرين اديان الهي باشد. و يا اين كه اسلام اديان واقعي موجود در شبه جزيرة عرب، يعني يهوديت ومسيحيت و در كنار آنها صابئين و مجوس را به رسميت شناخته، اشاره به اين معناست.

موضوعي كه در اين جا دنبال مي شود، نگاه مولانا به وحدت اديان و در پي آن همزيستي مسالمت اديان است. از آن جا كه عارفي مانند مولوي يك انسان معنا گراست و بيشتر به اصطلاح خودش به مغز توجه دارد تا به پوست، براي تقريب اذهان به تصوري كه از دين و رسالت انبيا دارد، به تمثيل هاي زيادي روي مي آورد. در يك جا وحدت اديان و اختلافي كه در آن وجود دارد را به نور و چراغ مثال مي زند:

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان        هر يكى باشد به صورت غير آن‏

 فرق نتوان كرد نور هر يكى             چون به نورش روى آرى بى‏شكى.

مثال روشني است كه فرق و فاصله ميان چراغ و نور چراغ وجود دارد. انسان اگر به چراغي كه ابزار افشاندن نور است، نگاه كند و چشم­هاي خود را بر آن خيره نمايد، طبيعي است كه ميان چراغ­ها تفاوت های زيادي می­بيند. ميان چراغ­هاي پيه سوز با لوسترهاي زيبايي كه چند هزار ولت نور  از خود ساطع مي كنند فرق و فاصله زياد است . اما اگر به ذات و حقيقت نور توجه شود، هيچ فاصله اي ‏ميان نور يك شمع كوچك و نور يك لوستر بزرگ وجود ندارد. به تعبير مولانا ”بلاشك “  فرقي ميان دو نور نيست. دليلي كه اين عارف براي سخن خود مي آورد آيه شريفه قرآن است كه به نظم آورده است:

 اطلب المعني من الفرقان قل   لا نفرق بين آحاد الرسل.

از استدلال مولانا به اين آيه شريفه استفاده مي شود كه مراد از اين ابيات، طرح مسئله وحدت وجود فلسفي نيست، بلكه برخي گفته­اند منظور وحدت گوهرين اديان است.

مثال دومي كه مولانا براي ادعاي خود مطرح مي كند، آب يا افشره اي است كه از ميوه­ها گرفته مي شود. و آب ميوه ها در يك جا جمع می شود:

گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى             صد نماند يك شود چون بفشرى‏

در معانى قسمت و اعداد نيست                در معانى تجزيه و افراد نيست‏.

سيب­ها و گلابي­ها كه در كنار هم باشند قابل شمارش­اند و ممكن است يكي بر ديگري برتري داشته باشد و هر كسي براي خود ميوه اي برگزيند؛ اما اگر در كنار هم فشرده و آب­هاي آن گرفته شود، تفاوتي ميانشان نيست. در ديوان شمس مي گويد :

 آن عددها که در انگور بود /  نیست در شیره کز انگور چكد

 در پي اين دومثال، صحبت از معنا مي شود كه در معاني، سخن از تجزيه افراد و تقسيم نيست. انسان مؤمن اگر دامن معنا را بگيرد و صورت­هاي سركش را رها كند، گرفتار تخاصمات نمي شود. مولوی آدمي را دعوت مي كند تا از اين صورت­هايي كه باعث تفرقه هاي قومي مي شود، درگذرد تا گنج معنا را دريابد:

صورت سركش گدازان كن برنج    تا ببيني زير آن وحدت چو گنج

ور تو نگذاري عنايت هاي او        خود گذارد اي دلم مولاي او

او نمايد هم بدلها خويش را            او بدوزد خرقه درويش را

مولانا از اين جا انسان را باز مي گرداند به روزگاران پيش از گرفتار شدنش در عالم كثرت. حال اين روزگار كجا بوده؟ آيا منظور عالم ذر مي باشد يا جهان پندار خودش، نمي دانيم. مي گويد :

منبسط بودیم و یک جوهر همه         بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب             بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سَره          شد عدد، چون سایه های کنگره                                                     کنگره ویران کنید از منجنیق              تا رود فرق از میان این فریق

در اين جا سه مثال آورده  است: يكي آفتاب و ديگري آب. يعني حقيقت و جوهر آدميان در اصل فطرت مانند آفتاب و يا آب است . كه هيچ غل و غشي در ميان شعاع آفتاب و يا صافي آب وجود ندارد. تمامي آفتاب و آب، حقيقت واحدي بيش نيست. تاكيدي كه فيلسوفان بر وحدت وجود دارند، مولوي بر وحدت حقيقت آدميان دارد. مثال سومي كه براي تفرقه انسان­ها در اين جا مي آورد، كنگره و سايه هاي آن است . يعني هنگامي كه بشر از معنا به صورت عبور كرد، مانند آفتابي است كه بر كنگره ايوان­ها بتابد و اثر سايه هاي كنگره حقيقت آفتاب را پاره پاره مي كند. مراد و منظور مولانا از اين كنگره چه مي تواند باشد؟ آيا اديان و مذاهب مختلف است؟ يا تعدد فهم آدميان مراد است؟ دقيقاً روشن نيست. ممكن است همه اينها بوده باشد. در يك جمله، او دعوت مي كند تا كنگره را ويران كنيد تا اختلاف­ها و منازعات كمتر شود. بنا براين خود او هم از توضيح اين داستان كه مراد از انبساط پيشين چيست پرهيز مي كند و با احتياط مي گذرد و مي ترسد باعث كج فهمي شود:

شرح اين را گفتمي من از مري    ليك ترسم تا نلغزد خاطري

نكته ها چون تيغ پولاد است تيز   گر نداري تو سپر وا پس گريز

پيش اين الماس بي اسپر ميا        كز بريدن تيغ را نبود حيا

زين سبب من تيغ كردم در غلاف   تا كه كژ خواني نخواند بر خلاف

مولوي در كمتر جايي از مثنوي است كه اين اندازه با احتياط سخن گفته باشد. ظاهراً  با حضور فقيهان شافعي و يا متعصبان اهل سنت نمي توانسته از وحدت اديان و مذاهب سخن بگويد و اين ترس همواره او را تهديد مي كرده كه بلوايي بيافرينند. لهذا او، تنها به اين اكتفا مي كند، تا آدميان از صورت به معنا برگردند:

رو به معنى كوش اى صورت پرست   ز آن كه معنى بر تن صورت پر است‏

 همنشين اهل معنى باش تا           هم عطا يابى و هم باشى فنا

نسخه اي كه براي اين بازگشت مي پيچد همنشيني با اوليا الله هست:

 جان بي معني درين تن بي خلاف        هست همچون تيغ چوبين در غلاف

تا غلاف اندر بود باقيمتست               چون برون شد سوختن را آلتست

تيغ چوبين را مبر در کارزار                  بنگر اول تا نگردد کار زار

گر بود چوبين برو ديگر طلب      ور بود الماس پيش آ با طرب

تيغ در زرادخانه اولياست            ديدن ايشان شما را کيمياست

مراد او از اين اولياء چه كساني هستند؟ جايي نامي نمي برد. البته اوليايي كه خود در پي آنان بوده از شمس تا صلاح الدين زركوب بارها نام برده است؛ اما در بيتی از مولوي امام علي ع را الگوي اخلاص مي داند:

از علي آموز اخلاص عمل     شير حق را دان منزه از دغل

شايد توان گفت كه مولوي در اين ابيات از اديان و مذاهب عبور كرده و به معنا گرايي رو كرده است. البته او هيچگاه دست از شريعت فرو نمي شويد و خود انسان متشرعی است و مراد از صورت در اينجا شايد شرايع بي روحي است كه آدم­ها يا نحله ها را از هم جدا مي كند و به خاطر پاره اي مسايل جزيي بر سرهم مي كوبند. مولانا با احكام شريعت هيچ مشكلي ندارد بلكه آنها را لازم مي داند. اما فعلي كه از صورت به معنا عبور نكند، بي ارزش است. در باره نماز مي گويد :  

بشنو از اخبار آن صدر صدور   لا صلوة تمّ الا بالاحضور

…از براي چاره اين خوفها    آمد اندر هر نمازي اهدنا

كین نمازم را مياميز اي خدا   با نماز ضالّين و اهل ريا

شروع نماز در نگاه مولوي آغاز يك سفر روحاني است كه بايد همه چيز بر انسان حرام شود و بعد از بازگشت از اين سفر و سلام بر پيامبر به وضع پيشين باز مي گردد .

جان سفر رفت و بدن، اندر قيام    وقت رجعت زين سبب گويد :سلام

 مولانا نماز را سفر كردن جان به جهان عِلوي  وبدن را در حال قيام مي داند. هنگامي كه نمازگزار سلام پاياني نماز را مي دهد، رجعت روح به بدن مي شمارد . با توجه به اين كه در نگاه اين عارف، مردم بايد به روح اديان برگردند، و اختلافاتي كه ميان پيروان اديان وجود دارد، ناشی از اختلاف ديدگاه­ها است. در داستان لمس كردن فيل در شب تار كه يكي از داستان­هاي معروف در ادبيات عرفاني است، مي گويد:

از نظرگه گفتشان بد مختلف        آن يكي دالش لقب داد، اين الف

 در كف هر كس اگر شمعي بدي   اختلاف از گفتشان بيرون شدي

…از نظرگاه است اي مغز وجود   اختلاف مؤمن و گبر و يهود

در داستان فيل در شب تار، مثال جالب تري براي سر منشا اختلاف پيروان اديان ذكر مي كند :

 چشم دریا دیگرست و کف دگر    کف بهل وز دیدهٔ دریا نگر

جنبش کفها ز دریا روز و شب      کف همی ‌بینی و دریا نه عجب

ما چو کشتیها بهم بر می‌زنیم       تیره‌چشمیم و در آب روشنیم

ای تو در کشتی تن رفته به خواب   آب را دیدی نگر در آب آب

آب را آبیست کو می‌راندش         روح را روحیست کو می‌خواندش

دعواهاي ميان مذاهب را، كه در بيت بالاتر به گبر، مسلمان و يهود مثال زده است، ناشي از ديدگاه­ها ونظرها مي داند. كه اگر اين اختلافات در ديدگاه كمتر شود، تخاصم و تنازع ميان پيروان اديان كمتر خواهد شد. مولوي نقش حاكمان و پادشاهان را در افتراق مذاهب كم نمي بيند. خصومت­هايي كه ميان يهوديان و نصرانيان در زمان حضرت عيسي پيش آمد، ناشي از شاه احول مي داند .

عهد عيسي بود و نوبت آن او     جان موسي او و موسي جان او

شاه احول كرد در راه خدا           آن دو دمساز خدايي را جدا

..او زيكرنگي عيسي بو نداشت     وز مزاج خمّ عيسي خو نداشت

جامه صد رنگ از آن خم صفا       ساده و يكرنگ گشتي چون ضيا

..خود دو پيغمبر به هم كي ضد شدند؟    معجزات از همدگر كي بستدند

..انبيا بودند ايشان اهل ود     اتحاد انبياام فهم شد

..هر نبيّ و هر ولي را مسلكي است    ليك با حق مي برد جمله يكي است

در اين ابيات كه در جاهاي مختلف مثنوي آمده است، اتحاد اديان و انبياء كاملاً مشاهده مي شود. آن شاه احول است كه مي خواهد ميان اديان و مذاهب تفرقه بياندازد تا حكومت كند. هزاران انسان را براي بقاي قدرت مي كشد، تا از دين موسي دفاع كرده باشد .

