چهارشنبه, 20 مهر 1390 08:50

بررسی مبانی فقهی ارتداد

در طول تاریخ به نام دین رفتارهای ناشایست و غیر‌انسانی بسیاری صورت گرفته است؛ جهل و تعصب مذهبی باعث پایمال شدن حقوق شده و جزم‌اندیشی اعتقادی و تحجر شرعی، توجیهی برای اعمال بدترین خشونت‌ها فراهم آورده است. حلقه‌ی اخیرِ این نوع پندارها، کردارها و منش‌های آسیب‌زای مذهبی را در آدم‌کشی‌های دَدمنشانه‌ای دیدیم که قاتلان، فتوا‌دهندگان به آن‌ها و توجیه‌کنندگان مستقیم و غیر مستقیم این رفتارها، به برخی احکام اسلامی از جمله حکم ارتداد در فقه اسلامی استناد کرده‌اند. شاید برای مسلمان معاصر، سرافکندگی و اندوهی بزرگتر از این نباشد که شاهد وقیحانه‌ترین جنایت‌ها به نام اسلام باشد.
با این مقدمه، روزنامه خرداد در سال ۱۳۷۷ سوالاتی را از برخی علمای حوزه‌ی علمیه‌ی قم پرسیده‌ بود. آنچه در ادامه می‌خوانید، پاسخهای آیت‌الله سید‌حسین موسوی تبریزی، دبیر مجمع مدرسین و محققین حوزه‌ی علمیه قم به سوالات این روزنامه‌ است که در تاریخ سوم اسفند ۱۳۷۷ در روزنامه خرداد منتشر شده است

آیا برای ارتداد و اجرای مجازاتی درباره‌ی آن دلیل یا ادله‌ی معتبر قرآنی وجود دارد؟
در قرآن کریم در رابطه با مجازات مرتد و کیفیت و کمیّت و مسئول اجرای آن هیچ دلیلی وجود ندارد. البته آیاتی در مذمت ارتداد، خسران و عذاب اخروی مرتد و حبط اعمال دنیوی او نازل شده است: سوره‌ی بقره آیه‌ی 217، سوره‌ی مائده آیه‌ی 654 و سوره‌ی محمد آیه‌ی 25-26 که با مطالعه دقیق در آیات مذکور چند نکته روشن می‌شود:
1- معنای ارتداد که رجوع و بازگشت از باورهای فعلی به باورهای پیشین است.
2- ابراز صریح بازگشت در عمل و در قول با پیوستن به گروه‌های معاند و محارب با اسلام و مسلمین مانند مشرکین مکه در زمان نزول آیه‌ی اول و منافقین مدینه یا فرعونیان در زمان حضرت موسی (ع).
3- تردید و شبهه پیدا کردن در باورها به هر صورت موجب ارتداد نمی‌شود.
آیا امروزه می‌توان به استناد برخی اقدامات رسول خدا (ص) در مسایل سیاسی، فرهنگی، فکری و احتماعی، تحت عنوان ارتداد حکمی صادر کرد؟ آیا این نوعی قیاس مع‌الفارق نیست؟
اعمال و رفتار معصوم مانند گفتارشان برای ما شیعیان حجیت و سندیت دارد و فقیهان بزرگ ما در تمامی مسایل سیاسی، اجتماعی و عبادی به آن‌ها استناد می‌کنند؛ البته به شرط این‌که تمام شرایط و ویژگی‌های موجود به هنگام عمل آنان از حیث اجرای حکم، شخصی که در مورد او حکم جاری شده است، حدود تاثیر عمل مجرم در جامعه و هر مشخصه‌ی دیگر را در آن مورد بدانیم؛ در حقیقت اگر در موارد یاد شده شبهه‌ و شک داشته باشیم، نمی‌توانیم به عمل معصومین علیهم‌السلام استناد کنیم و مشابه آن‌را انجام دهیم. از نظر حقوقی یکی از تفاوت ها اصولی که کلام و رفتار با یکدیگر دارند، در شکل استناد به آنها است؛ اگر سخن مطلق یا عام بوده و قرینه‌ی خاص یا قید مخصوصی در کنار آن نباشد، به اطلاق و عموم آن می‌شود استناد کرد و حکم آن‌را در موارد مشابه جاری کرد. اما در رابطه با عمل با توجه به این‌که مانند لفظ اطلاق و عمومی ندارد و به اصطلاح فقها، دلیل لبّی است، باید در استدلال به آن، به مورد متیقن که از حیث و شرایط مشابه عمل معصوم باشد کفایت کرد و تجاوز از آن جایز نیست؛ به ویژه در جایی که پای حقوق و به خصوص خون انسانی در میان باشد.
علاوه بر آن در فقه ما، قاعده‌ای مورد عمل همه فقهای اسلام است که قانون «درء» نام گرفته است. این قانون برگرفته از روایتی است که مرحوم صدوق از رسول گرامی اسلام (ص) نقل کرده است: «ادرئوا الحدود بالشبهات»،(1) یعنی حدود را با هر شبهه‌ای دفع کنید و اجرا نکنید. به گمان من این قانون برگرفته از یک اصل مسلّم عقلایی است به نام «اصل برائت» که اسلام بر آن تاکید دارد و در قانون اساسی ما نیز در اصل سی و هفتم آمده است؛ طبق این دو قانون، مادامی که جرم شخصی به طور مسلّم و مستدل در دادگاه صالح ثابت و محرز نشود، نباید او را مجازات کرده و مورد تعدی قرار داد. البته در مورد مجازات‌های بدنی و جانی، تاکید بیشتری وجود دارد.
آیا می‌توان با وجود پیچیدگی‌ها و تفاوت‌های جامعه‌ی امروز، درباره‌ی کفر و ارتداد به سهولت مصداق تعیین کرد؟ آیا این از باب شبهات موضوعیه نیست؟
مصادیق کفر در بعضی موارد روشن و واضح است مانند تکذیب وجود خدا، توحید و انکار اصل معاد. اما اطلاق کافر به کسانی که خداوند، اصل معاد و یکی از ادیان الهی را پذیرفته‌اند، خلاف ظاهر قرآن است. اما مرتد به شکلی که از قرآن و بیشتر روایات برمی‌آید و می‌توان با اطمینان در موردش قضاوت کرد، به کسی اطلاق می‌شود که آشکارا خدا و رسول خدا را پس از پذیرفتن مصرانه تکذیب کند و به طور عملی پیوستن خود را به صفوف مخالفین اسلام نشان دهد؛ برای مثال از آیه‌ي 217 سوره‌ي بقره، بازگشت مسلمانان به سوی مشرکان مکه، از آیه‌ی 25 -26 سوره محمد (ص)، بازگشت مسلمانان به سوی منافقان در هنگام جنگ با کفار و از آیه‌ی 21 سوره‌ی مائده، بازگشت مومنان بنی‌اسرائیل به سوی بت‌پرستان و فرعونیان در زمان حضرت موسی (ع) چنین برمی‌آید. اما فقها، اعم از قدما و متاخران، تعریف صریحی از مرتد نکرده و فقط به ذکر مصادیق آن، کفایت کرده‌اند و اگر اختلافی بین آنان وجود دارد، تنها در مصادیق مرتد است؛ مورد اتفاق همه‌ی آن‌ها فقط یک مورد است و آن کسی است که پس از قبول اسلام و رسالت به تکذیب خدا و رسول خدا، اصرار کند و یا عملی را انجام دهد که بازگشت آن به تکذیب خدا و رسول خدا باشد؛ مانند آتش‌زدن عمدی و اختیاری قرآن به خاطر اهانت و نفی آسمانی بودن آن. اما اگر کسی در عقایدش شبهه‌ای ایجاد شود و آن‌را برای دیگران باز گو کند، نه تنها مرتد نیست، بلکه لازم است برای برطرف کردن شبهه‌ی خود به سرعت اقدام کند و علما و دانشمندان هم در پی رفع کردن شبهه‌ی او باشند. مرحوم علامه‌ی حلی یکی از فقیهان بزرگ شیعه در کتاب «قواعد» خود در مورد مرتد ملّی می‌گوید: «ولو قال حلوا بشبهتی احتمل الانظار الی ان تحل شبتهه»(2)، «اگر کسی اظهار شبهه کند و بگوید مشکل مرا حل کنید، به او مهلت می‌دهند تا شک او برطرف شود.» روش ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام، به ویژه امام باقر، امام صادق، امام رضا و امام جواد، که فراغت بیشتری برای بحث و گفت و گو با صاحبان عقاید مختلف به خصوص ملحدان، دهریون و جز آنان را داشته‌اند، این بوده است که یا خود و یا به وسیله‌ی یکی از اصحاب و شاگردان ویژه‌ی خود با آنان به مباحثه، گفت و گو، مناظره و استدلال می‌نشستنند و هرگز با آنان برخورد نفی‌آمیز و طردی نمی‌کرده‌اند. اگر در مورد هرکس و در صدق مرتد شبهه داشته باشیم، از پاسخ دوم روشن می‌شود که نمی‌توانیم حد مرتد را درباره‌ی او اجرا کنیم.
علاوه بر همه‌ی این‌ها، مصالح و مضار اجرای حکم را نیز باید حاکم به وسیله‌ی مشاوران و خبرگان تشخیص دهد و بر اساس آن اقدام کند. فراموش نمی‌کنم اواخر سال 1359 که در آذربایجان شرقی مشغول به قضاوت بودم، در یکی از ملاقات‌هایم با امام خمینی (ره) در مورد اجرای حکم سنگسار زنای محصنه پرسیدم. ایشان فرمودند: اجرای سنگسار فعلا صلاح نیست؛ ما دشمنان زیادی داریم که علیه ما تبلیغات می‌کنند و ما نباید با عمل خود موجبات تبلیغات دشمن را فراهم کنیم. بعد فرمودند اصلا اقدامی در دادگاه‌ها انجام نشود تا جرایمی که حدود الهی در آن‌ها معین شده است، ثابت شود. بعدها که امام (ره) مسئله‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را مطرح کردند، منظورشان این بوده است که حکومت اسلامی، می‌تواند به صورت موقتی و در شرایط خاصی از نظر زمان و مکان، با رعایت مصالح و مضار جامعه در اجرا یا عدم اجرای احکام اولیه‌ی اسلام محدودیت ایجاد کند.
مرحوم صدوق در «عیون اخبار‌الرضا» نقل می‌کند که حضرت رضا (ع) هنگامی‌ که مامون در مورد احکام و قوانین شریعت کسب تکلیف کرده بود، در نامه‌ی مفصلی می‌فرماید: «ولا یجوز قتل احد من الکفار والنصاب فی دارالتقیه الا قاتل او ساع فی فساد»، «کشتن کفار و ناصبیان صرفا به خاطر اعتقاد آنان در کشوری که تقیه در آن لازم است، جایز نیست مگر این‌که آدم کشته باشند یا در جامعه افساد کنند و فساد را رواج دهند(3).»
با توجه به این‌که مامون حاکم قدرتمند کشور پهناور اسلامی در آن زمان بود، به طور حتم منظور از تقیه، ترس از شخص نیست بلکه منظور حفظ مصالح عمومی جامعه و مدارا با مردمی است که کلیت نظام را پذیرفته‌اند. این کار در اصطلاح فقها، تقیه مداراتی نامیده می‌شود و برای جلوگیری از فتنه، اختلاف و تضعیف نظام اسلامی است. در نتیجه باید گفت که اجرای حدود الهی بستگی به اقتضای مصالح جامعه و تاثیر آن در ساختار تربیتی و فرهنگی آن دارد؛ در صورتی که موجب ضرر و فساد بیشتر نباشد، یکی از اختیارات ولی امر مسلمین همین است و از روایات نیز این مطلب استفاده می‌شود(4).
بعضی از نویسندگان بدون آن که غرض بیّن و آشکاری در انکار حقیقت داشته باشند، نظرهایی در مورد مسایل دینی بیان می‌کنند. آیا می‌توان در این باره به سادگی اعلام کفر یا ارتداد و اجرای حکم کرد؟
طبق دستور قرآن باید با کسی که برای مسایل علمی و رفع شبهه اظهارنظر می‌کند، با حکمت، موعظه‌ی حسنه و مجادله‌ی احسن رو به‌‌رو شد؛ همان‌طور که در دعوت به اصل اسلام و توحید نیز باید همین طور عمل کرد (سوره‌ی نحل آیه 125). اظهارنظر جدی در هر مسئله دینی (اعتقادی و فقهی) نیز اگر بازگشت از آن به تکذیب خدا و رسول منجر نشود، اشکالی ندارد و موجب کفر، ارتداد و هیچ‌گونه مجازاتی نیست.
معیار تعیین ضرورت‌های دینی چیست و مصداق‌های بارز آن کدام است؟
مصداق بارز ضرورت‌های دینی این است که برای هر فردی روشن شود آن مورد خاص از اسلام و از جانب رسول خدا (ص) است و تکذیب و ردّ آن، مسستقیم یا غیرمستقیم به تکذیب صریح خدا و رسول خدا برمی‌گردد.
آیا عرف در موضوع ارتداد و حکم آن مدخلیتی دارد؟
در بعضی مجامع ممکن است که شبهات با دلایل و شواهد بیشتری مطرح شود و اشکال‌های گوناگون پیدا کند. در آن صورت حکم به ارتداد افراد بسیار مشکل‌تر خواهد بود؛ به ویژه در میان جوانان. پس به طور حتم و در این‌گونه موارد باید به شکل علمی، فکری و استدلالی با مسایل مواجه شد.
آیا در موضوع ارتداد، اختلافات مهمی در میان فقهای متقدم و متاخر وجود داشته است؟
اختلاف مهمی وجود ندارد. اختلاف صرفا در تعبیرات و تعیین مصادیق است.
بعضی از معاصران در ذهن خود تصوری از اصول دینی دارند. مثلا درباره‌ی مبدا، معاد و نبوت. ایشان چون گاهی این تصورات و مفاهیم را با برخی بدیهیات عقلی و دلایل منطقی مغایر می‌داند، در آن‌ها چون و چرا می‌کنند. آیا این را می‌توان انکار حقیقت مبدا و معاد و مترادف با کفر دانست؟
در فرض سوال حکم به کفر و ارتداد جایز نیست بلکه لازم است افراد عالم و دانشمند با آنان با استدلال و منطق صحبت کنند و آنان در اظهار شبهه و اشکالات هراسی نداشته باشند. اصولا اعتقادیات را باید از طریق استدلال و اجتهاد پذیرفت و تقلید در آن حرام است.
از این که به پرسش‌های ما پاسخ دادید سپاسگذاریم