 چون دهد قاضي بدل رشوت قرار   كي شناسد ظالم از مظلوم زار

شاه از حقد جهودانه چنان           گشت احول كالامان يا ربّ امان

صد هزاران مؤمن مظلوم كشت      كه پناهم دين موسي را و پشت

دیدگاه حاكماني كه دين را در انحصار خود بگيرند، و راه نجات و رستگاري آدميان را تنها از راه ديني كه حكومت در انحصار گرفته است بدانند، و هر كاري را كه سلطان بپسندد با آن دين توجيه كنند، از نگاه قرآن محكوم است. در آیاتی از قرآن کریم، به انحصار طلبي و نژادپرستی مسیحیان اشاره شده است كه تنها راه رستگاري و رفتن بهشت را از راه آيين مسيحيت مي جستند، از جمله مسیحیان همانند یهودیان ادعا کردند که ما فرزندان خدا هستیم! و خداوند در جواب آنان می‏فرماید:
« بلکه شما هم بشری هستید از مخلوقاتی که خداوند آفریده است.» [مائده/ 18]
از نظر قرآن کریم، آنان از انحصارطلبان بهشت محسوب می‏شوند:
« آنها گفتند: هیچ کس جز یهود و نصاری، هرگز داخل بهشت نخواهد شد؛ این آرزوی آنهاست؛ بگو، اگر راست می‏گویید، دلیل خود را بیاورید.» [بقره/111] پر واضح است كه قرآن كريم در مقام سلب و دفع موانع همزيستي است. اگر كسي بر اين باور باشد كه بهشت و نجات آخرت در انحصار گروه و آيين خاصي است، در اين جهان نمي تواند آيين ديگري را به رسميت بشناسد و به حقوق ديگر مذاهب تن دهد. اينكه مولوي در جاي جاي مثنوي و ديوان شمس آدميان را به معنا پذيري دعوت مي كند، چون اديان را از لحاظ روح و حقيقت يكي مي­داند و با آن توجه، همزيستي معنا پيدا مي كند. ناگفته نماند كه مولانا بر اين باور نيست كه تمام اديان بر حق­اند و يا تمام حقيقت در اختيار يك دين است:

این حقیقت دان نه حق‌اند این همه                 نی به باطل گمرهان‌اند این همه

زانکه بی حق باطلی ناید پدید                       قلب را ابله به بوی زر خرید

گر نبودی در جهان نقد روان                        قلب‌ها را خرج‌کردن کی توان

پس مگو کاین جمله دین‌ها باطلند                 باطلان بر بوی حق دام دل‌اند

پس مگو جمله خیال است و ضلال                بی حقیقت نیست در عالم خیال

آن‌که گوید جمله حق است احمقی است          و آن‌که گوید جمله باطل آن شقی است

در اينجا به صراحت مي گويد كه اگر كسي ادعا كند تمام اديان برحق­اند حماقت است، و اگر كسي بگويد تمام اديان باطل­اند شقاوت است.

مولانا بر این باور است که هيچ‌گاه همه واقعيت يا حقيقت را آن چنان که بايد در دست نداريم. هر كسي به اندازه وسع خود و از منظر و نگاه خود  آن را مي‌بيند و درمي‌يابد و به همان اندازه هم توصيف مي‌کند؛ به تمثيل خود او:

دَم که مرد نايي اندر ناي کرد      در خورِ ناي است نه در خوردِ مرد

در داستان موسي و شبان اين معنا را در قالب داستان خوب شكافته است. مي گويد :

هیچ آدابی و ترتیبی مجو      هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو

هيچ آداب و ترتيبي را نجستن؛ يعني از حصارهاي تنگي كه آدمي را گرفتار برخي مناسك خشك مي سازد، گذشتن.  بعد مي گويد:

هر کسی را سیرتی بنهاده‌ايم    هر کسی را اصطلاحی داده‌ايم

در داستان موسي و شبان به دو نكته مهم بر مي خوريم: يكي اينكه ادياني كه در ميان اقوام و ملل مختلف ظهور مي كنند، هر يك داراي اصطلاح يا سيره خاصي است که قرآن آن را به لسان قوم اشاره مي كند: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » [ابراهیم /4]؛ (هر رسولي را به زبان قومش فرستاديم تا زبان آن دين را به آنان تبيين كند.) يا هر نبي­اي مسلك خاصي داشته است: « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً » [مائده / 48]؛ )(براي هر امتي شريعت و منهجي است.) مولوي هم به اين نكته توجه داشته است:

هر نبي و هر ولي را مسلكي است /  ليك با حق مي برد جمله يكي است

نكته دومي كه در داستان يادشده وجود دارد مسئله جهان شمولي اديان است. مولوي در نگاهي كه به حقيقت دين دارد هيچ حد و مرزي را براي دين نمي شناسد. پيام زرتشت در شش هزار و پانصد سال پيش از ميلاد با پيام موسي در 300 سال پيش از ميلاد و حضرت مسيح در ناصريه و حضرت محمد (ص) در عربستان؛ تمامي اينها را يكي مي داند. اين پيام­ها براي بشريت است. البته ممكن است در تاريخ حركتي اشتدادي و تكاملي داشته باشدكه الحق چنين است. مرحوم شهيد مطهري در اين باره بيان سودمندي دارد:

« ميان تعليمات و معارف اسلام در مورد مبدأ و معاد و جهان و معارف پيامبران پيشين از نظر سطح مسائل تفاوت از زمين تا آسمان است و به تعبير دیگر بشر در تعليمات انبياء مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس، بالا برده اند. اين تكامل دين است نه اختلاف اديان.   قرآن هر گز كلمه ” دين “را بصورت اديان نياورده است. از نظر قرآن آن چه وجود داشته دين بوده است نه اديان. » (مطهري ،وحي و نبوت ،ص31و32) چيزي كه از نظر و نگاه مولانا فرا گير است و مي توان جهان شمول كرد، معنا گرايي است. لهذا او همواره مي كوشد تا انسان در صورت ومسلك و گفت و صوت نماند و خود را به وادي معنا رساند:

تو به صورت رفته ای گم گشته ای   زان نمی یابی که معنی هشته ای

گه درختش نام شد گه آفتاب         گاه بحرش نام گشت و گاهي  سحاب

صد هزاران نام و او یک آدمی        صاحب هر وصفش از وصفی عمی

هر که جوید نام گر صاحب ثقه‌ست   همچو تو نومید و اندر تفرقه‌ست

در گذر از نام و بنگر در صفات         تا صفاتت ره نماید سوی ذات

اختلاف خلق از نام اوفتاد            چون بمعنی رفت آرام اوفتاد

هشدار مهمّ مولانا در بيت آخر اين قسم مي باشد كه به سوي صورت و نام و ظاهر رفتن به ورطه اختلاف افتادن است و هيچ­گاه همزيستي صورت نمي گيرد؛ امّا به سوي معنا رفتن و ظواهر و الفاظ را كنار گذاشتن و بر سر نام­ها نجنگيدن به سوي آرامش رفتن است.

عارفان را سرمه اي هست آن بجوي    تا كه دريا گردد اين چشم چو جوي

منتشر شده در اندیشه

عبدالرحیم سلیمانی

همه ادیان زنده جهان و برخی از ادیانی که جزو ادیان زنده شمرده نمی شوند، مانند صابئین، دارای متن مقدس یا متون مقدسی هستند که همگی پیروان آن دین آن را قبول دارند و مقدس می شمارند؛ هر چند در کنار این متن مشترک گاهی برخی از گروه ها و مذاهب متون دیگری را نیز مقدس و معتبر می شمارند که چه بسا دیگر مذاهب آن را معتبر و مقدس نمی دانند. به هرحال گویا مهم ترین امری که مذاهب مختلف را تحت عنوان یک دین جمع کرده همان متن مقدس مشترک است. برای مثال همه مسیحیان کنونی، اعم از سه گروه اصلی کاتولیک، ارتدوکس و پروتستان، و گروه های کوچک ارامنه، آشوریان و ... مجموعه عهد جدید را، که مشتمل بر 27 کتاب و نوشته کوچک و بزرگ است، معتبر و مقدس می دانند و در آن اختلافی ندارند. همچنین همه بودائیان مجموعه «تری پیتَکَه» یا «سه سبد» را معتبر می دانند، هر چند مکتب «تیره واده» تنها همین مجموعه را قبول دارد ولی مکتب «مهایانه» متون دیگری را نیز که «سوتره ها» خوانده می شوند، مقدس و معتبر می دانند.

اما نکته مهم این است که گروه ها و افراد مختلف از متن مقدس یکسان استفاده نمی کنند و برداشت های از متن متفاوت است. اینکه چه اموری باعث می شود که برداشت ها متفاوت و متنوع شود، مساله مهمی است که مورد بحث های زیادی واقع شده و نزاع ها و چالش های زیادی را بر انگیخته است. اما هیچ کس نمی تواند این امر را نادیده بگیرد و نپذیرد که در تاریخ همه ادیان تکثر و تنوع زیادی از این جهت وجود داشته است. به عبارت دیگر تکثر و تنوع برداشت های از متن مقدس واقعیتی عینی و غیر قابل انکار است. مقصود این نیست که ضرورتا همه این برداشت ها و قرائت ها بر حق هستند یا در هر مساله ای ممکن است در میان برداشت های متفاوت و ناسازگار، بیش از یک برداشت حق وجود داشته باشد؛ بلکه سخن این است که حتی اگر بپذیریم که تنها یک قرائت و برداشت می تواند حق باشد، کما اینکه همین را می پذیریم (و البته جای بحث دارد و کسانی مخالف آن هستند)، اما اصل وجود این برداشت های متفاوت را باید پذیرفت.

اما سخن این است که حال که تکثر در حقانیت برداشت ها و قرائت ها را نپذیرفتیم، آیا می توان یک برداشت را بر دیگر برداشت ها مقدم کرد و آن را حاکم دانست؟ حتی اگر ملاک و معیارهایی برای برداشت و قرائت برتر تعیین شود ممکن است درباره خود آن ها اختلاف شود و هر گروهی ملاک ها و معیارهای خاصی را در نظر بگیرد که با ملاک و معیارهای دیگران متفاوت است.

این اختلاف برداشت ها و قرائت ها وقتی درون یک دین به وجود می آید باعث پیدایش مذاهب و فرقه ها می شود و وقتی درون یک مذهب بروز می کند باعث پیدایش گرایش های مختلف می شود. تاریخ ادیان نشان می دهد که راه مشخصی برای حل اختلافات فرقه ها و مذاهب یک دین وجود نداشته است، چرا که راه یا ملاک و معیاری که یک مذهب یا فرقه مشخص کرده برای دیگران قابل قبول نبوده است. اما گاهی ملاک و معیاری که درون یک مذهب و فرقه پذیرفته شده، اجازه بروز گرایش های مختلفی را که با هم اختلاف اساسی دارند، نداده است.

نمونه این امر آن چیزی است که در مذهب کاتولیک مسیحی رخ داده است. سنگ زیربنای مذهب کاتولیک یک اصل است و آن اینکه: هر کلیسایی که سلسله اسقف هایش از طریق نصب به پطرس و ازطریق او به عیسی مسیح برسد سخنش و رأیش برای همه مسیحیان حجت و معتبر است و تنها برداشت معتبر از کتاب مقدس برداشتی است که مورد تایید این کلیسا باشد. آنان می گویند تنها کلیسای شهر رم این شرایط را دارد و بنابراین هر کسی برداشتی غیر از برداشت مورد تایید این کلیسا داشته باشد مرتد و بدعتگزار است و از دین خارج است. مطابق اندیشه کاتولیک، در دین تنها یک قرائت رسمی واحد وجود دارد و هر قرائتی متفاوت با آن کفر و الحاد است. در واقع در این اندیشه نهادی تعریف شده که بیان کننده رسمی دین است. بیان و برداشت این نهاد قطعا حق و مطابق واقع است چرا که روح القدس در آن حضور دارد و جلوی خطا و اشتباه را می گیرد (مسیحیت و بدعت ها، فصل 12)

حال پرسش این است که آیا دراسلام و در مذهب تشیع نهادی تعریف شده است که بیان کننده رسمی دین و مذهب باشد و برداشت او برای همگان حجت باشد؟ هنگامی که این سوال مطرح می شود فورا اذهان به سمت مرجعیت در مذهب تشیع می رود. اما باید توجه داشت که مرجعیت تشیع هیچ شباهتی و هیچ وجه اشتراکی با دستگاه پاپی در کلیسای کاتولیک ندارد. تفاوت های اساسی زیر را بین این دو می توان برشمرد:

1-    هرچند واژه «فقه» در آیات  و روایات به معنای «دین شناسی» است و در واقع«فقه اکبر» و «فقه اصغر» را در بر می گیرد و همه جنبه ها و ابعاد دین را تحت پوشش قرار می دهد اما آن چیزی که امروزه فقه خوانده می شود تنها «فقه اصغر»، یعنی احکام فرعی عملی، را در بر می گیرد و کسی «فقیه» خوانده می شود که در احکام فرعی و چگونگی برداشت و استنباط آنها از منابع دینی تخصص دارد (مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، اصول فقه، ص6-7). البته تخصص در فقه اکبر که بخش عمده و مهم تر دین است از محدوده کار آنان خارج است. این در حالی است که پاپ در کلیسای کاتولیک در همه جنبه های دین، اعم از نظری و اعتقادی یا عملی، نظر می دهد.