یاداشت

شیخ حر عاملی، رسائل‌الشیه، جلد28، ص47، باب 24، ابواب مقدمات الحدود و التعزیرات، خبر4. ۱.
فخرالمحققین، حسن‌بن علی، ایضاح الفواعد فی شرح اشکالات القواعد، التعزیرات، ج۴. ۲.
۳. شیخ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج۲، ص122.
4. شیخ حر عاملی، وسائل‌الشیعه، ج28، باب28، ابواب الحدود و التعزیرات، ص49، خبر1.

منتشر شده در فقهی
سه شنبه, 12 مهر 1390 20:10

انسان، اديان و ارتداد

محمدتقی فاضل میبدی
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.

خلق همه سر به سر نهال خدايند هيچ نه بركن تو زين نهال و نه بشكن»
هرازچندی شنیده می‌شود که در دیار مسلمانی، کسی به جرم تغییر عقیده و با عنوان ارتداد، به اعدام محکوم می‌شود. هم‌زمان در سراسر جهان، طرفداران حقوق بشر و پاره‌ای کشورها، مواضع تندی در مقام ممانعت از این حکم اتخاذ می‌کنند. لازم است تا با نگاهی دوباره به مبانی این فتوا، دریابیم آیا می‌توان کسی را به صرف تغییر عقیده اعدام کرد و اصل عدالت، آزادی و حفظ حیات انسانی که اسلام بر آن پای فشرده است را نادیده گرفت یا خیر.
1- تمدني كه انسان امروز وارث آن است، از سرچشمه‌‌‌های اساطير اوليه، گرايش‌هاي ماورايي صبح‌دم تاريخ و اعتقادات گونه‌گون روييده است؛ به قول «پلوتارك» مورخ يوناني، هيچ تمدني خالي از خاستگاه ديني و اعتقادي، از بستر تاريخ، برنخاسته است. اگر دغدغه‌هاي ديني و احساسات آييني و مذهبي در سلوك آدميان نمي‌بود، آداب و رسوم، تمدن و علومي به وجود نمی‌آمد. چراکه دين و آيين‌های ماورايي، پديده‌ای فطري و همزاد با آدميان است. انسان نخستين به نيروي رازآلودي كه نگاه‌دارنده زمين، آسمان و سراسر زندگي است، عميقاً احساس وابستگي مي‌كرد و انسان‌هاي اوليه عموماً به نيروهاي فراطبيعي باور داشتند. بسياري از باورهاي فرهنگي از اين‌ گونه گرايش‌ها سرچشمه گرفته است؛ زيرا اگر برای تمام پرسش‌هاي آدمي از دریچه‌ی علوم پاسخي یافت شود، این سؤال که آغاز و انجام جهان چيست و خاستگاه و جايگاه انسان كدام است، ‌همواره بي‌پاسخ است و يا پاسخ روشن و يك‌دستي ندارد.
بنابراين انسان براي اين‌كه آغاز و انجام خود و جهان را بداند و برای پرسش‌های اولیه‌ی خود پاسخی بیابد، بر اساس فطرتش، آيين‌های ماورايي را براي برمي‌گزيند و جواب اين سئوال را در آن سوي طبيعت و در ادیان موردپذیرش خود مي‌جويد. عبدالکریم سروش می‌گوید: «دكارت هيچ‌گاه در عرصه «امر ممتد»، به صورت مطلقً مكانيكي نمي‌انديشيد و با وجود آن‌كه مي‌خواست همه‌چيز را بر تصورات واضح و متمايز بنا كند، ‌پاي هيولايي مبهم و خردناپسند به نام انزوا را در علم باز مي‌كند.»[1]
2- از پديده‌هاي غيرقابل انكار، حضور اديان مختلف، ملل و جریان‌های گوناگون در تاريخ آيين آدميان است. ‌براي مورخان اديان روشن نيست که از سپيده‌دم تاريخ تاكنون چه تعداد دين به وجود آمده است. همین‌طور هيچ ديني نتوانسته است اديان ديگر را منسوخ كرده و خود را دين غالب و برتر قرار دهد.
بررسی اسطوره‌شناختی[2] «علم‌الاساطير» نشان مي‌دهد افسانه‌هايي که در ميان فرق و اقوام مختلف، از خلقت عالم و آدم و يا از خدا و خدايان حكايت مي‌كرده است، يكسان نبوده و هر قومي با زبان خود و نگاه خود به این مسائل پرداخته است؛ یعنی هيچ‌گاه به دنبال تحميل گرايش خود به ديگري نبوده است. البته هردینداری ممکن است دین خود را حق دانسته و ادیان دیگر را باطل بشمارد و اگر به دنبال تحميل عقايد بر‌مي‌آمدند، فرجام آن جنگ‌هاي خونيني بوده كه در ميان اديان و مذاهب رخ داده است.
به تعبير قرآن كريم: «لکل جعلنا منکم شرعه ومنهاجا»، «ما برای هرکدام از شما آیین و طریقتی روشن قرار دادیم.»[3] و در آیه‌ای دیگر: «لا يزالون مختلفين»، «اين نوع اختلافات برافكندني نيست.» عارفان كه اين نكته را خوب دريافته بودند، مرزهاي اديان را مانند ديواره‌هايي مي‌شمردند كه وجودش مجازي اما ضروري است و چون آن‌را برگيري، همه حقيقت واحدي بيش نخواهد بود.
همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه‌ها
ليك يك باشد همه انوارشان
چون كه برگيري تو ديوار از ميان
ده چراغ در حاضر آري در مكان
هر يكي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان كرد نور هر يكي
چون بنورش روي آري بيشكي
اطلب المعني من الفرقان قل
لا نفرق بين آحاد الرسل (مولوي)
بنابراين، از نگاه عارفان، جنگ و جدال‌هاي مذهبي، حاصل کوته‌نظری به ادیان و مذاهب است؛ با این‌همه هركس در این جهان، قصه‌ی شوق خود را به زباني مي‌سرايد:
پيش ما سوختگان مسجد و ميخانه يكي است
حرم و دير يكي است، سبحه و پيمانه يكي است
اين همه جنگ و جدال باعث كوته‌نظري است
گر نظر پاك كني كعبه و بت‌خانه يكي است
هر كس قصه شوقش به زباني گويد
چون نكو مي‌نگرم حاصل افسانه يكي است (عماد خراساني)
و به تعبیرمولوی:
هندیان را اصطلاح هند مدح
سندیان ‌را اصطلاح سند مدح
مهم اين است كه در هر سَري، سِرّي از خدا باشد و در برابر او به تضرّع و تحيّر بنشيند:
گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت
در هيچ سَري نيست كه سِرّي زخدا نيست (حافظ)
پس ادعاي اين‌كه تمام اديان باطلند جز يك دين، سخن نكوهيده‌اي است؛ در تاريخ نيز چنين ادعايي جايي براي خود باز نكرده است.
پس مگو كاين جمله دين‌ها باطلند
باطلان بر بوي حق دام دلند
گويا مولوي اين معنا را از قرآن كريم بر گرفته باشد: «ان الذين آمنوا والذين هادوا والنصاري و الصابئين من آمن بالله واليوم الآخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون»، «كساني كه ايمان آوردند و كساني كه به آيين يهود، صائبيان و نصارا گرويدند، هرگاه به خدا و روز رساخيز ايمان آوردند و عمل صالح انجام دهند، پاداش‌شان نزد خداوند مسلم است و هيچ‌گونه ترس و اندوهي براي آنان نيست.»[4]
به هر روي حقيقت دين معشوقي است كه با هزار جلوه خودنمايي مي‌كند و هر كسي با ديده خود، آن جلوه را به تماشا مي‌نشيند:
با عشق و ناز و دلبری، در جلوه‌ی حور و پری
هردم به شکل دیگری، یارم ببازار آمده (مولوی)
با صد هزار جلوه برون آمدي كه من
با صد هزار ديده تماشا كنم تو را (فروغي بسطامي)
این بيان شيوا و شيرينِ عارفان اشاره به این آيه زيباي قرآن دارد: «لكل امّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلا ينازعنك في الامر»، «براي هر امتي مناسكي قرار داديم كه آن‌ها بدان عمل مي‌كنند، پس نبايد در اين امر با تو به ستيزه برخيزند.»[5] بنابراين اختلاف اديان و مذاهب و گوناگوني امم يك امر طبيعي و غيرقابل انكار است. قرآن علت اختلاف امت‌ها را چنين تبيين مي‌كند: «... لكل جعلنا منكم شرعه و منهاجا و لو شاء‌الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم في ما اتيكم ...»، «براي هريك از شما امت‌ها شريعت و راه روشني قرار داديم و اگر خدا مي‌خواست شما را يك امت قرار مي‌داد. ولي خواست تا شما را در آن‌چه داه است، بيازمايد.»[6] يكي از كارهاي مهم پيامبر (ص) در مدينه، به رسميت شناختن اديان الهي پيشين بود. به همین دلیل در منشورنامه‌ی مدينه چنين آمد: «يهود بني‌عوف نيز امتي هستند با مؤمنان؛ يهوديان به خود و مسلمانان به دين خود هستند.»[7]
برخي با استناد به آيه شريفه: «و من يتبع غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»، «كسي كه ديني غير از اسلام بپذيرد، از او پذيرفته نمي‌شود.»،[8] مي‌خواهند تمام اديان الهي را به جز اسلام باطل بدانند. بیشتر مفسران از جمله علامه طباطبايي، کلمه‌ی «اسلام» در آيه را تسليم در برابر حق دانسته‌اند.
3- يكي از نكات مشترك اديان، بالأخص اديان ابراهيمي، عزت و كرامت ذاتي انسان است؛ چراکه انسان در اديان توحيدي، ‌دربردارنده‌ی روح خداوند است: «و نفخت فيه من روحي»، «و خداوند تاج كرامت را بر سر بني‌آدم نهاده است.»[9] «لقد كرمنا بني آدم»، «ما فرزندان آدم را كرامت بخشيديم.»
تاج كرمناست بر فرق سرت
طوق اعطيناك آويز برت (مولوي)
انبياي بزرگ تاريخ در برابر چه كساني ايستادند؟ ‌به قول دكتر شريعتي كدام پيامبر با فيلسوف، متفكر و انديشمند جنگيده و درگير شده است؟‌ به بيان نائيني: درگيري موسي با فرعون آيا به آن دليل بود كه فرعون خدا را قبول نداشت و يا به اين دليل بود كه فرعون مردم را مي‌ترساند و عزت، آزادي و كرامت آدميان را زيرپا مي‌گذاشت و آنان را تحقير مي‌كرد؟ «فاستخف قومه فاطاعوه»، «فرعون مردم را تحقير مي‌كرد تا مردم از او اطاعت كنند.» بنابراين انسان داراي هر عقيده‌اي كه باشد، داراي كرامت ذاتي است.
اصل 23 قانون اساسي تصريح می‌کند كه: «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ‌كس را نمي‌توان به صرف داشتن عقيده‌اي مورد تعرض و مؤاخذه قرار داد.» جالب‌تر اين‌كه اين اصل از ميان 53 نفر رای‌دهنده، تنها يك مخالف داشت.
حضرت علي (ع) در فرازي از نامه‌ی خود به مالك اشتر مي‌گويد: «اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق»، «افراد ملت يا هم‌دين تو هستند و يا هم‌نوع تو.»[10] یعنی به گونه‌اي با آنان مراوده کن كه مسلمان از غيرمسلمان متفاوت نباشد.
در ماده‌ی نخست اعلاميه‌ی حقوق بشر آمده است:
«تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‌آيند و از لحاظ حيثيت و حقوق با هم برابرند. همه داراي عقل و وجدان هستند و بايد نسبت به يكديگر با روح برادري رفتار كنند.»
4- براي حفظ كرامت و عزتي كه در ذات انسان نهفته است، حقوقي متصور است كه از آن به عنوان حقوق طبيعي ياد مي‌شود:
4،1- حق حيات: نخستين حقي كه براي هر انساني در اسلام تعریف شده است، حق حيات است و هيچ‌كس حق ندارد حيات كسي را تهديد كند. به گونه‌اي كه قتل يك انسان برابر قتل جميع انسان‌ها است.[11] همین‌طور كسي حق ندارد حيات خود را ساقط كند و دست به خودکشی بزند: «ولا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیماً.»[12] این حق، در تمام مراتب انسانی، از مرحله جنینی گرفته تا دوران کهولت و پیری، ‌محفوظ است؛ به مردان و زن‌های مطلقه (اگر حامله باشند)، دستور می‌دهد انفاق کرده تا بچه‌های‌شان را با رشد و کمال وضع حمل کنند: «وان کن اولات حمل فانفقوا علیهن حتی یضعن حملهن.»[13] حضرت علی (ع) به مالک دستور می‌دهد: «بپرهیز از این‌که خونی را به ناحق بریزی و حکومت خود را با ریختن خون افراد استوار مساز؛ زیرا ریختن خون حرام، پایه‌های حکومت را سست و ویران می‌کند.»[14]
4،2- حق آزادی: یعنی آزادی عقیده، اندیشه، بیان، رفتار و زیستن از حقوق مسلم آدمیان است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و در ماده‌ی نخست اعلامیه‌ی حقوق بشر بر آن تأکید شده است؛ در حقیقت آزادی حقی نیست که حاکمان برای شهروندان وضع کنند. بلکه این حق از حقوق طبیعی و خدادادی است و حاکمان باید از این اصل الهی حمایت و صیانت کنند و نگذارند کسی به حریم آزادی تجاوز کند. حضرت علی (ع) می‌فرماید: «ولا تکن عبد غیرک قد جعلک الله حراً» یا «ان الناس کلهم احرار»، «همه آدمیان آزادگانند.»
ماده‌ی اول اعلامیه حقوق بشر می‌گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.»
ماده هجدهم می‌گوید: «هرکس حق دارد از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. این حق متضمن آزادی در تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی در اظهار عقیده و ایمان و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است.»
ماده نوزدهم: «هرکس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد.»
مرحوم شهید مطهری آزادی را یک حق مسلم فطری دانسته و می‌گوید:«آزادی یکی از لوازم حیات و تکامل است. یعنی یکی از نیازهای موجود زنده، آزادی است. یکی از مقاصد انبیاء به طور کلی و به طور قطع این است که آزادی اجتماعی را تأمین کنند و با انواع بندگی‌های اجتماعی و سلب آزادی‌هایی که در اجتماع هست، مبارزه کنند.»[15] وی در جایی دیگر می‌گوید: «از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسانی انسان ایجاب می‌كند، یعنی آزادی، حق انسان بما هو انسان است. حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است... .»[16] در واقع دو مسأله در مورد آزادی مهم است: یکی این‌که هرکس حق دارد هر عقیده‌ای را برگزیند و به هر آیینی که خواست روی آورد و دیگر این که هیچ بیم و هراسی در ایمان‌ورزی و اعلام عقیده‌ی خود نداشته باشد؛ یعنی حکومت باید به گونه‌ای عمل کند که هر کسی در بیان عقاید خود آزاد باشد. حضرت علی (ع) به مالک اشتر می‌گوید: «واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولا تکونن علیهم سبعاً ضاریاً تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین واما نظیر لک فی الخلق.»، «قلب خویش را نسبت به رعیت مهربان کن و برای آنان با محبت و دلگرم‌کننده باش؛ مانند درنده مباش که خوردن آنان را فرصت شماری. به تحقیق مردم دو دسته‌اند؛ یا برادر دینی تواند و یا در خلقت مانند تواند.»[17] طبیعی است مراد از آزادی، اظهار عقاید است نه این‌که هرکس هرسخن بی‌مبنایی را به دین نسبت دهد و خود را بدون مبنا و منطق متولی دین بداند. آزادی واقعیتی است که اگر در انسان تحقق نیابد، به انسانیت انسان آسیب بزرگی وارد می‌کند. امام علی (ع) می‌فرماید: «من قصرعن احکام الحریه اعید الی الرق»، «هرکس از ویژگی‌های آزادی، کم وکاستی داشته باشد، به بردگی بازمی‌گردد.»[18] و «من قام بشرائط الحریه اهل للعتق»، «آن‌کس که شرایط آزادی را در خود پدید آورد، شایسته آزادی است.»[19]
البته دور از انصاف است که حریت و آزادی را تنها حریت از بردگی بدانیم و هیچ بهایی برای اندیشه و آیین آدمیان قایل نباشیم. حفظ حقوق آدمیان بر اساس عقایدشان، سخنی است که قرآن بر آن تأکید می‌ورزد. آیه‌ی شریفه‌ی «لا اکراه فی الدین» (اجباری در دین نیست)، گویای این واقعیت است که دین تحمیل کردنی نیست و لزوماً از آدمیان می‌خواهد به عقاید دیگران احترام بگذارند و کسی را نشاید تا دیگری را به تغییر عقیده اجبار نماید؛ البته این معنا گویای این نیست که هیچ مجادله و بحثی در درستی یا نادرستی عقاید صورت نگیرد. بلکه بحث و جدال بر سر عقاید باید با شکل درست و انتخاب شایسته و بر اساس عقل و منطق باشد. قرآن كريم ‌خطاب به مسلمانان، اين سنت را چنين پايه‌ريزي كرده است: «ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن ...»، «با اهل كتاب جز با روش نيكو مجادله نكنيد.»[20] و در جاي ديگر دعوت به راه حق را بر اساس حكمت و گفتار نيكو مي‌داند: «ادع الي سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة... .» راغب اصفهاني حكمت را چنين معنا مي‌كند: «...والحكمة اصابة الحق بالعلم والعقل.»، «حكمت راه حق را به عقل و علم پيوند مي‌دهد.»
4،3- به دنبال طرح حق حيات و حق آزادي، يعني زندگي توأم با آزادي كه اصل مسلم حقوق بشر و حق طبيعي است، بايد دانست در اسلام در چه مواردي مي‌توان كسي را از حق حيات محروم كرد. دیدیم كه اصل اوليه‌ی قرآن كريم حفظ حيات است و هر نوع قتلي حرام تلقي گشته است=: «ولا تقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق. من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض فكأنما قتل الناس جميعاً.» و همچنين مي‌فرمايد: «لا تقتلوا انفسكم.» در اين آيات به طور واضحً قتل انسان‌ها حرام شده و كشتن يك انسان به منزله‌ی كشتن جامعه تلقی شده است. مواردي كه بر اساس قرآن كريم حكم اعدام بر آن جاري مي‌شود، دو مورد بيشتر نيست:
1- يكي قتل عمد است: چنان‌چه كسي عمداً انساني را به قتل برساند، اولياي دم مي‌توانند يكي از این سه راه را برگزينند: نخست قصاص، دوم گذشت از قصاص و گرفتن خون‌بها و سوم گذشت از هر دو. جالب اين‌كه پس از تشريع حكم قصاص (كتب عليكم القصاص)، خداوند مي‌فرمايد: «فمن عفي له من اخيه شي فاتباع بالمعروف واداء اليه باحسان ذلك تخفيف من ربكم... .» قرآن پس از آوردن حكم قصاص، يك دستور اخلاقي و عاطفي قرار داده و آن اين است قاتل را به عنوان «برادر»ی ياد مي‌كند كه اگر از او درگذري، اين تخفيف خداوند است و اين روش تربيتي قرآن بر تقاص مقدم است.
2- مورد دومي كه خداوند حكم اعدام را تشريع كرده است، مجازات كساني است كه فساد و محاربه مي‌كنند: «انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فساداً ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا في الارض»، «كيفر آنان كه با خدا و پيامبرش به جنگ برمي‌خيزند و اقدام به فساد در روي زمين مي‌كنند، [و با تهديد اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مي‌كنند]، فقط اين است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته گردند يا (چهار انگشت از) دست راست و پاي چپ آن‌ها بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد شوند.»[21] درمورد این‌که محارب کیست و حکم او چگونه است، فقها بحث‌های فراوانی کرده‌اند که در این‌جا مجال ذکر آن‌ها نیست. به صورت کوتاه باید گفت: معترضانی که به اعمال حکومت‌ها اعتراض دارند و آشکارا اعتراض خود را بیان می‌کنند، نه تنها محارب نیستند، بلکه این ازحقوق به رسمیت شناخته شده‌ی آنان است. محارب کسی است که سلاح برکشد، مردم را بترساند و امنیت عمومی را مختل کند.
ارتداد
معناي اين واژه، بر اساس تعريف راغب اصفهاني اين است: «ارتداد و ردّه، بازگشت به راهي است كه شخص از آن آمده است. اما ردّه تنها در مورد كفر به كار مي‌رود و ارتداد در مورد كفر و غير آن است.» ابن فارس در مقاييس اللغه مي‌آورد؛ «مرتد را از آن روي مرتد گويند، چون خود را به كفر خويش باز مي‌گرداند.» فقها، با اتفاق نظر، اصطلاح مرتد را چنين تعریف كرده‌اند: «به كفر گراييدن مسلماني كه اسلام را از روي عقل، اراده و بلوغ پذيرفته باشد» و تعريف روشن‌تر آن اين است: «كسي كه از اسلام به كفر بازگردد.» آياتي كه در بر دارنده اين اصطلاح است، از اين قراراند:
1- «... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون.»، «هركس از شما از دينش برگردد و در حال كفر بميرد، اعمالش در دنيا و آخرت باطل شده است و اينان از اصحاب دوزخند.»[22]
در این آیه هیچ‌گونه مجازات و حدی در این دنیا برای اصحاب ارتداد تشریع نشده و خداوند، فقط از بین رفتن اعمال و عذاب اخروی آنان خبر می‌دهد. علاوه بر این، همان‌طور که صدر آیه گویای آن است، عده‌ای در ماه‌های حرام، که در آن جنگیدن حرام است، نبرد می‌کردند تا برخی را از جبهه‌ی اسلام به جبهه‌ی کفر برانند و سنگر مسلمانان را تخلیه کنند. البته این کار بیشتر با فتنه انجام می‌شد و پس از ارتداد و فتنه همواره جنگی بر اسلام تحمیل می‌شد: «...والفتنة اکبر من القتل ولا یزالون یقاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم ان استطاعوا ومن یرتد منکم عن دینه... .» بنابراین ارتداد در این‌جا یعنی جبهه اسلام را خالی کردن و به سوی کفر گراییدن. در این‌حال اگر عقوبت دنیوی هم مقرر شود، ‌چندان غيرمعقول به نظر نمی‌رسد؛ همچنان‌که در غالب کشورهای جهان، اگر در هنگام رویارویی سربازان، یک جبهه به سود جبهه ی مقابل پایگاه خود را ترک کند، ‌مجازات سنگینی در پی خواهد داشت. به دلیل این که پس از ارتداد، تمام اسرار نظامی و غیرنظامی در اختیار دشمنان قرار می‌گیرد و تمام راه‌ها برای نصرت و پیروزی مسدود می‌شود. یکی از ترفندهای دشمنان اسلام صدر اسلام این بود که به یاران خود می‌گفتند: شما بامدادان تظاهر به اسلام کنید و شامگاهان از اسلام بازگردید و با این عمل شک و تردید را در دل مسلمانان پدید آورید. قرآن این ترفند را چنین بازگو می‌کند: «وقالت طائفة من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون.»[23]
دقیقاً در پس توطئه ارتداد، ‌حرکات سیاسی برای ضعیف کردن نظام اسلامیِ نبوی وجود داشته است؛‌ ایمان آوردن بعضی در روز و شامگاهان به کفر بازگشتن آن‌ها، فعل و انفعالی علمی و فکری نبوده است. بلکه عملی است برای نابود کردن اصل اسلام.
زید بن اسلم از پیامبر چنین نقل می‌کند: «قال رسول الله: من غیّر دینه فاضربوا عنقه»، «هرکس دینش را تغییر داد، گردن او را بزنید.» این روایت در کتب اهل سنت چندین‌بار تکرار شده و کسانی که بر اساس این روایت و بدون توجه به زوایای تاریخی، فتوایی همه‌جایی و همگانی می‌دهند، قابل تأمل‌اند. علت این‌که از قول پیامبر (ص) آورده‌اند: «کافر مرتد از کافر حربی بدتر است»، این است که کافر مرتد اسرار نظامی مسلمین را در اختیار دارد، اما کافر حربی ندارد. در کتاب «الام» شافعی آمده است که: «پیامبر هنگام پیروزی بر مشرکان، همیشه آنان را نمی‌کشت، بلکه بر برخی منت می‌نهاد و از بعضی فدیه قبول می‌كرد و با برخی مفادات می‌کرد. اما در مورد افراد مرتد، یا آنان را می‌کشت و یا مسلمان می‌شدند.»[24] این مسأله گویای این است که اسیر مشرک، اسرار نظامی مسلمین را در اختیار نداشت اما مرتد دارای چنین امتیازی بود.
2- آیه‌ی دیگر مربوط به ارتداد، آیه 53 سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه...»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هرکس از شما از آیین خود بازگردد، (به خدا زیانی نمی‌رساند) خداوند جمعیتی را می‌آورد که آن‌ها را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ در برابر مؤمنان متواضع و در برابر کافران سرسخت و نیرومندند... .»
مرحوم علامه طباطبایی این آیه را به آیات قبل مربوط می‌داند که از تولیت و استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان نهی شده است.[25] منظور از استیلای غیر مسلمانان بر مسلمانان، برگرداندن جامعه‌ی اسلامی به جامعه‌ی غیراسلامی است؛ افراد تازه مسلمان هر لحظه در معرض این دام بودند تا با ارتداد خود دولت تازه تأسیس‌یافته پیامبر را به ساقط کنند. این‌گونه خداوند پیامبر را دلداری و دلگرمی می‌دهد و می‌فرماید: اگر این قوم تازه مسلمانان به ارتداد روی می‌آورند، خداوند قوم دیگری را که شایسته‌ترند، جایگزین می‌کند.[26] بنابراین ارتداد در این‌جا، ‌با دین بازی کردن و جبهه‌ی کفار را علیه مسلمین تقویت کردن است. پس از آیات یاد شده خداوند تأکید می‌کند: «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتخذوا دینکم هزواً ولعبا من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم صادقین»، «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، افرادی از اهل کتاب که آیین شما را به باد استهزا و بازی می‌گیرند و مشرکان را ولیّ خود انتخاب نکنید و از خدا بپرهیزید اگر ایمان دارید.»[27]
در این‌جا، جای طرح این پرسش است: اگر کسی در مسائل علمی، کلامی و فلسفی به نکاتی دست یافت که باورهای پیشین او را دگرگون کرده و یقین‌اش را نسبت به پاره‌ای از گزاره‌های دینی از دست دهد، آیا مشمول تعریف مرتد می‌شود؟ وانگهی اگر تعریف ارتداد بر چنین شخصی منطبق شود، باید حکم اعدام بر او جاری ‌شود؟
باید گفت چون دگرگونی در عقیده و اندیشه به اختیار انسان نیست و در تعریف مرتد گفته‌اند: کسی‌که با اختیار از اسلام به کفر بازگردد، و انسان نمی‌تواند در برابر چیزی که برای او مسلم است، تسلیم نشود، باید بین ارتداد فکری و ارتداد سیاسی تمایز قایل شد.
بگذریم از این‌که در تعریف ارتداد، برخی از فقها دو نکته را متذکر شده‌اند: یکی اظهار کفر و دیگری جهد و انکار ضروری دین. آیا با این تعریف و با توجه به شأن نزول آیات ارتداد، می‌توان هرکسی را که در مرحله تحقیق به مطلبی دست یافته که بر خلاف مشهور است، به تیغ ارتداد سپرد؟ به عبارت دیگر آیا با صرف تغییر عقیده، بدون اشِعار و اجِهار کفر، چنین فردی مرتد تلقی می‌شود؟ با بررسی‌های تاریخی جریان ارتداد در عهد پیامبر (ص) و در روزگار خلیفه‌ی اول، روشن می‌شود که ارتداد جریانی برای فتنه‌انگیزی و سیاسی‌کاری بوده است. به قول ابن اعثم کوفی: «گروهی بعد از مرگ پیامبر از دین بازگشتند تا دعوای نبوت کنند و بعضی بر آن شدند تا مسلمانان را از لحاظ مالی از پا درآورند؛ آن‌ها جلوی پرداخت زکات را گرفتند تا جامعه‌ی مسلمین از لحاظ مالی و اقتصادی ویران شود و گروهی دیگر پس از ارتداد زنی را به عنوان پیامبر انتخاب کردند... .»[28]
بنابراین ارتداد در عهد پیامبر و خلیفه‌ی اول، تنها تغییر عقیده نبوده است؛ بلکه تغییر عقیده همراه با فتنه و نفاق بوده است. کار ارتداد به جایی رسید که گروهی گرد مسیلمه‌ی کذاب را گرفتند و به نبوت او اقرار کردند. بعد از وفات پيامبر (ص) جامعه‌ی اسلامي با بحران از دين برگشتگان روبرو شد و اين جريان مي‌رفت تا تفرقه را در جامعه‌ی اسلامي ایجاد كند. اصحاب رده در پي آن بودند تا با طرح پيامبران دروغين، قيام در برابر خليفه‌ی وقت و عدم پرداخت زكات به هدف از بين بردن حكومت نايل شوند.
اما در مورد حکم اعدام که بر مرتد جاری می‌شود باید گفت اگر ارتداد را عملی سیاسی، نفاق‌برانگیز و فتنه‌انگیز بدانیم، حکم‌ا‌ش را باید به عنوان تعزیر در اختیار حکومت گذاشت؛ همچنان‌که محقق حلی (676 – 602 هـ) در شرایع الاسلام ارتداد را از جمله جرم‌هایی می‌داند که مجازات مقدر شرعی ندارد. یعنی از حیطه‌ی «حدود» خارج و جزء «تعزیرات» است.[29]
شاید علت تعزیری بودن آن باشد که ارتداد به تنهایی موضوع حکم نیست، بلکه ارتداد به اضافه‌ی فتنه، نفاق و آشکار کردن اسرار جامعه‌ی مسلمانان برای کفار و مشرکان است. در متون تاریخی از قتل چهار نفر در زمان پیامبر (ص) به عنوان مرتد یاد شده است که هیچ‌کدام از آنان تنها به خاطر ارتدادشان به مرگ محکوم نشدند؛ برای نمونه «عبدالله‌بن سعدبن ابی سرح» ابتدا اسلام آورد و از کاتبان وحی بود. اما در نوشتن وحی خیانت می‌کرد و کلمات را به دلخواه خود می‌نوشت. سپس از اسلام بازگشت و مشرک شد. پیامبر (ص) پس از فتح مکه دستور قتل او را صادر کرد اما با شفاعت عثمان ازجنگال مرگ رهایی یافت و هنگامی‌که در زمان حکومت عثمان به صدارت رسید، کشته شد. «عبدالله بن خطل» که در مدینه از اصحاب پیامبر (ص) بود و از طرف ایشان زکات را جمع‌آوری می‌کرد، هنگام انجام مأموریت، خدمتکار خود را کشت و مرتد شد و هنگام فتح مکه به قتل رسید. «مقیس بن صحابه» و «ساره» از کنیزان عبدالمطلب نیز به جرم خیانت به مسلمانان به مرگ محکوم شدند.[30] مرحوم بازرگان می‌گوید: «بسیاری از علما و فقها، خاصه اکثریت اهل سنت، مرتدین و سبّ‌کنندگان را که با گفته یا عمل خود به خداوند، حضرت رسول( ص) و یا به اسلام اهانت می‌کنند، محکوم به مرگ می‌دانند. در حقیقت گزارش‌هایی در مورد منازعه یا حمله به مخالفان یا معاندین اسلام در زمان حیات حضرت محمد (ص) و خلیفه اول رسیده است. در واقعیت آن‌عصر، ارتداد منسوب به اشخاص بیش از مخالفت ساده دینی یا خروج از اعتقاد یکتاپرستی بوده و در مورد مخالفت‌های سیاسی، عقیدتی و قیام مسلحانه علیه امت تازه تولد یافته اسلام به کار برده می‌شد یا مربوط به خروج از تعهدات و قراردادها بودکه هدف آن سرکشی و شورش اعلام می‌شد. در غیر این‌صورت چگونه می‌توان اجازه، یا حتی دستور صدور مرگ و حکم اعدام یا هرگونه خشونت دیگر را به خاطر ایمان و اعتقاد دینی تصورکرد؟ قرآن دقیقا اعلام کرده است که: «در دین هیچ اکراه و اجباری وجود ندارد.»[31] خداوند بیش از صدبار این نکته را برای حبیب خود تکرار کرده است که رسالت تو شاهد بودن و دادن امید و بیم به انسان‌ها برای آخرت آن‌ها و پرتو افکندن بدون آن‌که خود را مسئول، مراقب، مامور و گزارشگر عقاید و اعمال اشخاص بدانی. در مورد تنبیه یا تعیین سرنوشت کافران و منافقان، خداوند است که تصمیم می‌گیرد و کیفرخواهد داد. از نظر قرآن، معتقد بودن یا نبودن انسان‌ها از امور شخصی محسوب می‌شود و در رابطه مستقیم با خداوند خالق بوده و بستگی به تشخیص خود اشخاص دارد.» هم‌چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید: «قل یا ایها الناس قد جائکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانما یهتدی لنفسه ومن ضل فانما یضل علیها وما انا علیکم بوکیل.»[32]