2-    حجیت نظر فقیه یا مرجع تقلید از باب کارشناسی و تخصص است. مراجعه به فقیه در شیعه چیزی جدای از دیگر جنبه های زندگی نیست و همان طور که برای مثال بیمار به پزشک مراجعه می کند، فردی که خود تخصص و توان برداشت احکام فرعی را از متون دینی ندارد، به این کارشناسان مراجعه می کند. در واقع پشتوانه حجیت سخن فقیه تنها تخصص اوست در حالی که پشتوانه اصلی سخن و فتوای پاپ روح القدس است. به همین جهت فقیه ممکن است در فتوای خود حکم خدا را بیان کند و ممکن است خطا کند، اما در مورد پاپ اینگونه نیست و به اعتقاد کلیسای کاتولیک خطایی در فتوای او راه ندارد.

3-    از آنجا که فقیه تنها یک کارشناس و متخصص است، ممکن است در همان زمان کارشناسان و متخصصان دیگری برداشت متفاوتی داشته باشند و البته مردم می توانند به کارشناسی که خود طبق معیارهایی او را متبحرتر می دانند، مراجعه کنند و سخن او را برای خود حجت بدانند. پس ممکن است افراد یک خانواده در یک حکم فرعی به گونه های مختلف عمل کنند و البته هیچکدام نمی توانند به صورت قطعی بگویند که به حکم خدا عمل کرده اند، بلکه صرفا می توانند بگویند وظیفه خود را انجام داده اند و معذور هستند. اما وضع برای یک خانواده کاتولیک متفاوت است و همه یکسان عمل می کنند و همه عمل خود را متن دین می دانند.

4-    یک فرد کاتولیک باید بی چون و چرا از پاپ تبعیت کند و سخن و فتوای او را بپذیرد، اما یک شیعه چند راه پیش رو دارد؛ یکی اینکه خود متخصص شود و دیگر اینکه عمل به احتیاط کند و از سخن کارشناسان آنچه را که احتیاطی تر است بپذیرد و صورت سوم این است که به یک کارشناس خاص مراجعه کند. در این صورت سوم باز در صورتی که فرد یقین داشته باشد که حکم خدا آن چیزی که کارشناس می گوید نیست، باید به یقین خود عمل کند و نمی تواند به نظر کارشناس عمل کند.

از آنچه گذشت روشن و آشکار می شود که هرگز نباید مرجعیت تقلید در شیعه را با نهاد پاپی در کلیسای کاتولیک مقایسه کرد. نهاد پاپی طبق تعریف، بیان کننده و مدافع یک قرائت رسمی از دین است. کسی که از محدوده این قرائت پا بیرون بگذارد در واقع از مذهب کاتولیک خارج شده و پاپ می تواند در این مذهب افراد را بیرون از مذهب و مرتد اعلام کند. اما شأن مرجع تقلید هرگز این نیست و او تنها در زمینه تخصص خود کاری علمی انجام می دهد و مردم از تخصص او استفاده می کنند و البته در امور دیگر دین نیز به متخصصان رشته های دیگر مراجعه می کنند. اساسا کل دین در حیطه کار و تخصص فقیه، طبق اصطلاح امروزی آن، نیست که بتواند محدوده دین و مرزهای آن را مشخص کند.

پیش تر در نوشتاری تحت عنوان «از روزه فقهی تاروزه اخلاقی-معنوی» بیان شد که نماز و روزه فقهی تنها بدن نماز و روزه است و کسی ممکن است در طول زمانی که روزه است حقوق مردم را تضییع کند و بی اخلاقی کند و بسیاری از گناههای دیگر را انجام دهد، یا در زمانی که داخل نماز است به گناه مشغول باشد و در عین حال مطابق فقه نماز و روزه او صحیح باشد، در حالی که مطابق روایات متعدد این نماز و روزه هیچ یک ازآثار و نتایج بیان شده برای آنها را ندارد. این نماز و روزه بدن بی روح نماز و روزه است و فقه تنها متکفل بدن نماز و روزه و دیگر فروع عملی است. روح را باید در جای دیگری جستجو کرد.

در جهان اسلام و نیز در میان شیعیان گرایش های متفاوتی وجود داشته و برداشت های مختلفی از متون مقدس شده و همین گاهی باعث نزاع های تندی شده که گاهی حتی تکفیر و برخوردهایی را در پی داشته است. کسانی دارای مشرب عرفانی شده بر عشق و معرفت تاکید کرده و از سوی دیگر، فقیهانی آنان را تکفیر کرده خارج از دین شمرده اند. کسانی اندیشه «وحدت وجود» را توحید ناب شمرده اند و دیگرانی قائل به آن را کافر خوانده اند.

سخن این است که از آنجا که در تشیع نهاد یا شخصی وجود ندارد که بیان کننده رسمی دین باشد و قرائت او از دین تنها قرائت معتبر رسمی و دارای حجیت باشد، پس هر کسی حق دارد دیدگاه خود را بیان کند و عموم مردم در هر زمینه به کسی که متخصص می دانند مراجعه می کنند. اما اینکه عالمی عالم دیگر را تکفیر کند یا خارج از دین بداند خروج از چارچوبه تعریف شده است.

اگر پا را اندکی از این امر فراتر گذاریم و از منظری بالاتر به این امر نظر کنیم امر به صورتی دیگر به نظر می آید. برای نمونه دو عنصر و واژه «طریقت و شریعت» را در نظر بگیرید. بر اساس میزان تاکید بر این دو واژه دینی گرایش ها و مشرب هایی به وجود آمده، به گونه ای که گروه هایی بر شریعت تاکید کرده و گروه هایی بر طریقت؛ گروه هایی شریعت را ناچیز شمرده، آن را نادیده گرفته اند و گروه هایی طریقت را. وقتی به متون دینی مراجعه می کنیم از یک سو تاکید بر عمل به ظواهر اعمال عبادی و شرعی مانند نماز و روزه و حج و ... را می بینیم، تاکید هایی که هم سندشان محکم و قطعی  و هم محتوایشان روشن و آشکار است، به گونه ای که نمی توان شریعت را از دین جدا کرد؛ و از سوی دیگر عباراتی می یابیم که نشان می دهد شریعت بدون طریقت در واقع بدن بدون روح است. در روایات متعددی آمده است که دین چیزی غیر از عشق و محبت نیست. پیامبر خدا(ص) می فرماید: «دین غیر از دوست داشتن و نفرت داشتن نیست» (محمدی ری شهری، المحبة فی الکتاب و السنة، ص350). از امام باقر(ع) سوال می شود که آیا در دین عشق وجود دارد و امام پاسخ می دهد که «مگر دین غیر از عشق است؟» (دعائم الاسلام، ج1، ص71) و نیز می فرماید: «ایمان دوست داشتن و نفرت داشتن است» (تحف العقول، ص295).

اگر دین و ایمان غیر از عشق و دوست داشتن نیست، پس باید دینداری را فراتر از اجزای ظاهری عبادات جستجو کرد. این روشن و واضح است که در کلام فقیه و روش و متد او جایی برای عشق و محبت وجود ندارد و نماز و روزه بدون عشق هم به لحاظ فقهی اشکالی ندارد. پس کسی که فقه را به عنوان علمی که به بدن دین می پردازد بپذیرد، اما از آن فراتر رود و به این معنا از شریعت بگذرد، یعنی آن را بپذیرد ولی آن را کافی نداند، نه تنها به بیراهه نرفته، بلکه به وضوح تمام از متون دینی می توان برداشت کرد که راه درست همین است. در حدیثی از رسول خدا چنین نقل است: «الشریعة اقوالی والطریقة افعالی والحقیقة احوالی والمعرفة رأس مالی، والعقل اصل دینی و الحب اساسی، والشوق مرکبی و...(سید حیدر آملی، اسرار الشریعة واطوار الطریقة و انوار الحقیقة، ص8-9).

پیامبر(ص) مطابق این حدیث می فرماید: شریعت گفته های من است و طریقت اعمال من است و حقیقت حالات من است و معرفت سرمایه من است و عقل اصل دین من است و عشق و محبت اساس کار من است و شوق مرکب من است ...

مطابق این حدیث در دیانت نبوی هم شریعت و طریقت و نیز عقل و عشق و ... هر یک جایگاه خاص خود را دارند و چسبیدن به یکی و رها کردن امور دیگر انحراف از راه و روش پیامبر(ص) است.

پس ما از متون دینی همنوایی شریعت و طریقت را برداشت می کنیم، به گونه ای که هر یک کارکرد و نقش خویش را دارند و از هم جدایی ناپذیرند. شریعت نقش بدن را ایفا می کند و طریقت نقش روح را؛ هیچ یک از این دو بدون دیگری کامل نخواهند بود.

اما این خود یک برداشت است، ولی برداشت های دیگری هم وجود دارد و در واقع اختلاف در این باره به نهایت است. کسانی دین را مساوی شریعت می دانند و هیچ ارزش و اعتباری برای طریقت قائل نیستند؛ اما در طرف دیگر طیف، کسانی قرار دارند که پایبندی به شریعت را لازم نمی دانند و دین را تنها همان طریقت می دانند. طبق برداشت ما این هر دو گروه برداشت درستی ندارند و به افراط و تفریط مهلک مبتلا شده اند. اما بین این دو طرف طیف درجات متعددی وجود دارد که با اینکه هر دو عنصر را قبول دارند ولی بر یک طرف بیشتر تاکید می کنند.

اگر در حوزه های علمیه با کسانی روبرو هستیم که دین را مساوی شریعت می دانند، کسانی در تاریخ اسلام بوده اند که خود را به جریان صوفیه منتسب کرده و شریعت را لازم الاجرا نمی دانسته اند. اما نه همه فقها دین را مساوی شریعت می دانسته اند و نه همه صوفیه شریعت را رد می کرده اند. درمیان صوفیه در طول تاریخ شخصیت های برجسته ای وجود داشته اند که به شریعت پایبند بوده و خدمات ارزشمندی به فرهنگ اسلامی کرده اند. همچنین در میان فقها عارفان بزرگی ظهور کرده اند که این رشته را به پیش برده اند.

همان طور که بیان شد، در اسلام و تشیع یک نهاد رسمی وجود ندارد که قرائت و برداشت رسمی را بیان کند. بنابراین با اینکه همه اطراف نزاع حق دارند موضع علمی خود را بیان کنند و برداشت خود را از دین آشکار سازند، اما برخوردهای تند و خشن نمی تواند مبنایی داشته باشد. این نکته وقتی رسواتر می شود که کسی که خود یک طرف طیف قرار دارد و به اعتقاد بسیاری از اندیشمندان برداشتی نادرست از دین دارد، طرف دیگر را تکفیر کرده، مردم را تحریک به برخوردهای تند و خشن نماید.

ما در این سالها شاهد برخوردهای تند و خشنی نسبت به گروه های صوفیه بوده ایم و حتی شاهد بوده ایم که به گروه هایی که پایبندیشان نسبت به شریعت روشن بوده برخوردهایی ناروا صورت گرفته و حسینیه ها و مکان تجمع و عبادت آنان تصرف و تخریب شده است. این برخوردها مطابق هیچ معیاری درست نیست و همگان در جامعه اسلامی حق دارند اعمال عبادی خود را داشته باشند. گروه های صوفیه که عموما شیعه و پایبند هستند، که جای خود دارد، برادران اهل سنت نیز مسلما باید بتوانند مساجد خود را حتی در شهرهایی که اقلیت هستند داشته باشند، کما اینکه مسیحیان و یهودیان و اقلیت های دیگر دینی باید از این حقوق برخوردار باشند و حکومت موظف است که امنیت آنان را تامین نماید.

منتشر شده در اندیشه
سه شنبه, 12 مهر 1390 20:10

انسان، اديان و ارتداد

محمدتقی فاضل میبدی
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.

خلق همه سر به سر نهال خدايند هيچ نه بركن تو زين نهال و نه بشكن»
هرازچندی شنیده می‌شود که در دیار مسلمانی، کسی به جرم تغییر عقیده و با عنوان ارتداد، به اعدام محکوم می‌شود. هم‌زمان در سراسر جهان، طرفداران حقوق بشر و پاره‌ای کشورها، مواضع تندی در مقام ممانعت از این حکم اتخاذ می‌کنند. لازم است تا با نگاهی دوباره به مبانی این فتوا، دریابیم آیا می‌توان کسی را به صرف تغییر عقیده اعدام کرد و اصل عدالت، آزادی و حفظ حیات انسانی که اسلام بر آن پای فشرده است را نادیده گرفت یا خیر.
1- تمدني كه انسان امروز وارث آن است، از سرچشمه‌‌‌های اساطير اوليه، گرايش‌هاي ماورايي صبح‌دم تاريخ و اعتقادات گونه‌گون روييده است؛ به قول «پلوتارك» مورخ يوناني، هيچ تمدني خالي از خاستگاه ديني و اعتقادي، از بستر تاريخ، برنخاسته است. اگر دغدغه‌هاي ديني و احساسات آييني و مذهبي در سلوك آدميان نمي‌بود، آداب و رسوم، تمدن و علومي به وجود نمی‌آمد. چراکه دين و آيين‌های ماورايي، پديده‌ای فطري و همزاد با آدميان است. انسان نخستين به نيروي رازآلودي كه نگاه‌دارنده زمين، آسمان و سراسر زندگي است، عميقاً احساس وابستگي مي‌كرد و انسان‌هاي اوليه عموماً به نيروهاي فراطبيعي باور داشتند. بسياري از باورهاي فرهنگي از اين‌ گونه گرايش‌ها سرچشمه گرفته است؛ زيرا اگر برای تمام پرسش‌هاي آدمي از دریچه‌ی علوم پاسخي یافت شود، این سؤال که آغاز و انجام جهان چيست و خاستگاه و جايگاه انسان كدام است، ‌همواره بي‌پاسخ است و يا پاسخ روشن و يك‌دستي ندارد.
بنابراين انسان براي اين‌كه آغاز و انجام خود و جهان را بداند و برای پرسش‌های اولیه‌ی خود پاسخی بیابد، بر اساس فطرتش، آيين‌های ماورايي را براي برمي‌گزيند و جواب اين سئوال را در آن سوي طبيعت و در ادیان موردپذیرش خود مي‌جويد. عبدالکریم سروش می‌گوید: «دكارت هيچ‌گاه در عرصه «امر ممتد»، به صورت مطلقً مكانيكي نمي‌انديشيد و با وجود آن‌كه مي‌خواست همه‌چيز را بر تصورات واضح و متمايز بنا كند، ‌پاي هيولايي مبهم و خردناپسند به نام انزوا را در علم باز مي‌كند.»[1]
2- از پديده‌هاي غيرقابل انكار، حضور اديان مختلف، ملل و جریان‌های گوناگون در تاريخ آيين آدميان است. ‌براي مورخان اديان روشن نيست که از سپيده‌دم تاريخ تاكنون چه تعداد دين به وجود آمده است. همین‌طور هيچ ديني نتوانسته است اديان ديگر را منسوخ كرده و خود را دين غالب و برتر قرار دهد.
بررسی اسطوره‌شناختی[2] «علم‌الاساطير» نشان مي‌دهد افسانه‌هايي که در ميان فرق و اقوام مختلف، از خلقت عالم و آدم و يا از خدا و خدايان حكايت مي‌كرده است، يكسان نبوده و هر قومي با زبان خود و نگاه خود به این مسائل پرداخته است؛ یعنی هيچ‌گاه به دنبال تحميل گرايش خود به ديگري نبوده است. البته هردینداری ممکن است دین خود را حق دانسته و ادیان دیگر را باطل بشمارد و اگر به دنبال تحميل عقايد بر‌مي‌آمدند، فرجام آن جنگ‌هاي خونيني بوده كه در ميان اديان و مذاهب رخ داده است.
به تعبير قرآن كريم: «لکل جعلنا منکم شرعه ومنهاجا»، «ما برای هرکدام از شما آیین و طریقتی روشن قرار دادیم.»[3] و در آیه‌ای دیگر: «لا يزالون مختلفين»، «اين نوع اختلافات برافكندني نيست.» عارفان كه اين نكته را خوب دريافته بودند، مرزهاي اديان را مانند ديواره‌هايي مي‌شمردند كه وجودش مجازي اما ضروري است و چون آن‌را برگيري، همه حقيقت واحدي بيش نخواهد بود.
همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
ليك يك باشد همه انوارشان
چون كه برگيري تو ديوار از ميان
ده چراغ در حاضر آري در مكان
هر يكي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان كرد نور هر يكي
چون بنورش روي آري بيشكي
اطلب المعني من الفرقان قل
لا نفرق بين آحاد الرسل (مولوي)
بنابراين، از نگاه عارفان، جنگ و جدال‌هاي مذهبي، حاصل کوته‌نظری به ادیان و مذاهب است؛ با این‌همه هركس در این جهان، قصه‌ی شوق خود را به زباني مي‌سرايد:
پيش ما سوختگان مسجد و ميخانه يكي است
حرم و دير يكي است، سبحه و پيمانه يكي است
اين همه جنگ و جدال باعث كوته‌نظري است
گر نظر پاك كني كعبه و بت‌خانه يكي است
هر كس قصه شوقش به زباني گويد
چون نكو مي‌نگرم حاصل افسانه يكي است (عماد خراساني)
و به تعبیرمولوی:
هندیان را اصطلاح هند مدح
سندیان ‌را اصطلاح سند مدح
مهم اين است كه در هر سَري، سِرّي از خدا باشد و در برابر او به تضرّع و تحيّر بنشيند:
گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت
در هيچ سَري نيست كه سِرّي زخدا نيست (حافظ)
پس ادعاي اين‌كه تمام اديان باطلند جز يك دين، سخن نكوهيده‌اي است؛ در تاريخ نيز چنين ادعايي جايي براي خود باز نكرده است.
پس مگو كاين جمله دين‌ها باطلند
باطلان بر بوي حق دام دلند
گويا مولوي اين معنا را از قرآن كريم بر گرفته باشد: «ان الذين آمنوا والذين هادوا والنصاري و الصابئين من آمن بالله واليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون»، «كساني كه ايمان آوردند و كساني كه به آيين يهود، صائبيان و نصارا گرويدند، هرگاه به خدا و روز رساخيز ايمان آوردند و عمل صالح انجام دهند، پاداش‌شان نزد خداوند مسلم است و هيچ‌گونه ترس و اندوهي براي آنان نيست.»[4]
به هر روي حقيقت دين معشوقي است كه با هزار جلوه خودنمايي مي‌كند و هر كسي با ديده خود، آن جلوه را به تماشا مي‌نشيند:
با عشق و ناز و دلبری، در جلوه‌ی حور و پری
هردم به شکل دیگری، یارم ببازار آمده (مولوی)
با صد هزار جلوه برون آمدي كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم تو را (فروغي بسطامي)
این بيان شيوا و شيرينِ عارفان اشاره به این آيه زيباي قرآن دارد: «لكل امّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلا ينازعنك في الامر»، «براي هر امتي مناسكي قرار داديم كه آن‌ها بدان عمل مي‌كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند.»[5] بنابراين اختلاف اديان و مذاهب و گوناگوني امم يك امر طبيعي و غيرقابل انكار است. قرآن علت اختلاف امت‌ها را چنين تبيين مي‌كند: «... لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا و لو شاء‌الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم في ما اتيكم ...»، «براي هريك از شما امت‌ها شريعت و راه روشني قرار داديم و اگر خدا مي‌خواست شما را يك امت قرار مي‌داد. ولي خواست تا شما را در آن‌چه داه است، بيازمايد.»[6] يكي از كارهاي مهم پيامبر (ص) در مدينه، به رسميت شناختن اديان الهي پيشين بود. به همین دلیل در منشورنامه‌ی مدينه چنين آمد: «يهود بني‌عوف نيز امتي هستند با مؤمنان؛ يهوديان به خود و مسلمانان به دين خود هستند.»[7]
برخي با استناد به آيه شريفه: «و من يتبع غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»، «كسي كه ديني غير از اسلام بپذيرد، از او پذيرفته نمي‌شود.»،[8] مي‌خواهند تمام اديان الهي را به جز اسلام باطل بدانند. بیشتر مفسران از جمله علامه طباطبايي، کلمه‌ی «اسلام» در آيه را تسليم در برابر حق دانسته‌اند.
3- يكي از نكات مشترك اديان، بالأخص اديان ابراهيمي، عزت و كرامت ذاتي انسان است؛ چراکه انسان در اديان توحيدي، ‌دربردارنده‌ی روح خداوند است: «و نفخت فيه من روحي»، «و خداوند تاج كرامت را بر سر بني‌آدم نهاده است.»[9] «لقد كرمنا بني آدم»، «ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم.»
تاج كرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناك آويز برت (مولوي)
انبياي بزرگ تاريخ در برابر چه كساني ايستادند؟ ‌به قول دكتر شريعتي كدام پيامبر با فيلسوف، متفكر و انديشمند جنگيده و درگير شده است؟‌ به بيان نائيني: درگيري موسي با فرعون آيا به آن دليل بود كه فرعون خدا را قبول نداشت و يا به اين دليل بود كه فرعون مردم را مي‌ترساند و عزت، آزادي و كرامت آدميان را زيرپا مي‌گذاشت و آنان را تحقير مي‌كرد؟ «فاستخف قومه فاطاعوه»، «فرعون مردم را تحقير مي‌كرد تا مردم از او اطاعت كنند.» بنابراين انسان داراي هر عقيده‌اي كه باشد، داراي كرامت ذاتي است.
اصل 23 قانون اساسي تصريح می‌کند كه: «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ‌كس را نمي‌توان به صرف داشتن عقيده‌اي مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.» جالب‌تر اين‌كه اين اصل از ميان 53 نفر رای‌دهنده، تنها يك مخالف داشت.