در اين‌جا به رواياتي اشاره خواهیم کرد كه در عصر ائمه (ع) صادر شده است؛ پاره‌اي از اين روايات حكم مرتد را، به طور مطلق، اعدام مي‌داند:
1- حسن بن سعيد مي‌گويد: «دست نوشته‌اي را ديدم كه مردي خطاب به امام رضا (ع) نوشته بود: آيا كسي كه مسلمان متولد شده و سپس كافر گشته و از اسلام خارج شده توبه داده مي‌شود يا بدون توبه كشته مي‌شود؟ حضرت در پاسخ فرموده بود: كشته مي‌شود.» آيا با اين سند كه از دست نوشته‌ی مردي روايت شده، مي‌توان فتواي قتل كسي را صادر كرد كه تغيير عقيده داده است؟ آيا چنين روايتي، که در صحت آن اعتبار چندانی وجود ندارد، با آيات عدم اكراه و اجبار در دين و عدالت و رحمت قرآني در تضاد نيست؟ در اين‌جا تنها صحت سند روايت كافي نيست، بلكه بايد مضمون و دلالت روايت با محتواي قرآن و نیز عدل خداوندي در تعارض نباشد. جز اين‌كه بگوييم ارتداد در این روايت، همان ارتداد توأم با رفتارهاي سياسي و براندازانه است.
2- در موثقه عمار ساباطي از قول اما صادق (ع) آمده است: «هر مسلماني ميان ساير مسلمانان مرتد شود و نبوت پيامبر اسلام را انكار و وي را تكذيب كند، خونش بر هركس كه اين موضوع را از او شنيده ‌مباح است و بر امام است كه وي را بدون توبه دادن بكشد.»
اين روايت هر چند از آن به عنوان موثقه ياد شده است، اما در بخش نخست آن دعوت به نوعي ترور يا هرج و مرج وجود دارد؛ چطور مي‌شود در جامعه‌اي قانون‌مند و داراي دستگاه قضايي، از قول امام (ع) گفته شود: هركس از كسي تكذيب پيامبر را شنيد مي‌تواند او را بكشد؟ اگر گفته شود در پایان روايت آمده است كه امام وقت بايد او را بدون توبه به قتل برساند، مي‌توان پاسخ داد: آن‌چه موضوع حكم در اين روايت قرار گرفته است، جحد و يا تكذيب پيامبر است. و اين‌كار با تغيير عقيده تفاوت دارد. به تعبير ديگر جحد و يا انكار، نوعی مبارزه و در نهايت تلاش برای براندازي يك نظام ديني است و اين‌كار در غالب نظام‌هاي دنيا مجازاتي سخت در پي دارد. بنابراين نمي‌توان با اين روايت نيز فتواي قتل كسي كه عقیده‌اش را تغییر داده است، صادر كرد.
3- در روايتي معتبر محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل مي‌كند: «هر كس نبوت پيامبري را انكار و او را تكذيب كند، خونش مباح است زيرا مرتد است.»
جمله «دمه مباح»، باز دعوت به يك نوع ترور است. به این معنا که هركس بتواند دست به سلاح برد و كسي را به عنوان انكار كننده‌ی پيامبري به قتل برساند. به نظر مي‌رسد اين روايت و امثال آن در مقام اجمال و اهمال است. در هر صورت، نمي‌توان با اين روايات فرمان قتل كسي را، تنها به خاطرتغییر عقیده، صادر كرد و يا كسي را بدون حضور در محكمه‌ی قضايي به قتل رساند. اسلامي كه در مورد خون و به تعبير فقهاء، «دماء ‌و فروج» (يعني خون و ناموس) بيش از ساير موضوعات حساس است، چطور مي‌تواند خون كسي را به جرم اين‌كه تغيير عقيده داده است مباح بداند؟
مرحوم آيت‌الله خوانساري در جامع المدارك مي‌گويد: «‌با اخبار آحاد يعني اخباري كه ظن‌آور است و استناد آن به امام معصوم (ع) چندان روشن نيست، نمي‌توان خون كسي را مباح دانست.»
4- فضيل بن يسار از امام صادق نقل مي‌كند: «مرد مسلماني را كه از اسلام به مسيحيت گراييده بود، نزد اميرالمؤمنين (ع) آوردند. پس حضرت او را توبه دادند و او توبه را برنتافت و قبول نكرد. در اين حالت علي (ع) موهايش را گرفت و فرمود: اي بندگان خدا او را لگدمال كنيد؛ مردم چنان لگدمالش كردند كه مرد.»
اشكال مهمي كه در اين روايت به نظر مي‌رسد، اين است كه آيا می‌توان برای كسي به صرف اين‌كه مسيحي شده و با اختيار عقيده‌ی خود را تغییر داده است، چنين حكمي صادر كرد. البته در روايتي از قول پيامبر خطاب به امام علي (ع) چنين آمده است: «هرگاه ديدي كه مردم از مسير هدايت به گمراهي منحرف شده‌اند، با آنان مبارزه كن؛ زيرا تو مبتلا به مردمي مي‌شوي كه اقدام به تأويل قرآن مي‌كنند، دچار شبهات مي‌شوند و شراب را حلال مي‌دانند. حضرت به پيامبر عرض كرد: آيا این‌ها جزء مرتدين هستند و يا از فتنه‌گران‌اند؟ پيامبر در جواب فرمود: آنان از فتنه‌گران هستند.» روشن است كه فتنه در جامعه بسي بالاتر از ارتداد است. چراکه ارتداد به تنهايي و يا تغيير عقيده در يك فرد، جامعه را گرفتار تشويش و پريشاني نمي‌كند. اما اگر ارتداد به فتنه تبديل شود، جرم به حساب مي‌آيد. همان‌طور كه ارتداد اهل «رده» پس از مرگ پيامبر (ص) از راه عدم پرداخت زكات، به عنوان جرمی سياسي تلقي شد و خليفه‌ی اول را به مبارزه با آنان واداشت.
همان‌طور که اشاره شد بنا به نقل منابع تاريخي، ارتداد پس از رحلت پيامبر اسلام (ص) با ادعاي نبوت پيوند داشت و به اصطلاح ارتداد همراه با «تنبّي» بود. يعني دستگاهي در برابر قرآن و پيامبر بنا كرده بودند تا با آنان مقابله کنند. مرحوم آیت‌الله منتظری می‌گوید: «انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که درصدد رسیدن به دین و عقیده مطابق با واقع باشد، طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می‌کند یا آن‌را تغییر می‌دهد و در هر دو حال، خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌داند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری، دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق نیست؛ بلکه او می‌داند حق چیست­ و کجاست و با این‌حال درصدد مبارزه و معاند با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جهد و لجاجت وجود دارد... . در ارتداد علاوه بر جحد و عناد مرتدان، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می‌خورد.»[33]
تاریخ‌مندی احکام
یکی از اصل‌هایی که باید در اجتهاد و صدور احکام بر مبنای شرع لحاظ شود، اصل شأن نزول آیات و تاریخ‌مند بودن احکام است. یعنی باید دید زمان و شرایط پیرامونی تا چه میزان در تشریع حکم دخالت داشته است. شارع مقدس هیچ‌گاه در عالم خلأ و دور از واقعیت‌های خارجی حکمی را تبیین نکرده است؛ همان‌طور که احکام امضایی اسلام به خاطر حفظ شرایط و تأمین مصالح زمان خود بوده است.
درباره‌ی حکم ارتداد نیز نباید از انگیزه‌های ارتداد و شرایط آن و سایر مسایلی که در موضوع ارتداد دخالت داشته‌اند، غافل ‌بود. در نگاهی تاریخی، یکی از عوامل عمده‌ و دیگر ارتداد، ‌تحریک یهودیان و تشکیل شبکه‌های جاسوسی بوده است. آیه‌ای که در این‌باره نازل شده، ‌چنین است: ‌«وقالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره لعلهم یرجعون»، «و جمعی از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آن‌چه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز، کافر شوید (و باز گردید). شاید آن‌ها از آیین خود بازگردند. و این توطئه کافی است تا آن‌را متزلزل کنید.»[34]
بنابراین، با نگاه به جریان کلی قرآن که:
1- آزادی عقیده و نفی اکراه در انتخاب دین را ارج می‌نهد،
2- کرامت ذاتی برای بنی‌آدم قائل است،
3- کشتن انسان‌ها را - جز در دو مورد- حرام دانسته است،
4- و قانون عدالت بر کل نظام شریعت و طبیعت حاکم است،
نمی‌توان هرکس را با عنوان تغییر عقیده و یا انکار ضروری دین، به اعدام تهدید و یا محکوم کرد؛ ارتداد در قرآن مجازات دنیوی ندارد و آن‌چه در صدر اسلام به عنوان ارتداد اتفاق افتاده است، ‌صرفا ً‌سیاسی و همراه با نفاق و فتنه بوده است. بنابراین حکم چنین مرتدی را باید به عنوان تعزیر و با حفظ شرایط در اختیار حاکم گذاشت تا بر اساس عرف زمان حکم مرتد صادر شود.
--------------------------------------------------------------------------------
1. سروش، عبدالکریم، مبادي مابعد الطبيعي علوم نوين، ص15.
2. Mythology
3. قرآن، مائده:47.
4. قرآن، بقره:61.
5. قرآن، حج:67.
6. همان، مائده:48.
7. سیره ابن هشام، ج2، ص126.
8. قرآن، آل‌عمران:85.
9. همان، حجر:29.
10. نهج‌البلاغه، نامه53.
11. قرآن، مائده:32.
12. همان، نساء:29.
13. قرآن، طلاق:6.
14. «ایاک والدماء وسفکها بغیر حلها ... فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام.»
15. مطهری، مرتضی، آزادی معنوی، ص15.
16. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی، ص65.
17. نهج‌البلاغه، نامه 53.
18. حکیمی، محمدرضا، الحیات، ج7، ص196.
19. همان، همان‌جا، پیشین.
20. قرآن، عنكبوت:46.
21. همان، مائده:33.
22. همان، بقره:217.
23. قرآن، آل‌عمران:72.
24. شافعی، الام، ج6، ص156.
25. «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الیهود والنصاری اولیاء... .»
26. «فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه... .»
27. قرآن، مائده:57.
28. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص129.
29. محقق حلی، شرایع‌الاسلام، ج4، ص147.
30. صرامی، سیف الله، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص126.
31. «لااکراه فی الدین.»
32. قرآن، یونس:108.
34. منتظری، حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، صص130و131.
34. قرآن، آل‌عمران:72.