حضرت علي (ع) در فرازي از نامه‌ی خود به مالك اشتر مي‌گويد: «اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق»، «افراد ملت يا هم‌دين تو هستند و يا هم‌نوع تو.»[10] یعنی به گونه‌اي با آنان مراوده کن كه مسلمان از غيرمسلمان متفاوت نباشد.
در ماده‌ی نخست اعلاميه‌ی حقوق بشر آمده است:
«تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان هستند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادري رفتار كنند.»
4- براي حفظ كرامت و عزتي كه در ذات انسان نهفته است، حقوقي متصور است كه از آن به عنوان حقوق طبيعي ياد مي‌شود:
4،1- حق حيات: نخستين حقي كه براي هر انساني در اسلام تعریف شده است، حق حيات است و هيچ‌كس حق ندارد حيات كسي را تهديد كند. به گونه‌اي كه قتل يك انسان برابر قتل جميع انسان‌ها است.[11] همین‌طور كسي حق ندارد حيات خود را ساقط كند و دست به خودکشی بزند: «ولا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیماً.»[12] این حق، در تمام مراتب انسانی، از مرحله جنینی گرفته تا دوران کهولت و پیری، ‌محفوظ است؛ به مردان و زن‌های مطلقه (اگر حامله باشند)، دستور می‌دهد انفاق کرده تا بچه‌های‌شان را با رشد و کمال وضع حمل کنند: «وان کن اولات حمل فانفقوا علیهن حتی یضعن حملهن.»[13] حضرت علی (ع) به مالک دستور می‌دهد: «بپرهیز از این‌که خونی را به ناحق بریزی و حکومت خود را با ریختن خون افراد استوار مساز؛ زیرا ریختن خون حرام، پایه‌های حکومت را سست و ویران می‌کند.»[14]
4،2- حق آزادی: یعنی آزادی عقیده، اندیشه، بیان، رفتار و زیستن از حقوق مسلم آدمیان است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و در ماده‌ی نخست اعلامیه‌ی حقوق بشر بر آن تأکید شده است؛ در حقیقت آزادی حقی نیست که حاکمان برای شهروندان وضع کنند. بلکه این حق از حقوق طبیعی و خدادادی است و حاکمان باید از این اصل الهی حمایت و صیانت کنند و نگذارند کسی به حریم آزادی تجاوز کند. حضرت علی (ع) می‌فرماید: «ولا تکن عبد غیرک قد جعلک الله حراً» یا «ان الناس کلهم احرار»، «همه آدمیان آزادگانند.»
ماده‌ی اول اعلامیه حقوق بشر می‌گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.»
ماده هجدهم می‌گوید: «هرکس حق دارد از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادی در تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی در اظهار عقیده و ایمان و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است.»
ماده نوزدهم: «هرکس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد.»
مرحوم شهید مطهری آزادی را یک حق مسلم فطری دانسته و می‌گوید:«آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است. یعنی یکی از نیازهای موجود زنده، آزادی است. یکی از مقاصد انبیاء به طور کلی و به طور قطع این است که آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی‌های اجتماعی و سلب آزادی‌هایی که در اجتماع هست، مبارزه کنند.»[15] وی در جایی دیگر می‌گوید: «از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می‌كند، یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است. حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است... .»[16] در واقع دو مسأله در مورد آزادی مهم است: یکی این‌که هرکس حق دارد هر عقیده‌ای را برگزیند و به هر آیینی که خواست روی آورد و دیگر این که هیچ بیم و هراسی در ایمان‌ورزی و اعلام عقیده‌ی خود نداشته باشد؛ یعنی حکومت باید به گونه‌ای عمل کند که هر کسی در بیان عقاید خود آزاد باشد. حضرت علی (ع) به مالک اشتر می‌گوید: «واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین واما نظیر لک فی الخلق.»، «قلب خویش را نسبت به رعیت مهربان کن و برای آنان با محبت و دلگرم‌کننده باش؛ مانند درنده مباش که خوردن آنان را فرصت شماری. به تحقیق مردم دو دسته‌اند؛ یا برادر دینی تواند و یا در خلقت مانند تواند.»[17] طبیعی است مراد از آزادی، اظهار عقاید است نه این‌که هرکس هرسخن بی‌مبنایی را به دین نسبت دهد و خود را بدون مبنا و منطق متولی دین بداند. آزادی واقعیتی است که اگر در انسان تحقق نیابد، به انسانیت انسان آسیب بزرگی وارد می‌کند. امام علی (ع) می‌فرماید: «من قصرعن احکام الحریه اعید الی الرق»، «هرکس از ویژگی‌های آزادی، کم وکاستی داشته باشد، به بردگی بازمی‌گردد.»[18] و «من قام بشرائط الحریه اهل للعتق»، «آن‌کس که شرایط آزادی را در خود پدید آورد، شایسته آزادی است.»[19]
البته دور از انصاف است که حریت و آزادی را تنها حریت از بردگی بدانیم و هیچ بهایی برای اندیشه و آیین آدمیان قایل نباشیم. حفظ حقوق آدمیان بر اساس عقایدشان، سخنی است که قرآن بر آن تأکید می‌ورزد. آیه‌ی شریفه‌ی «لا اکراه فی الدین» (اجباری در دین نیست)، گویای این واقعیت است که دین تحمیل کردنی نیست و لزوماً از آدمیان می‌خواهد به عقاید دیگران احترام بگذارند و کسی را نشاید تا دیگری را به تغییر عقیده اجبار نماید؛ البته این معنا گویای این نیست که هیچ مجادله و بحثی در درستی یا نادرستی عقاید صورت نگیرد. بلکه بحث و جدال بر سر عقاید باید با شکل درست و انتخاب شایسته و بر اساس عقل و منطق باشد. قرآن كريم ‌خطاب به مسلمانان، اين سنت را چنين پايه‌ريزي كرده است: «ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن ...»، «با اهل كتاب جز با روش نيكو مجادله نكنيد.»[20] و در جاي ديگر دعوت به راه حق را بر اساس حكمت و گفتار نيكو مي‌داند: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة... .» راغب اصفهاني حكمت را چنين معنا مي‌كند: «...والحكمة اصابة الحق بالعلم والعقل.»، «حكمت راه حق را به عقل و علم پيوند مي‌دهد.»
4،3- به دنبال طرح حق حيات و حق آزادي، يعني زندگي توأم با آزادي كه اصل مسلم حقوق بشر و حق طبيعي است، بايد دانست در اسلام در چه مواردي مي‌توان كسي را از حق حيات محروم كرد. دیدیم كه اصل اوليه‌ی قرآن كريم حفظ حيات است و هر نوع قتلي حرام تلقي گشته است=: «ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق. من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعاً.» و همچنين مي‌فرمايد: «لا تقتلوا انفسكم.» در اين آيات به طور واضحً قتل انسان‌ها حرام شده و كشتن يك انسان به منزله‌ی كشتن جامعه تلقی شده است. مواردي كه بر اساس قرآن كريم حكم اعدام بر آن جاري مي‌شود، دو مورد بيشتر نيست:
1- يكي قتل عمد است: چنان‌چه كسي عمداً انساني را به قتل برساند، اولياي دم مي‌توانند يكي از این سه راه را برگزينند: نخست قصاص، دوم گذشت از قصاص و گرفتن خون‌بها و سوم گذشت از هر دو. جالب اين‌كه پس از تشريع حكم قصاص (كتب عليكم القصاص)، خداوند مي‌فرمايد: «فمن عفي له من اخيه شي فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم... .» قرآن پس از آوردن حكم قصاص، يك دستور اخلاقي و عاطفي قرار داده و آن اين است قاتل را به عنوان «برادر»ی ياد مي‌كند كه اگر از او درگذري، اين تخفيف خداوند است و اين روش تربيتي قرآن بر تقاص مقدم است.
2- مورد دومي كه خداوند حكم اعدام را تشريع كرده است، مجازات كساني است كه فساد و محاربه مي‌كنند: «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فساداً ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا في الارض»، «كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش به جنگ برمي‌خيزند و اقدام به فساد در روي زمين مي‌كنند، [و با تهديد اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مي‌كنند]، فقط اين است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته گردند يا (چهار انگشت از) دست راست و پاي چپ آن‌ها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد شوند.»[21] درمورد این‌که محارب کیست و حکم او چگونه است، فقها بحث‌های فراوانی کرده‌اند که در این‌جا مجال ذکر آن‌ها نیست. به صورت کوتاه باید گفت: معترضانی که به اعمال حکومت‌ها اعتراض دارند و آشکارا اعتراض خود را بیان می‌کنند، نه تنها محارب نیستند، بلکه این ازحقوق به رسمیت شناخته شده‌ی آنان است. محارب کسی است که سلاح برکشد، مردم را بترساند و امنیت عمومی را مختل کند.
ارتداد
معناي اين واژه، بر اساس تعريف راغب اصفهاني اين است: «ارتداد و ردّه، بازگشت به راهي است كه شخص از آن آمده است. اما ردّه تنها در مورد كفر به كار مي‌رود و ارتداد در مورد كفر و غير آن است.» ابن فارس در مقاييس اللغه مي‌آورد؛ «مرتد را از آن روي مرتد گويند، چون خود را به كفر خويش باز مي‌گرداند.» فقها، با اتفاق نظر، اصطلاح مرتد را چنين تعریف كرده‌اند: «به كفر گراييدن مسلماني كه اسلام را از روي عقل، اراده و بلوغ پذيرفته باشد» و تعريف روشن‌تر آن اين است: «كسي كه از اسلام به كفر بازگردد.» آياتي كه در بر دارنده اين اصطلاح است، از اين قراراند:
1- «... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»، «هركس از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت باطل شده است و اينان از اصحاب دوزخند.»[22]
در این آیه هیچ‌گونه مجازات و حدی در این دنیا برای اصحاب ارتداد تشریع نشده و خداوند، فقط از بین رفتن اعمال و عذاب اخروی آنان خبر می‌دهد. علاوه بر این، همان‌طور که صدر آیه گویای آن است، عده‌ای در ماه‌های حرام، که در آن جنگیدن حرام است، نبرد می‌کردند تا برخی را از جبهه‌ی اسلام به جبهه‌ی کفر برانند و سنگر مسلمانان را تخلیه کنند. البته این کار بیشتر با فتنه انجام می‌شد و پس از ارتداد و فتنه همواره جنگی بر اسلام تحمیل می‌شد: «...والفتنة اکبر من القتل ولا یزالون یقاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم ان استطاعوا ومن یرتد منکم عن دینه... .» بنابراین ارتداد در این‌جا یعنی جبهه اسلام را خالی کردن و به سوی کفر گراییدن. در این‌حال اگر عقوبت دنیوی هم مقرر شود، ‌چندان غيرمعقول به نظر نمی‌رسد؛ همچنان‌که در غالب کشورهای جهان، اگر در هنگام رویارویی سربازان، یک جبهه به سود جبهه ی مقابل پایگاه خود را ترک کند، ‌مجازات سنگینی در پی خواهد داشت. به دلیل این که پس از ارتداد، تمام اسرار نظامی و غیرنظامی در اختیار دشمنان قرار می‌گیرد و تمام راه‌ها برای نصرت و پیروزی مسدود می‌شود. یکی از ترفندهای دشمنان اسلام صدر اسلام این بود که به یاران خود می‌گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام کنید و شامگاهان از اسلام بازگردید و با این عمل شک و تردید را در دل مسلمانان پدید آورید. قرآن این ترفند را چنین بازگو می‌کند: «وقالت طائفة من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون.»[23]
دقیقاً در پس توطئه ارتداد، ‌حرکات سیاسی برای ضعیف کردن نظام اسلامیِ نبوی وجود داشته است؛‌ ایمان آوردن بعضی در روز و شامگاهان به کفر بازگشتن آن‌ها، فعل و انفعالی علمی و فکری نبوده است. بلکه عملی است برای نابود کردن اصل اسلام.
زید بن اسلم از پیامبر چنین نقل می‌کند: «قال رسول الله: من غیّر دینه فاضربوا عنقه»، «هرکس دینش را تغییر داد، گردن او را بزنید.» این روایت در کتب اهل سنت چندین‌بار تکرار شده و کسانی که بر اساس این روایت و بدون توجه به زوایای تاریخی، فتوایی همه‌جایی و همگانی می‌دهند، قابل تأمل‌اند. علت این‌که از قول پیامبر (ص) آورده‌اند: «کافر مرتد از کافر حربی بدتر است»، این است که کافر مرتد اسرار نظامی مسلمین را در اختیار دارد، اما کافر حربی ندارد. در کتاب «الام» شافعی آمده است که: «پیامبر هنگام پیروزی بر مشرکان، همیشه آنان را نمی‌کشت، بلکه بر برخی منت می‌نهاد و از بعضی فدیه قبول می‌كرد و با برخی مفادات می‌کرد. اما در مورد افراد مرتد، یا آنان را می‌کشت و یا مسلمان می‌شدند.»[24] این مسأله گویای این است که اسیر مشرک، اسرار نظامی مسلمین را در اختیار نداشت اما مرتد دارای چنین امتیازی بود.
2- آیه‌ی دیگر مربوط به ارتداد، آیه 53 سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه...»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرکس از شما از آیین خود بازگردد، (به خدا زیانی نمی‌رساند) خداوند جمعیتی را می‌آورد که آن‌ها را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان متواضع و در برابر کافران سرسخت و نیرومندند... .»
مرحوم علامه طباطبایی این آیه را به آیات قبل مربوط می‌داند که از تولیت و استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان نهی شده است.[25] منظور از استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان، برگرداندن جامعه‌ی اسلامی به جامعه‌ی غیراسلامی است؛ افراد تازه مسلمان هر لحظه در معرض این دام بودند تا با ارتداد خود دولت تازه تأسیس‌یافته پیامبر را به ساقط کنند. این‌گونه خداوند پیامبر را دلداری و دلگرمی می‌دهد و می‌فرماید: اگر این قوم تازه مسلمانان به ارتداد روی می‌آورند، خداوند قوم دیگری را که شایسته‌ترند، جایگزین می‌کند.[26] بنابراین ارتداد در این‌جا، ‌با دین بازی کردن و جبهه‌ی کفار را علیه مسلمین تقویت کردن است. پس از آیات یاد شده خداوند تأکید می‌کند: «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزواً ولعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم صادقین»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، افرادی از اهل کتاب که آیین شما را به باد استهزا و بازی می‌گیرند و مشرکان را ولیّ خود انتخاب نکنید و از خدا بپرهیزید اگر ایمان دارید.»[27]
در این‌جا، جای طرح این پرسش است: اگر کسی در مسائل علمی، کلامی و فلسفی به نکاتی دست یافت که باورهای پیشین او را دگرگون کرده و یقین‌اش را نسبت به پاره‌ای از گزاره‌های دینی از دست دهد، آیا مشمول تعریف مرتد می‌شود؟ وانگهی اگر تعریف ارتداد بر چنین شخصی منطبق شود، باید حکم اعدام بر او جاری ‌شود؟
باید گفت چون دگرگونی در عقیده و اندیشه به اختیار انسان نیست و در تعریف مرتد گفته‌اند: کسی‌که با اختیار از اسلام به کفر بازگردد، و انسان نمی‌تواند در برابر چیزی که برای او مسلم است، تسلیم نشود، باید بین ارتداد فکری و ارتداد سیاسی تمایز قایل شد.
بگذریم از این‌که در تعریف ارتداد، برخی از فقها دو نکته را متذکر شده‌اند: یکی اظهار کفر و دیگری جهد و انکار ضروری دین. آیا با این تعریف و با توجه به شأن نزول آیات ارتداد، می‌توان هرکسی را که در مرحله تحقیق به مطلبی دست یافته که بر خلاف مشهور است، به تیغ ارتداد سپرد؟ به عبارت دیگر آیا با صرف تغییر عقیده، بدون اشِعار و اجِهار کفر، چنین فردی مرتد تلقی می‌شود؟ با بررسی‌های تاریخی جریان ارتداد در عهد پیامبر (ص) و در روزگار خلیفه‌ی اول، روشن می‌شود که ارتداد جریانی برای فتنه‌انگیزی و سیاسی‌کاری بوده است. به قول ابن اعثم کوفی: «گروهی بعد از مرگ پیامبر از دین بازگشتند تا دعوای نبوت کنند و بعضی بر آن شدند تا مسلمانان را از لحاظ مالی از پا درآورند؛ آن‌ها جلوی پرداخت زکات را گرفتند تا جامعه‌ی مسلمین از لحاظ مالی و اقتصادی ویران شود و گروهی دیگر پس از ارتداد زنی را به عنوان پیامبر انتخاب کردند... .»[28]
بنابراین ارتداد در عهد پیامبر و خلیفه‌ی اول، تنها تغییر عقیده نبوده است؛ بلکه تغییر عقیده همراه با فتنه و نفاق بوده است. کار ارتداد به جایی رسید که گروهی گرد مسیلمه‌ی کذاب را گرفتند و به نبوت او اقرار کردند. بعد از وفات پيامبر (ص) جامعه‌ی اسلامي با بحران از دين برگشتگان روبرو شد و اين جريان مي‌رفت تا تفرقه را در جامعه‌ی اسلامي ایجاد كند. اصحاب رده در پي آن بودند تا با طرح پيامبران دروغين، قيام در برابر خليفه‌ی وقت و عدم پرداخت زكات به هدف از بين بردن حكومت نايل شوند.
اما در مورد حکم اعدام که بر مرتد جاری می‌شود باید گفت اگر ارتداد را عملی سیاسی، نفاق‌برانگیز و فتنه‌انگیز بدانیم، حکم‌ا‌ش را باید به عنوان تعزیر در اختیار حکومت گذاشت؛ همچنان‌که محقق حلی (676 – 602 هـ) در شرایع الاسلام ارتداد را از جمله جرم‌هایی می‌داند که مجازات مقدر شرعی ندارد. یعنی از حیطه‌ی «حدود» خارج و جزء «تعزیرات» است.[29]
شاید علت تعزیری بودن آن باشد که ارتداد به تنهایی موضوع حکم نیست، بلکه ارتداد به اضافه‌ی فتنه، نفاق و آشکار کردن اسرار جامعه‌ی مسلمانان برای کفار و مشرکان است. در متون تاریخی از قتل چهار نفر در زمان پیامبر (ص) به عنوان مرتد یاد شده است که هیچ‌کدام از آنان تنها به خاطر ارتدادشان به مرگ محکوم نشدند؛ برای نمونه «عبدالله‌بن سعدبن ابی سرح» ابتدا اسلام آورد و از کاتبان وحی بود. اما در نوشتن وحی خیانت می‌کرد و کلمات را به دلخواه خود می‌نوشت. سپس از اسلام بازگشت و مشرک شد. پیامبر (ص) پس از فتح مکه دستور قتل او را صادر کرد اما با شفاعت عثمان ازجنگال مرگ رهایی یافت و هنگامی‌که در زمان حکومت عثمان به صدارت رسید، کشته شد. «عبدالله بن خطل» که در مدینه از اصحاب پیامبر (ص) بود و از طرف ایشان زکات را جمع‌آوری می‌کرد، هنگام انجام مأموریت، خدمتکار خود را کشت و مرتد شد و هنگام فتح مکه به قتل رسید. «مقیس بن صحابه» و «ساره» از کنیزان عبدالمطلب نیز به جرم خیانت به مسلمانان به مرگ محکوم شدند.[30] مرحوم بازرگان می‌گوید: «بسیاری از علما و فقها، خاصه اکثریت اهل سنت، مرتدین و سبّ‌کنندگان را که با گفته یا عمل خود به خداوند، حضرت رسول( ص) و یا به اسلام اهانت می‌کنند، محکوم به مرگ می‌دانند. در حقیقت گزارش‌هایی در مورد منازعه یا حمله به مخالفان یا معاندین اسلام در زمان حیات حضرت محمد (ص) و خلیفه اول رسیده است. در واقعیت آن‌عصر، ارتداد منسوب به اشخاص بیش از مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یکتاپرستی بوده و در مورد مخالفت‌های سیاسی، عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به کار برده می‌شد یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بودکه هدف آن سرکشی و شورش اعلام می‌شد. در غیر این‌صورت چگونه می‌توان اجازه، یا حتی دستور صدور مرگ و حکم اعدام یا هرگونه خشونت دیگر را به خاطر ایمان و اعتقاد دینی تصورکرد؟ قرآن دقیقا اعلام کرده است که: «در دین هیچ اکراه و اجباری وجود ندارد.»[31] خداوند بیش از صدبار این نکته را برای حبیب خود تکرار کرده است که رسالت تو شاهد بودن و دادن امید و بیم به انسان‌ها برای آخرت آن‌ها و پرتو افکندن بدون آن‌که خود را مسئول، مراقب، مامور و گزارشگر عقاید و اعمال اشخاص بدانی. در مورد تنبیه یا تعیین سرنوشت کافران و منافقان، خداوند است که تصمیم می‌گیرد و کیفرخواهد داد. از نظر قرآن، معتقد بودن یا نبودن انسان‌ها از امور شخصی محسوب می‌شود و در رابطه مستقیم با خداوند خالق بوده و بستگی به تشخیص خود اشخاص دارد.» هم‌چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید: «قل یا ایها الناس قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه ومن ضل فانما یضل علیها وما انا علیکم بوکیل.»[32]