منتشر شده در فقهی
چهارشنبه, 01 آبان 1392 15:24

اختیار در دین و ارتداد

سلام
من شبهاتی دارم در مورد دو آیه زیر. متشکر می شوم اگر توضیح دهید.«لا اکراه فی الدین» و «اقتلو مرتدا و کافرا» آیه اول از اختیار حرف میزنه و دومی از اجبار و خشونت چگونه می توان این دو را تفسیر کرد
با سپاس
بسم الله الرحمن الرحیم
با سلام و تشکر از پرسشگری جناب عالی، در خصوص پرسشی که درباره آیه « لا اکراه فی الدین» و مساله ارتداد و تضاد ظاهری میان این دو، در ارتباط با آزادی عقیده باید گفت:
اولا: آیه ای تحت عنوان « اقتلوا مرتدا او کافرا» که جنابعالی یاد آور شده اید نداریم! و هرگز چنین عبارتی در قرآن ذکر نشده و نیامده است! بلکه آنچه از مصدر « ارتداد» در قرآن آمده است به معنای:
1- برگشتن، به حالت اول در آمدن
2- گردیدن، به حالتی در آمدن
3- و عقب گرد کردن و به حالت قبل برگشتن است که در قالب الفاظ:
ارتدّ، ارتدّا، ارتدّوا(ماضی معلوم) یرتدّ، ترتدوا در سوره های یوسف/96، کهف/ 64، محمد/25، مائده/21 و54، ابراهیم/43، نمل/ 40، و در سوره بقره آیه 217 به صورت « یرتدد» آمده است.
وجه مشترک در همه این آیات « برگشت از دینی به دین دیگر» است، ولی در هیچ یک از آنها سخنی از کشتن شخص مرتد به میان نیامده است، و اگر چیزی زاید بر آن در این موضوع آمده، مربوط به « فقه » و برداشت فقیهان از روایات است. یاد آوری این نکته بدان جهت است که چیزی که در قرآن نیامده است نباید به قرآن نسبت داده شود. بلکه همین مقدار قرآن می فرماید: « ان الذین ارتدوا علی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی الشیطان سول لهم املی لهم؛ بی گمان، آنان که به پشت بازگشتند ( یعنی به حقیقت پشت کردند) پس از آنکه راه هدایت برایشان روشن شد، شیطان (کفرشان را ) در نظرشان جلوه داده و به آرزوهای درازشان واداشت» (محمد/ 25).
و همچنین در مقام دیگر از قول حضرت موسی علیه السلام می فرماید:
« یا قوم ادخلوا الارض المقدسة التی کتب الله لکم و لا ترتدوا علی ادبارکم فتنقلبوا خاسرین؛ ای قوم من به این سرزمین مقدسی که خدا برایتان مقرر داشته ( فلسطین و بیت المقدس یا اریحا در شام) در آیید و به پشت خود باز نگردید ( به دشمن یا به دین و آیین خود پشت نکنید) که زیانکار خواهید گشت» ( مائده/ 21)
و نیز خطاب به مسلمانان می فرماید:
«... و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا و الاخرة و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون؛ و هر که از شما از دین خود باز گردد و در حال کفر بمیرد، چنین کسانی در دنیا و آخرت، اعمالشان تباه است، و آنان اهل آتش¬اند که در آن جاودان اند» ( بقره / 217).
و باز در مقام دیگری می فرماید:
« یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یاتی الله بقوم یحبهم و یحبونهم اذلة علی المومینن اعزة علی الکافرین یجاهدن فی سبیل الله و لا یخافون لومة لائم؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، هر که از شما از دین خود برگردد [ باکی نیست، زیرا] خدا قومی را خواهد آورد که آنان را دوست دارد و آنان هم او را دوست می دارند، با مومنان فروتن و مهربان و بر کافران چیره و سر سخت اند در راه خدا جهاد می کنند و از سرزنش هیچ سرزنش کننده ای باک ندارند» ( مائده/ 54).
پس روشن شد، در آیات مربوط به ارتداد، سخنی درباره کشتن مرتد نیست، بلکه نتیجه ارتداد، « در افتادن در دام شیطان»، « حبط و نابودی اعمال صالح در دنیا و آخرت» و « محرومیت از رحمت الهی» است.
ثانیا قتل مرتد بر اساس فتاوی فقیهان که برگرفته از احکام روایی است، چنین نیست که کشتن مرتد صرفا به خاطر تغییر عقیده او باشد، بلکه مرتدی به قتل می رسد که عملا بر ضد امنیت مردم و جامعه دست به توطئه و اقدام خرابکارانه زده باشد و نظم و نظام اسلامی را با اخلال و آشوب خود برهم زده باشد، و پا به پای تبلیغات سوء و متزلزل کردن عقائد دیگران عملا بر ضد اسلام و مسلمین با دشمنان همدستی نموده و جامعه را دچار نا امنی فکری، اخلاقی، عقیدتی و عملی نموده باشد و این نکته مهمی است که اخیرا در فتاوی شماری از فقیهان از جمله مرحوم آیت الله العظمی منتظری تصریح شده بود.
ثالثا باید توجه داشت که احکام واقعی اسلام از منبع علم و کمال مطلق سرچشمه گرفته و بر اساس مصالح و مفاسد واقعی تشریع شده است؛ چنانچه انسان در موردی به علتی، فلسفه و علت حکمی را نتواند پی ببرد، نباید اساس آن حکم را انکار یا آن را بر خلاف مصالح بشر تلقی کند و در واقع، هدف از مجازات مرتد ( با شرایطی که گفته شد) جلوگیری از پیامد های مخرب ارتداد، برای مومنان و نظام اسلامی است چون اظهار علنی کفر و تبلیغ آن، به طور قهری، تزلزل عقائد مسلمانان و تضعیف پایه های نظام اسلامی را به دنبال خواهد داشت، و از طرفی معنای « لا اکراه فی الدین » این نیست که کسی بخواهد علنا تبلیغ کفر و بی ایمانی کند و آزاد هم باشد، بلکه معنایش این است که در اصل ایمان و گرویدن، تحمیل و اجبار و زور نباید باشد، بلکه هر کسی آزادانه با اقامه دلیل و برهان، دین را بپذیرد نه با زور و شمشیر و سر نیزه و شکنجه. و بر فرض قبول یک دین، فرضا اگر به هر دلیلی از آن اعراض کند و یا در حال تحقیق و مطالعه بر آید تا دین واقعی را برگزیند، کسی با او سر جنگ و ستیزی ندارد و هیچ کس هم نباید متعرض او شود. اما کسی که بدون هیچ دلیل و برهانی بر روی باطلی اصرار می ورزد و به تبلیغ آن دست می یازد و عملا هم در مقام توطئه و تخریب بر می آید، حسابش با دیگران جداست؛ زیرا یکی از پیامد های چنان ارتدادی، نفوذ دشمنان و معاندان به اردوگاه اسلام و مسلمین است.
بنابراین « لا اکراه فی الدین» بدین معناست که نمی توان دین را با زور و جبر بر کسی تحمیل کرد و نمی توان آن را هم با زور و جبر هم از کسی گرفت. ولی در مورد مرتد، سخن اصلی این است که کیفری که در روایات در فتاوی فقیهان برای آن در نظر گرفته شده، به جهت ارتکاب جرم و خیانت او و همچنین تجاوز او به حقوق دیگران از جمله تبلیغ عملی بر ضد مسلمانان و تخریب عقاید و اخلاق آنان است نه صرفا یک تغییر عقیده پنهانی و درونی. و چه بسا کسانی که در جامعه اسلامی تغییر عقیده داده و حتی آن را هم از دیگران پنهان ننموده اند، اما چون مرتکب کار خلافی نشده اند و عملا هم اقدامی علیه امنیت جامعه برنداشته اند، بدون اینکه کسی متعرض آنها شود، در امن و امان به سر می برند و به جهت تغییر عقیده هم مجازاتی نمی بینند.
والسلام
محمد علی کوشا
10/7/1392

منتشر شده در پرسش و پاسخ
دوشنبه, 27 دی 1389 14:02

ارتداد در فقه اسلامی

پاسخ هاي گروه فقهي مجمع مدرسين و محققين حوزه علميه قم به پرسش ها در مورد ارتداد در فقه اسلامی

چکیده
احكام مرتد بخشى از مباحث مسلّم حقوق جزا در فقه اسلام محسوب مى شود. كسى درباره مجازات مرتد چون قتل، حبس ابد (براى زن)، انتقال اموال، جدايى از همسر ترديد نكرده است. حقيقت آن است كه تعریف ارتداد از نظر فقيهانِ مسلمان يكسان نيست

بسيارى ارتداد را تنها تغيير عقيده دانسته اند و بر اين اساس فتوا داده اند که اگر مسلمانی از اسلام برگردد، مستحق کیفر است و به شدید ترین وجه مجازات می شود. و از این فتوا چنين تلقی می شود که اسلام دیگران را مجبور به عقیده می کند و قهرا این حكم با آزادى عقيده در تنافى است. به نظر ما ارتداد صرف تغيير عقيده نيست. اگر در لغت، ارتداد به معنای برگشتن است، این برگشتن از عقیده به نحو مطلق نیست و چنانکه از آیات قرآن بر می آید، دلالت بر معنایی مقید و خاص بیرون از معنای رایج دارد.
مبانی و پرسش های مقدماتی در بحث ارتداد
1- اکراه بر عقیده جایز است، یا عقیده اکراه بردار نیست؟
2- کلمه ارتداد در چه ملابسات و ظرف تاریخی بکارگرفته شده است؟
3- اسلام از مردم چه نوع دینداری را می خواهد که با فرض کیفر می تواند صادق باشد یا نباشد؟
4- آیا مجازات و ترس از کیفر، اکراه به حساب می آید؟
5- آیا می توان گفت اکراه بر عقیده در حدوث جایز نیست، ولی در بقا صحیح است، یا در حدوث و بقا فرقی نمی کند؟
6- آیا کیفر دادن به مرتد مجازاتی اعتقادی است، یا مجازات بر عمل اجتماعی است؟
7- آیا برفرض که ارتداد جرم اجتماعی شناخته شد، آیا حکم اعدام تناسب با چنین جرمی دارد؟
8- نسبت میان بیان قرآن که مجازاتی دنیایی برای ارتداد بکار نگرفته با سنت چیست، آیا تشریع حکم جدید است، تفصیل حکم است، یا حکم حکومتی است؟
9- فهم فقهای پیشین را بویژه در بحث ارتداد و حکم آن، تا چه مقدار می توان مبنای فتوا قرار داد و اگر فقیهی برخلاف اجماع فقها فتوایی داده، این مخالفت با اجماع چگونه است؟