در اين‌جا به رواياتي اشاره خواهیم کرد كه در عصر ائمه (ع) صادر شده است؛ پاره‌اي از اين روايات حكم مرتد را، به طور مطلق، اعدام مي‌داند:
1- حسن بن سعيد مي‌گويد: «دست نوشته‌اي را ديدم كه مردي خطاب به امام رضا (ع) نوشته بود: آيا كسي كه مسلمان متولد شده و سپس كافر گشته و از اسلام خارج شده توبه داده مي‌شود يا بدون توبه كشته مي‌شود؟ حضرت در پاسخ فرموده بود: كشته مي‌شود.» آيا با اين سند كه از دست نوشته‌ی مردي روايت شده، مي‌توان فتواي قتل كسي را صادر كرد كه تغيير عقيده داده است؟ آيا چنين روايتي، که در صحت آن اعتبار چندانی وجود ندارد، با آيات عدم اكراه و اجبار در دين و عدالت و رحمت قرآني در تضاد نيست؟ در اين‌جا تنها صحت سند روايت كافي نيست، بلكه بايد مضمون و دلالت روايت با محتواي قرآن و نیز عدل خداوندي در تعارض نباشد. جز اين‌كه بگوييم ارتداد در این روايت، همان ارتداد توأم با رفتارهاي سياسي و براندازانه است.
2- در موثقه عمار ساباطي از قول اما صادق (ع) آمده است: «هر مسلماني ميان ساير مسلمانان مرتد شود و نبوت پيامبر اسلام را انكار و وي را تكذيب كند، خونش بر هركس كه اين موضوع را از او شنيده ‌مباح است و بر امام است كه وي را بدون توبه دادن بكشد.»
اين روايت هر چند از آن به عنوان موثقه ياد شده است، اما در بخش نخست آن دعوت به نوعي ترور يا هرج و مرج وجود دارد؛ چطور مي‌شود در جامعه‌اي قانون‌مند و داراي دستگاه قضايي، از قول امام (ع) گفته شود: هركس از كسي تكذيب پيامبر را شنيد مي‌تواند او را بكشد؟ اگر گفته شود در پایان روايت آمده است كه امام وقت بايد او را بدون توبه به قتل برساند، مي‌توان پاسخ داد: آن‌چه موضوع حكم در اين روايت قرار گرفته است، جحد و يا تكذيب پيامبر است. و اين‌كار با تغيير عقيده تفاوت دارد. به تعبير ديگر جحد و يا انكار، نوعی مبارزه و در نهايت تلاش برای براندازي يك نظام ديني است و اين‌كار در غالب نظام‌هاي دنيا مجازاتي سخت در پي دارد. بنابراين نمي‌توان با اين روايت نيز فتواي قتل كسي كه عقیده‌اش را تغییر داده است، صادر كرد.
3- در روايتي معتبر محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل مي‌كند: «هر كس نبوت پيامبري را انكار و او را تكذيب كند، خونش مباح است زيرا مرتد است.»
جمله «دمه مباح»، باز دعوت به يك نوع ترور است. به این معنا که هركس بتواند دست به سلاح برد و كسي را به عنوان انكار كننده‌ی پيامبري به قتل برساند. به نظر مي‌رسد اين روايت و امثال آن در مقام اجمال و اهمال است. در هر صورت، نمي‌توان با اين روايات فرمان قتل كسي را، تنها به خاطرتغییر عقیده، صادر كرد و يا كسي را بدون حضور در محكمه‌ی قضايي به قتل رساند. اسلامي كه در مورد خون و به تعبير فقهاء، «دماء ‌و فروج» (يعني خون و ناموس) بيش از ساير موضوعات حساس است، چطور مي‌تواند خون كسي را به جرم اين‌كه تغيير عقيده داده است مباح بداند؟
مرحوم آيت‌الله خوانساري در جامع المدارك مي‌گويد: «‌با اخبار آحاد يعني اخباري كه ظن‌آور است و استناد آن به امام معصوم (ع) چندان روشن نيست، نمي‌توان خون كسي را مباح دانست.»
4- فضيل بن يسار از امام صادق نقل مي‌كند: «مرد مسلماني را كه از اسلام به مسيحيت گراييده بود، نزد اميرالمؤمنين (ع) آوردند. پس حضرت او را توبه دادند و او توبه را برنتافت و قبول نكرد. در اين حالت علي (ع) موهايش را گرفت و فرمود: اي بندگان خدا او را لگدمال كنيد؛ مردم چنان لگدمالش كردند كه مرد.»
اشكال مهمي كه در اين روايت به نظر مي‌رسد، اين است كه آيا می‌توان برای كسي به صرف اين‌كه مسيحي شده و با اختيار عقيده‌ی خود را تغییر داده است، چنين حكمي صادر كرد. البته در روايتي از قول پيامبر خطاب به امام علي (ع) چنين آمده است: «هرگاه ديدي كه مردم از مسير هدايت به گمراهي منحرف شده‌اند، با آنان مبارزه كن؛ زيرا تو مبتلا به مردمي مي‌شوي كه اقدام به تأويل قرآن مي‌كنند، دچار شبهات مي‌شوند و شراب را حلال مي‌دانند. حضرت به پيامبر عرض كرد: آيا این‌ها جزء مرتدين هستند و يا از فتنه‌گران‌اند؟ پيامبر در جواب فرمود: آنان از فتنه‌گران هستند.» روشن است كه فتنه در جامعه بسي بالاتر از ارتداد است. چراکه ارتداد به تنهايي و يا تغيير عقيده در يك فرد، جامعه را گرفتار تشويش و پريشاني نمي‌كند. اما اگر ارتداد به فتنه تبديل شود، جرم به حساب مي‌آيد. همان‌طور كه ارتداد اهل «رده» پس از مرگ پيامبر (ص) از راه عدم پرداخت زكات، به عنوان جرمی سياسي تلقي شد و خليفه‌ی اول را به مبارزه با آنان واداشت.
همان‌طور که اشاره شد بنا به نقل منابع تاريخي، ارتداد پس از رحلت پيامبر اسلام (ص) با ادعاي نبوت پيوند داشت و به اصطلاح ارتداد همراه با «تنبّي» بود. يعني دستگاهي در برابر قرآن و پيامبر بنا كرده بودند تا با آنان مقابله کنند. مرحوم آیت‌الله منتظری می‌گوید: «انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که درصدد رسیدن به دین و عقیده مطابق با واقع باشد، طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می‌کند یا آن‌را تغییر می‌دهد و در هر دو حال، خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌داند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری، دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق نیست؛ بلکه او می‌داند حق چیست­ و کجاست و با این‌حال درصدد مبارزه و معاند با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جهد و لجاجت وجود دارد... . در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتدان، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می‌خورد.»[33]
تاریخ‌مندی احکام
یکی از اصل‌هایی که باید در اجتهاد و صدور احکام بر مبنای شرع لحاظ شود، اصل شأن نزول آیات و تاریخ‌مند بودن احکام است. یعنی باید دید زمان و شرایط پیرامونی تا چه میزان در تشریع حکم دخالت داشته است. شارع مقدس هیچ‌گاه در عالم خلأ و دور از واقعیت‌های خارجی حکمی را تبیین نکرده است؛ همان‌طور که احکام امضایی اسلام به خاطر حفظ شرایط و تأمین مصالح زمان خود بوده است.
درباره‌ی حکم ارتداد نیز نباید از انگیزه‌های ارتداد و شرایط آن و سایر مسایلی که در موضوع ارتداد دخالت داشته‌اند، غافل ‌بود. در نگاهی تاریخی، یکی از عوامل عمده‌ و دیگر ارتداد، ‌تحریک یهودیان و تشکیل شبکه‌های جاسوسی بوده است. آیه‌ای که در این‌باره نازل شده، ‌چنین است: ‌«وقالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون»، «و جمعی از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آن‌چه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید). شاید آن‌ها از آیین خود بازگردند. و این توطئه کافی است تا آن‌را متزلزل کنید.»[34]
بنابراین، با نگاه به جریان کلی قرآن که:
1- آزادی عقیده و نفی اکراه در انتخاب دین را ارج می‌نهد،
2- کرامت ذاتی برای بنی‌آدم قائل است،
3- کشتن انسان‌ها را - جز در دو مورد- حرام دانسته است،
4- و قانون عدالت بر کل نظام شریعت و طبیعت حاکم است،
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.
--------------------------------------------------------------------------------
1. سروش، عبدالکریم، مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين، ص15.
2. Mythology
3. قرآن، مائده:47.
4. قرآن، بقره:61.
5. قرآن، حج:67.
6. همان، مائده:48.
7. سیره ابن هشام، ج2، ص126.
8. قرآن، آل‌عمران:85.
9. همان، حجر:29.
10. نهج‌البلاغه، نامه53.
11. قرآن، مائده:32.
12. همان، نساء:29.
13. قرآن، طلاق:6.
14. «ایاک والدماء وسفکها بغیر حلها ... فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام.»
15. مطهری، مرتضی، آزادی معنوی، ص15.
16. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص65.
17. نهج‌البلاغه، نامه 53.
18. حکیمی، محمدرضا، الحیات، ج7، ص196.
19. همان، همان‌جا، پیشین.
20. قرآن، عنكبوت:46.
21. همان، مائده:33.
22. همان، بقره:217.
23. قرآن، آل‌عمران:72.
24. شافعی، الام، ج6، ص156.
25. «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود والنصاری اولیاء... .»
26. «فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه... .»
27. قرآن، مائده:57.
28. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص129.
29. محقق حلی، شرایع‌الاسلام، ج4، ص147.
30. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص126.
31. «لااکراه فی الدین.»
32. قرآن، یونس:108.
34. منتظری، حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، صص130و131.
34. قرآن، آل‌عمران:72.