مقدمه
از مباحث جنجال برانگیز در فقه اسلامی كه مخالفان آزادى مطرح می کنند، مسئله ارتداد و مجازات مرتدین است. آنها مى گويند اگر اكراه در عقيده ممنوع است و پذيرش اسلام با آزادى و اختيار انجام مى شود، وانهادن عقيده نيز بايد آزاد باشد، پس چرا براى خروج از دين عقوبتى سخت چون كشتن تعيين شده است؟ آيا اين نوع عقوبت دليل بر اين نيست كه ماندن بر عقيده بر اساس نوعى اجبار و تحميل جعل شده و کار دینداری به تظاهر و ریا کشیده شده است؟
به عبارت ديگر احكام مرتد بخشى از مباحث مسلّم حقوق جزا در فقه اسلام محسوب مى گردد. مسئله حكم ارتداد در ميان فقهاى شيعه و سنى مورد اتفاق بوده و كسى درباره مجازات مرتد چون قتل، حبس ابد (براى زن) انتقال اموال به ورثه مرتد، جدايى از همسر ترديد نكرده است. روشن است چنين احكامى نقش بازدارندگى دارد و اگر كسى كه نسبت به عقيده اسلامى ترديد پيدا كرد و يا با بررسيهايى به اين عقيده و نظر رسيد كه اسلام يا عقايد مهم اسلامى درست نيست (به نظر خودش)، در اين صورت فرد يا بايد در ظاهر تظاهر و ريا كند و در باطن اين شبهه را نگه دارد و يا اين شبهه را به بيرون منتقل كند و كسانى به او پاسخ دهند. اگر فضاى برخورد با شبهه و اشكال تنگ باشد و خطر جانى براى شخص مطرح باشد، امكان طرح شبهه و اشكال پديد نخواهد آمد، و هيچ گاه به شبهات پاسخ داده نخواهد شد و فرهنگ ريا و نفاق در جامعه رواج پيدا خواهد كرد.
لذا كسى نمى تواند بگويد در جامعه اسلامى آزادى عقيده وجود دارد، چون آزادى عقيده هم در انتخاب كردن و هم در وانهادن است و كسى كه نمى تواند به هر دليلى عقيده خود را وانهد يعنى آزادى عقيده ندارد. آزادى عقيده هم در آغاز و هم در ادامه آن مطرح است.(1)
جایگاه ارتداد
حقيقت آن است كه نظر فقيهانِ مسلمان در تعريف ارتداد يكسان نيست. بسيارى ارتداد را صرف تغيير عقيده دانسته اند و بر اين اساس چنين تصورى به وجود آمده كه حكم ارتداد با آزادى عقيده در تنافى است. به نظر ما ـ همان طور كه مفصلاً توضيح خواهيم داد ـ این مفهوم را باید از خود قرآن گرفت و بررسی کرد که ملابسات این واژه در قرآن چه بوده و در چه بستری این واژه بکار رفته است. فاصله تاریخی و مصطلح شدن معنایی خاص در طول تاریخی به این ابهام افزوده است. با بررسی های انجام شده در استعمال این کلمه در قرآن روشن می شود که ارتداد صرف تغيير عقيده نيست، بلكه ارتداد تغيير عقيده با علم به حقانيت آن است. که پس از روشن شدن حق و از روى عناد ورزى آن را انکار نماید(2) ; لذا برگشتن از دين كه ناشى از شبهه و ترديد در عقايد باشد، مشمول چنين حكمى نيست.ـ چنان كه بعداً خواهيم آوردـ برخى از قدماى شيعه كلمه اظهار شعار كفر يا تعبير كلمه جحد را در معناى ارتداد دخيل دانسته اند. يا در برخى تعبيرات آمده است كه اگر ارتداد از روى بصيرت نباشد، احكام ارتداد جارى نمى شود. همچنين برگشتن غيراز طرح شبهه و اشكال يا ارائه استدلال مخالف است.
نكته ديگر اينكه مسئله ارتداد در عصر پيامبر و امامان بعضاً همراه با فتنه گرى و توطئه آميز بودن حركت مرتدان بوده است، همان طور كه در برخى آيات، (مانند آيه 73 سوره آل عمران) آمده است، لذا اصل حكم قتل در فضاى مخصوصى از فرهنگ اجتماعى شكل گرفته است.
بنابراين، براى روشن شدن موضوع، ضرورى است كه به معناى ارتداد و كفر بپردازيم و حقيقت ارتداد را از لابلاى آيات و روايات و كلمات فقها روشن سازيم.
طرح صحيح مسئله و دفاع از آزادى عقيده منوط به روشن شدن ادله ارتداد و كلمات برخى از فقهاى نكته بين است. در اين راستا بايد به عناوين مهمى كه در ارتداد لحاظ شده، بپردازيم و ويژگيهاى ارتداد را برشماريم. مسلماً يكى از پرسشهاى مهمّ در بررسى مسئله ارتداد، اين نكته است كه چرا در قرآن به قتل مرتدان به عنوان حكم ارتداد اشاره نشده است با آنكه در چندين آيه اصل موضوع و پى آمدها و آثار ارتداد مطرح شده است. همچنين تصور برخى از فقيهان ما چه بوده است كه حكم مرتد را جزو تعزيرات به حساب آورده اند و مهمتر آنكه در روايات اسلامى مجازات مرتد تعبير به «حد» مرتد نشده است(3). آيا معناى اين برخورد اين نيست كه مسئله حكم مرتد به دست حاكم و تابع شرايط و تغييرات اجتماعى و فرهنگى و توجه به موقعيت افراد است؟
لذا بحث اجرايى حكم مرتد نيازمند روشن شدن سابقه تاريخى اين حكم و روانكاوى خشونت در جامعه هاى پيشين است و نبايد ظرف تشريع و شرايط نزول حكم را از ياد برد.
بنابراين جنبه هاى مختلفى كه اين حكم را مشخص مى كند، مانند غير قابل برگشت بودن حكم مرتد (عدم قبول توبه مرتد فطرى)، حق اجراى حكم ارتداد، مستثنيات حكم، فلسفه ارتداد و كلامهايى كه در اين باره مطرح شده است را نبايد از نظر دور داشت و تأثير اين مباحث را در روشن شدن فضاى بحث و تثبيت اين نكته كه از نظر حقوقى در اسلام همان طور كه عدم اجبار در عقيده آمده، حق انتخاب و عدم پيگرد وانهادن عقيده نيز آمده است و اين معنا در فضاى تفسير حق انسان در جامعه روشن ساز است. البته تمام آنچه گفته شد با تكليف و عقوبت اخروى، يا برخى آثار اجتماعى و مدنى و تکلیف تولى و تبرى و ساير وظايف اجتماعى مسلمانان در اين باب تنافى ندارد.
اكنون براى توضيح مطالب، اين مباحث را در دو بخش مفهوم و حكم ارتداد مورد بررسى قرار مى دهيم.
مفهوم ارتداد
ارْتَدَّ-ارْتِدَاداً [ردّ] الشي‏ءَ: آن چيز را برگردانيد، از او خواست كه آن چيز را برگرداند،- ارتد عَن هِبَته: آنچه را كه بخشيده بود پس گرفت،- و ارتد الى الصّواب: به كار خوب و درست بازگشت. «ارتدَّ على عَقِبَيْهِ» به عقب باز گشت و «ارتدّوا على اعْقابِهم»: به روش پيشينيان خود بازگشتند،- و ارتد عن دينِهِ: از دين خود بازگشت و مرتد شد. ابن فارس می گوید: گاهی این کلمه به معنای تحول و دگرگونی استعمال شده: و قد ارتدَّ و ارتدَّ عنه: ايّ تَحَوَّل عنه. بنابراین ارتداد الزاماً به معنای منفی آن نیست، و گاهی به معنای خوب هم بکار رفته، مانند برگرداندن به خانه. چنانکه آمده: از او خواست كه آن چيز را برگرداند(4) .
از مرتد در فرهنگ لغات اسلامی گاهی به: الرِّدّة، تعبیر شده و منظور رجوع از إِسلام بوده است. وقتی گفته می شده: ارتدَّ فلان عن دينه، یعنی: إِذا كفر بعد إِسلامه. و ردَّ عليه الشي‏ء، یعنی چیزی را قبول نکرد. این که گفته شده: إِنهم لم يزالوا مُرْتَدِّين على أَعقابهم، یعني همواره به بگذشته های خود بر می گردند و متخلف از بعضی واجبات می شوند(5) .
این ها نمونه ای از موارد استعمال این کلمه با همه تنوع استعمال است که به صورت مطلق دلالت بر برگشتن، مثبت و منفی، جاحدانه و غیر جاحدانه، عقیده و غیر عقیده می کند و متناسب با بافت و سیاق کلمه خصوصیات آن مشخص می شود. بنابراین دلیلی وجود ندارد که تنها به معنای برگشت از عقیده با بار معنایی منفی آن باشد و اگر در تاریخ روشن شد که استعمال این واژه در قرآن معنایی معین و خاص و ناظر به خصوصیاتی همچون رفتار تؤام با توطئه بوده، مخالف با لغت نیست و یا بکار گیری این لغت محدود به خصوصیتی بوده، نمی توان به بخشی دیگر از آن بر اساس لغت استناد کرد، چنانکه آیات بر این معنا دلالت دارد، و روایات ناظر به استعمال آن در قرآن بوده، زیرا کتابهای لغت پس از نزول قرآن تدوین شده و تفسیری زبان شناسانه نیست و لذا باید معنایی که در قرآن بکار رفته استناد کرد.
ارتداد در قرآن
ارتداد در قرآن در آیات فراوانی با ماده ارتداد و برگشتن پس از ایمان آمده است: «مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ»(مائده:54)«ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ، يَرُدُّوكُمْ»، (محمد: 25)وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ» (بقره: 217) و مانند این تعبیرها و یا بدون این ماده: «كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ» (آل عمران: 86)مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ- که همان مفهوم را در بردارد- بکار رفته است و می توان ادعا کرد، که در فضا و شرایط خاص تاریخی و سیاسی معین شرایط مدینه و توطئه های مشرکان و قبائلی که به شدت از اسلام به هراس افتاده بودند، بیان شده است، و اگر کسی بخواهد این کلمات را بشناسد، باید فضاشناسی کند و اسباب نزول این آیات را دقیقاً مورد بررسی قرار دهد تا روشن شود که این کلمه در چه موقعیت تاریخی و فرهنگی بکار رفته است. و جالب این که تصور فقيهان و مفسران از مفهوم ارتداد يكسان نبوده و بسيارى ارتداد را صِرف تغيير عقيده دانسته اند، بدون آنكه معلوم كنند كه آيا واقعاً اين تغيير عقيده با علم به حقانيت و از روى لجاجت و يا تحفظ بر منافع اجتماعى و مادى است، يا با جهل و در اثر تبليغات و ايجاد شبهات است. به همين دليل بريدن از اسلام را به دو شكل زبانى و عملى تقسيم كرده و گفته اند: يا اين جدايى را به زبان آورد و تصريح كند كه من ديگر مسلمان نيستم و يا عملاً به بت سجده كند، يا صليب بياندازد و يا رفتارى انجام دهد كه نشانه تنفر او از اسلام باشد. از آن طرف عده اى تصريح كرده اند كه ارتداد، اظهار شعار كفر همراه با جحد است. انكار حقانيت دين با بصيرت نسبت به دين است.
به نظر می رسد که ارتداد در قرآن برگشت و تغییر دین همراه با خصوصیاتی آمده است. به عنوان نمونه به مواردی اشاره می شود.
1- تغییر عقیده با با آگاهی و شناخت از حقیقت: إِنَّ الَّذينَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُمْ.(محمد: 25) كسانى كه پس از آنكه راه راست برايشان روشن و آشكار شده، به دين پشت كرده و باز گشتند، شيطان براى آنها آراسته است .
در اين آيه تصريح شده كه بازگشت از دين در مورد كسانى است كه حق براى آنها آشكار شده و در اين جهت به این دلیل که شیطان آنان را تسویل و فریب داده است. (سَوّل له الشیطان، اغواه و زیّن له أن یفعل الشئ) از این رو به این دلیل که عمل آنان آگاهانه بوده، هيچ حجت و عذرى براى نشناختن و ندانستن حق و ايجاد شبهه نداشته اند، بلكه عامل انحراف آنان منافع، اميال و آرزوها بوده و عامل بازگشت و تن دادن آنها به راه شيطانى شده است.