منتشر شده در فقهی

 عبدالرحیم سلیمانی
شهيد آيت‌ا.. دكتر بهشتي(ره) در مقاله‌اي باعنوان «روحانيت در اسلام و در ميان مسلمين» به بحث درباره جايگاه روحانيت در دين مبين اسلام و نيز تاريخ مسلمانان پرداخته است. اين مقاله كه در كتاب «بحثي درباره مرجعيت و روحانيت» كه توسط جمعي از دانشوران تهيه و براي نخستين بار در سال 1341، يعني دقيقا پنجاه سال پيش، منتشر شده، به چاپ رسيده است. محتواي اين مقاله بديع است و شايد نكته اصلي آن كاملا بي‌سابقه باشد. نكته اصلي اين مقاله اين است كه در اسلام «روحانيت و روحاني» نداريم و تنها عالم دين داريم و اين دو با هم فرق دارند.
ايشان در اين مقاله به ادياني مانند يهوديت و هندو و اشاره و جايگاه ممتاز روحانيت در آنها را بيان مي‌كند. ايشان با اشاره به اين نكته كه اساسا در اسلام نظام طبقاتي وجود ندارد و همه انسان‌ها در استفاده از همه امكانات برابر هستند، به اين نكته اشاره مي‌كند كه در اين دين هيچ كس، تحت هيچ عنواني، نمي‌تواند صاحب امتياز شود. در اسلام يك وظيفه وجود دارد و آن هم مطالعه و شناخت اسلام و معرفي و تبليغ آن است كه آن هم واجب كفایي است و در واقع همه مردم تكليف دارند كه به اين مهم بپردازند و البته اگر تعداد قابل توجهي، كه به اندازه كفايت باشند، به اين مهم پرداختند، از عهده ساير مردم ساقط است. ايشان به اين نكته نيز اشاره مي‌كند كه با اين حال انحرافاتي از اين جهت به وجود آمده و در تاريخ اسلام كساني به نام اسلام و تبليغ آن كارهايي ناروا انجام داده و سوء استفاده‌هايي كرده‌اند ولي به هر حال آنچه از متون اسلامي بر مي‌آيد اين است كه در ميان جامعه برخي بايد به تحصيل علوم اسلامي بپردازند و در رشته‌هاي مختلف آن متخصص شوند و در جامعه به تبليغ دين و بيان آن بپردازند و وظايفي را كه در اين زمينه وجود دارد انجام دهند. اما اينكه قشري و طبقه‌اي خاص به نام روحاني به وجود آيد كه اعمالي خاص را انجام دهند و از امتيازاتي برخوردار باشند، چنين چيزي نه تنها از متون بر نمي‌آيد، بلكه اين امور با روح اسلام ناسازگار است.
در توضيح سخن ايشان مي‌تتوان به چند نكته اشاره كرد:
الف) روحاني يا كاهن در اديان
روحاني يا كاهن در عموم اديان وجوددارد و مي‌توان ويژگي‌هايي را براي آن بر شمرد. اين ويژگي‌ها كمابيش در عموم اديان براي روحاني يا كاهن وجود دارد:
1- در دين اعمال خاصي است كه حتما بايد توسط كاهن يا روحاني انجام گيرد و اگر توسط فردي ديگر انجام شود باطل است. براي مثال در مسيحيت كاتوليك شعائر هفت‌گانه، مثل مراسم عشاء رباني، بايد توسط كشيش، كه همان روحاني يا كاهن است، انجام گيرد و تنها او كه واسطه فيض است مي‌تواند با ابزار فيض، يعني شعائر هفت‌گانه، فيض را جاري كند. همين‌طور در يهوديت يا آيين هندو قرباني بايد توسط كاهن صورت گيرد و اگر توسط ديگري انجام شود بي‌فايده است.
2- روحاني يا كاهن بايد بتواند اعمال خاصي را كه وظيفه اوست انجام دهد و نسبت به آن دانش داشته باشد. شرط كاهن يا روحاني ضرورتا اين نيست كه دانشمند باشد يا در رشته اي خاص متخصص يا كارشناس باشد. از آنجا كه وظيفه او تنها انجام اعمالي خاص است و كارشناسي و كار تخصصي نيست، براي او در همين حد از دانش ضرورت دارد. او بايد بتواند آيين عشاء رباني را اجرا كند يا غسل تمعيد بدهد يا قرباني كند و ... البته بايد توجه داشت كه در اديان گاهي كاهن يا روحاني فتوا هم مي‌دهد. براي مثال در مسيحيت كاتوليك اسقف شهر رم فتوا مي‌دهد و فتواي او براي مسيحيان كاتوليك حجيت دارد. اما پشتوانه اين فتوا و پشتوانه حجيت آن تاييد روح‌القدس است و نه تخصص و كارشناسي. به همين جهت كسي كه به مقام اسقفي كليساي رم مي‌رسد ضرورتا از سايرين عالم‌تر و متخصص‌تر نيست. پس براي او اين فتوا يك عمل ديني است نه يك كار كارشناسي. مقصود اين است كه نقش اول را در فرايند فتوا تأييد و پشتيباني روح‌القدس ايفا مي‌كند و نه تخصص و دانش و جد و جهد علمي.
3- در دين و احكام ديني اموال خاصي براي ارتزاق كاهنان در نظر گرفته مي‌شود كه ويژه آنان است. براي مثال در آيين برهمن يا يهوديت بخشي از قرباني‌ها ويژه كاهنان بوده است و يا در آيين بودا كاهنان يا راهبان در آيني ويژه به درب منزل مردم رفته خوراك و پوشاك و لوازم روزمره خود را به صورتي خاص گدايي مي‌كنند يا به تعبيري دقيق‌تر ،آنها را با معنويت معاوضه مي‌كنند. بنابر تورات زماني كه در يهودیان در زمان يوشع ابن نون، جانشين حضرت موسي، وارد سرزمين فلسطين شده آن را فتح كردند و زمين را بين اسباط بني‌اسرائيل تقسيم كردند، به سبط لاوي، كه وظيفه كهانت را بر عهده داشت، زمين تعلق نگرفت، چرا كه آنان با اموالي ديگر امرار معاش مي‌كردند. به هر حال كاهنان و روحانيان در قبال وظيفه‌اي كه بر عهده دارند از اموالي خاص بر خوردارند يا به شيوه‌اي خاص بايد امرار معاش كنند.
4- در عموم اديان اينگونه نيست كه هر كس بخواهد بتواند به صورتي خودسرانه كاهن يا روحاني شود. در برخي از اديان كاهن يا روحاني در خانواده يا طبقه خاصي متولد مي‌شود و تنها افرادآن طايفه يا طبقه مي‌توانند كاهن شوند. براي مثال در آيين هندو، طبقه برهمن‌ها و در يهوديت، افراد سبط‌ لاوي مي‌توانند كاهن شوند. اما در برخي ديگر از اديان كاهن يا روحاني از طريق مراسم انتصاب به اين مقام نصب مي‌شود و طي آييني ويژه به اين مقام معنوي دست مي‌يابد. براي مثال در مسيحيت كاتوليك، يكي از شعائر هفتگانه «انتصاب» است كه طي آن كشيش به اين مقام نصب مي‌شود.
ب) عالم دين در اديان
در عموم اديان عالم دين غير از كاهن يا روحاني است و هر چند كاهن يا روحاني ممكن است دوره‌هاي آموزشي را گذارنده باشد و معلوماتي داشته باشد، اما اين امر عموما ضرورت ندارد. براي مثال در مسيحيت يك علم اصلي ديني وجود دارد و آن الاهيات يا تئولوژي است. كسي كه در اين زمينه متخصص است الاهيدان یا عالم الاهیات خوانده می شود وضرورتا کشیش یا کاهن نیست. یا در يهوديت عالم دين كه حاخام يا خاخام خونده مي‌شود ارتباطي با كاهن ندارد و تنها متخصص علوم ديني است. در عموم اديان عالم دين شدن يا متخصص يكي از شاخته‌هاي علوم ديني شدن براي همگان آزاد است و هيچ شرط خاصي ندارد. بنابراين در عموم اديان دو گروه مجزا وجود دارد يكي كاهن و روحاني و ديگري عالم دين.
ج) روحاني و عالم دين در اسلام
در رابطه با جايگاه روحاني و عالم دين در اسلام به چند نكته مي‌توان اشاره كرد:
1- واژه روحاني يا كاهن در متون اسلامي هرگز وجود ندارد و آنچه به وفور يافت مي‌شود عالم دين يا واژه‌هاي معادل آن مانند «فقيه» يا اسلام‌شناس است. با اينكه در قرآن مجيد و نيز روايات اسلامي درباره عالمان دين، شأن و جايگاه آنان، وظايف آنان، آفت‌ها و انحرافات آنان و ارزشي كه عالم متقي، متخلق، و زیاني كه عالم فاسد و فاسق براي جامعه دارد، زياد سخن رفته است، هرگز سخني از كاهن يا روحاني يا معادل آن به ميان نيامده است.
2- در تاريخ اسلام و در ميان مسلمانان واژه كاهن هرگز به كار نرفته و واژه روحاني تنها در زبان فارسي در چند قرن اخير به كار رفته است. واژه «روحاني» براي مسلمانان عرب زبان ناشناخته است و آن را به كار نمي‌برند و حتي اگر بخواهند اين واژه را از فارسي به عربي برگردانند از واژه عالم استفاده مي‌كنند. در زبان فارسي قديم‌تر براي اشاره به كساني كه در رشته علوم ديني تحصيل كرده‌اند، غير از واژه «عالم» از واژه‌هايي مانند «آخوند» و «ملا» استفاده مي‌شده كه به معناي تحصيل كرده و با سواد و با فضل بوده است و بار معنايي بسيار مثبتي داشته است. اما گويا با وارد شدن واژه روحاني، كه به نظر روشن مي‌رسد كه يك واژه وارداتي است و به احتمال قوي از مسيحيت وارد شده چرا كه در آن دين مشاغل به روحاني و مادي و زميني تقسيم مي‌شده است، اين واژه بار معنايي مثبتي يافته و واژه‌هاي «آخوند» و «ملا» بار معنايي منفي پيدا كرده و حتي گاهي به معنايي اهانت‌آميز به كار رفته است. با اين حال هنوز اين دو واژه در ميان عالمان حوزوي به عنوان واژه‌اي بسيار تكريم‌آميز براي عالمان بزرگ گذشته به كار مي‌رود.
3- در ابتداي اين نوشتار به چهار ويژگي كاهن يا روحاني در اديان اشاره شد. هيچ يك از آن چهار ويژگي در اسلام براي شخص يا گروهي خاص وجود ندارد. هيچ عمل ديني خاصي نيست كه آن را لازم باشد ضرورتا فرد يا گروهي خاص انجام دهد. براي مثال هر كس قرائت نمازش درست باشد و عدالت ظاهري داشته باشد مي‌تواند امام جماعت بشود و فرقي نمي‌كند كه از كدام قشر و گروه باشد و چه لباسي داشته باشد. تمام اعمال خاص ديني به همين صورت است. صيغه عقد را هر كسي كه بلد باشد مي‌تواند بخواند و نماز ميت و كارهاي ديگر به همين صورت است. البته برخي از كارها علاوه بر عدالت تخصص مي‌خواهد. براي مثال قاضي بايد احكام قضايي دين را بشناسد و در اين زمينه كارشناس باشد و البته هيچ فرقي نمي‌كند كه اين كارشناسي را در دانشگاه به دست آورده باشد يا در حوزه و اینکه چه لباسي داشته باشد. همين سخن درباره فتوا دادن مي‌رود. كسي كه فتوا مي‌دهد و مردم از او فتوا مي‌گيرند و از نظر كارشناسي او استفاده مي‌كنند بايد علاوه بر عدالت، تخصص و توانايي برداشت و فهم حكم دين را داشته باشد و فرقي نمي‌كند كه اين تخصص را در كجا تحصيل كرده باشد و در چه لباسي باشد. اين نكته قابل توجه است كه لباس و پوشش خاص ربطي به دين ندارد و امري عرفي است و هر چند اين متداول است كه كساني كه در حوزه‌هاي علميه تحصيل مي‌كنند معمولا لباسي خاص مي‌پوشند، اما اين امر صرفا يك امر عرفي و قراردادي است و ارتباطي با اصل دين ندارد و هيچ عمل يا شأني با لباس خاص ارتباط ندارد.
ويژگي دوم اين بود كه كاهن يا روحاني بايد كاري را كه وظيفه انجام آن را دارد بلد باشد و بتواند آن را انجام دهد و شرط نيست كه ضرورتا عالم و دانشمند باشد. در اسلام كار خاصي نيست كه فرد خاصي بايد انجام دهد و البته در اجتماع كارهايي است كه نياز به تخصص و كارشناسي دارد و هر كس آن تخصص را داشته باشد مي‌تواند آن كار را انجام دهد. پس ، از يك سو كار خاصي كه مخصوص فرد يا گروه خاصي باشد وجود ندارد ،و از سوي ديگر وظيفه و واجب كفايي است كه كساني به تحصيل در علوم ديني بپردازند و متخصص و كارشناس شوند.
ويژگي سوم شيوه ارتزاق بود. در اسلام هيچ مال خاصي براي گروه خاصي تعريف نشده است. اگر لازم است كه گروهي در جامعه به تحصيل علوم ديني بپردازند و اگر اين تحصيل با داشتن شغل و كاري ديگر قابل جمع نباشد، در اين صورت بايد زندگي او از بيت‌المال تأمين شود. همين سخن درباره كسي كه در رشته پزشكي يا مهندسي و مانند آن نيز تحصيل مي‌كند مطرح است. نكته‌اي كه در اينجا بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه در اسلام و تشيع مالياتي وجود دارد كه خمس ناميده مي‌شود و نيمي از آن كه سهم امام است در راههاي مختلفي مي‌تواند خرج شود و از انجا كه عالمان دين مال ديگري در اختيار نداشته‌اند، آن را معمولا در حوزه‌هاي علميه خرج مي‌كرده‌اند. خمس و سهم امام مخصوص حوزه‌هاي علميه نيست و ماليات اسلامي است و راهها و زمينه‌هاي زيادي براي هزينه كردن آن وجود دارد كه يكي از آنها حوزه‌هاي علميه است.
در رابطه با ويژگي چهارم بايد گفت كه در اسلام نه طبقه خاصي وجود دارد و نه انتصاب به شأني خاص. همان طور كه هر كس كه شرايط خاصي داشته باشد مي‌تواند وارد دانشگاه شود، همگان مي‌توانند وارد حوزه‌هاي علميه شوند و اساسا براي عالم دين شدن لازم نيست كه حتما كسي وارد حوزه‌هاي علميه شود. فرقي بين دانشگاه و حوزه و تحصيل فردي وجود ندارد. مهم اين است كه دانش و آگاهي لازم را كسب كند.
پس بايد نتيجه بگيريم كه اگر در عموم اديان دو قشر و گروه روحاني و عالم دين از هم مجزا هستند، در اسلام گروه اول وجود ندارد و تنها عالم دين وجود دارد. تميز بين اين دو قشر و تفتن به اين نكته كه اسلام تنها عالم دين دارد مي‌تواند بسيار تأثير‌گذار باشد. براي مثال وقتي در اسلام تنها عالم دين داريم، پس پشتوانه هر سخن تنها تخصص است و سخن هيچ كس تعبدا بر سخن كسي ديگر مقدم نيست. پشتوانه سخن هر كس استدلال اوست. اگر براي مثال در مسيحيت كاتوليك پشتوانه سخن پاپ تأييد روح‌القدس است، در اسلام پشتوانه هر سخن دليل و برهان آن است و بنابر اين هيچ فرقي نمي‌كند كه سخن را عالم حوزوي گفته باشد يا عالم دانشگاهي.
اين نكته در نوع نگاه به نهادي كه در شيعه «مرجعيت» خوانده مي‌شود ،تأثيرگذار است. افتاء و شأن افتاء تنها يك كار تخصصي و كارشناسي است و نه يك امر تعبدي. رجوع مردم به مفتي از باب رجوع به كارشناس است و هيچ تعبدي در كار نيست و يك امر صرفا عرفي است. مردم از اين جهت به عالم دين مراجعه مي‌كنند كه بايد نسبت به مسائل ديني خود آگاه شوند و اطمينان يابند. حال اگر اين اطمينان با رجوع به شورايي از فقهاء بيشتر است، بايد افتاء شورايي شود. اگر تخصصي شدن فقه و اينكه هر عالم در يك شاخه از فقه متخصص شود و فتوا دهد، عرفا اطمينان بيشتري مي‌آورد، بايد اينگونه شود.
در پایان لازم است بر این نکته پافشاری شود که در اسلام علم وتخصص اهمیت دارد ولی هیچ فرقی نمی کند که این علم و تخصص درحوزه به دست آمده باشد یا در دانشگاه یا به گونه ای دیگر

منتشر شده در شخصیت ها
صفحه1 از2
بازگشت به بالا