2- تغییر عقیده پس از ایمان و باور کردن و ارائه بینات آمده است: «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ.» (6)چگونه خداوند گروهى را راهنمايى كند كه پس از ايمان آوردنشان و پس از آنكه گواهى دادند كه اين پيامبر حق است و نشانه هاى روشن و آشكار به ايشان رسيد، كافر شدند.
در اين آیه، هر چند لفظ ارتداد نیامده، ولی معنای برگشتن در آن نهفته و از آيه به خوبى استفاده مى شود كه بحث تنها در تغییر عقيده نيست، آنان در مرحله ای شهادت به حقانیت پیامبر داده و بینات برای آنان آمده، لذا براى اين دسته هدايت معنا ندارد. بنابراين آيه چندين نكته را بيان مى كند:
اولاً: اين كسانى كه دين را وانهاده اند پيش از آن داراى ايمان و باور بوده اند، نه اينكه صرفاً مسلمان زاده بوده اند.
ثانياً: اين افراد اعتراف داشتند كه پيامبر حق است و اين حق بودن از درون و با آگاهی و با توجه به دلایل و براهین مورد پذيرش آنان بوده است.
ثالثاً: حقانيت اسلام برای اين افراد با دلايل آشكار و آن را تصديق کرده بودند و از اين جهت شبهه و اشكالى نداشتند. به اين جهت بحث هدايت، حق طلبى، روشنگرى و انتخاب انديشه در مورد آنان صادق نيست. ستمگرى و كتمان حق عامل انحراف و ارتداد آنها بوده است، حتی این جمله: «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا» بوضوح استفاده می شود که آنان عناد داشته اند، و دیگر امکان هدایت برای آنان نیست و لذا قرآن در پايان آيه مى فرمايد: وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. خداوند گروه ستمكار را راه نمى نماياند.
3- نمونه دیگر در بکارگیری این کلمه و نوعی ارتداد اطاعت از اهل کتاب در جهت مقاصد ستیزه جویانه آنان است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تُطيعُوا فَريقاً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إيمانِكُمْ كافِرينَ. (آل‏عمران : 100).
یا همراهی با کفار و اهل عنادی است که موجب می شود که به گذشته جاهلی خود برگردند: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تُطيعُوا الَّذينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرينَ. (آل‏عمران : 149). اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اگر از كافران پيروى كنيد، شما را به آيين پيشين برمى‏گردانند، پس زيانديده بازمى‏گرديد. در این آیه هم که مسئله برگشتن به وضعیت گذشته جاهلی و اطاعت از کفار است.
4- نمونه اى ديگر از توضيحات قرآن مربوط به مواردى است كه هدف از اين بازگشتن تضعيف روحیه مسلمانان و خالى كردن دل آنها، با روشهای جنگ روانی بوده است. مانند اين آيه كه مى فرمايد: وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ. (البقرة : 109). بسيارى از اهل كتاب با آنكه حقيقت بر آنها آشكار شده، از روى حسد، دوست دارند شما را پس از ايمان آوردنتان به كفر بازگردانند. عفو كنيد و گذشت كنيد، تا خدا فرمانش را بياورد، كه او بر هر كارى تواناست. برخی این جمله: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، را این گونه معنی کرده: هم اكنون [از ستيز و جدال با آنان‏] درگذريد، و [از آنان‏] روى بگردانيد. اما به هر حال دلالت دارد که موضوع بازگرداندن مسلمانان به حالت کفر در بخشی مربوط به تلاش اهل کتاب و پس از تبین حق بوده است.
5- يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ. (المائدة : 54 ).
اى كسانى كه ايمان آورديد، هر كس از شما كه از دين خويش برگردد، به زودى خداوند گروهى را بياورد كه خدا ايشان را دوست دارد و آنها خدا را دوست دارند، با مؤمنان نرم و خاكسارند و بر كافران سخت گير و گردنفراز.
اين آيه در سياق مذمت ارتداد به اين نكته اشاره مى كند كه ارتداد اين دسته هيچ ضررى به خدا نمى زند. در چه مواردى اين شبهه مطرح است كه تغيير عقيده موجب ضرر زدن است، در جايى كه ارتداد از روى توطئه است و خداوند با اين بيان مى خواهد روشن كند ناسپاسى مرتدان با جايگزينى مؤمنانى پاك سرشت قابل جبران است. بحث در مورد انسانهاى نادان نيست. بحث در مورد كسانى است كه به قصد ضربه زدن و ايجاد خلل در جامعه اسلامى اعلان تغيير دين مى كنند. به اين جهت قرآن به مسلمانان دلدارى مى دهد كه نگران اين رفتارها نباشند، بويژه كه اين آيات همگى در سياق بيان رفتار منافقان و القاءات فكرى و توطئه هاى عملى آنان آمده است.
6- يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دينِكُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ . (البقرة : 217)
تو را از جنگ‏كردن در ماه حرام مى‏پرسند. بگو: جنگ‏كردن در آن ماه گناهى بزرگ است. اما بازداشتن مردم از راه حق و كافر شدن به او و مانع از رفتن به مسجد الحرام و بيرون راندن مردمش از آنجا در نزد خداوند گناهى بزرگتر است، و شر فتنه(شرك) از قتل بزرگ‏تر است. آنها با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان بازگردانند. از ميان شما آنها كه از دين خود بازگردند و كافر بميرند، اعمالشان در دنيا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنّم خواهند بود.
جالبتر این که در دسته ای از آیات هر چند واژه ارتداد نیامده، اما معنای آن بکار رفته و مسئله ارتداد را از تغيير عقيده در شكل حق انسانى خارج مى كند و تغيير رفتار را با انگيزه هاى مادى و گرايش و تمايلات دنيا خواهانه معرفى مى كند و حتى تصريح مى كند كه عامل ارتداد آنان، دوست داشتن دنيا و ترجيح آن به آخرت بوده است. بحث انتخاب انديشه و عقيده مطرح نيست.
7- « مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيم. ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِين.» (7)
هر آن كس كه پس از ايمان آوردنش به خدا كافر شود ـ مگر آنكه به اجبار وادار شود كه سخنى خلاف ايمانش بگويد در حالى كه دلش به ايمان آرام است ـ و سينه اش را به كفر گشاده كرد، پس خشم خدا بر آنهاست و آنان را عذابى بزرگ است. اين از آن روست كه آنان زندگى اين جهان را بر آن جهان برگزيده اند و خدا گروه كافران را راه نمى نمايد.
پس بحث در مورد كسانى نيست كه در هر شرايطى تغيير عقيده مى دهند، بلكه مخصوص گروه خاصى است كه زندگى دنيا را بر آن جهان برمى گزينند(سوره نحل، آيه107)، همان طور كه در سوره آل عمران، آيه 90 مى گويد: آنها كسانى هستند كه ستمگرند و توبه آنها قابل قبول نيست.
بنابراین تمام آیاتی که با لفظ و ریشه ارتداد بکار رفته آورده شده و کلمه ارتداد در این دسته از آیات قرآن هرچند به معناى رجوع و بازگشت است، اما برگشت در این آیات مطلق نیست و با قیودی آمده است. مانند این تعبیر: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى. یعنی حقیقت مسئله برای آنان آشکار شده بود و پس از روشن بودن باز برگشتند. چنانکه شبیه همین تعبیر در جایی دیگر با اضافه قیدی آمده: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ. یا این قید آمده: فَريقاً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إيمانِكُمْ . عده ای از اهل کتاب با اهداف خاص عامل برگرداندن شما شدند و شما هم کافر شدید، یعنی بر حق سرپوش گذاشتید و منکر آن شدید. یا این ارتداد مورد علاقه اهل کتاب برای کافر شدن از باب حسد بوده است: وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً .
همچنين در برخى آيات تعبيراتى آمده كه جاى تأمل بسيار دارد، مثلاً قرآن مى فرمايد كه ارتداد آنان بارها تكرار شده و در نهايت در كفر خود فزونى جسته اند. ازدياد كفر در ظاهر براى كسى كه در جستجوى حقيقت است معنا ندارد. فقط در صورتى معنا مى دهد كه شخص رويه تذبذب و سجيّه نفاق و تغيير موضع را در پيش گيرد(8) ، به همين دليل خداوند مى فرمايد:
8- «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً». (9)
كسانى كه ايمان آوردند سپس كافر شدند و پس از آن ايمان آوردند و باز كافر شدند و آنگاه بر كفر خويش افزودند خداوند بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و يا اينكه راهى بديشان بنمايد.
مسئله آمرزش و هدايت در جايى است كه انسان در جستجوى حقيقت باشد. منافع مادى و انگيزه هاى حيوانى در كار نباشد. آزادى حق حيات انسان است. قرآنى كه بارها سخن از دعوت به توبه و استغفار و حتميت پذيرش توبه مى كند، در مورد اين افراد مى گويد: (لم يكن الله ليغفر لهم.)هرگز خداوند بر آن نيست كه آنان را بيامرزد. چون برگشت آنها، صرف تغيير عقيده نيست، نوعى عناد، لحاج و كتمان حقيقت است.
مهمترين قسمتى كه از آيات قرآن در باب ارتداد مى توان استفاده كرد و نشان داد كه مسئله برگشتن از دين، تنها تغيير عقيده نيست، توصيفاتى است كه قرآن در پى پديده ارتداد ذكر كرده و به عنوان آثار و نتايج اين حركت انحرافى معرفى نموده است. اگر كسى به مجموع اين آثار توجه كند، به خوبى درمى يابد كه مسئله ارتداد صرف تغيير عقيده نبوده است. ارتداد ناظر به صورتى نيست كه شخص در اثر شبهه و مشكلات فكرى و اعتقادى از دينى دست برمى دارد، همان طور كه ارتداد وانهادن دين به دليل امر انسانى و حقيقت جويانه نيست. ارتداد گرايشى منفعت طلبانه، دنيامدارانه و فرصت طلبانه است. دليل بر اين مطلب آيات زير است. « ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُون»(10). اين بدان سبب است كه آنان ايمان آورده، سپس به انكار پرداخته و در نتيجه بر دلهايشان مُهر زده شده و ديگر نمى فهمند.
دلهاى چنين كسانى را قفل مى زند تا ديگر قابل هدايت نباشند؟ جمله: فَطُبِعَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ» به این جهت است که نشان دهد خداوند کسانی که عناد دارند، بر دل آنان مهر زده می شود و دیگر آماده شنیدن حق نمی شوند واگر كسى قلباً لجاجت و عنادى نداشته باشد و در پى حقى باشد، و اتفاقاً در اثر تبليغات يا شبهات ايجاد شده به دينى روى آورد مقصر نيست تا خداوند بر دل او مُهر بزند و او را همواره محروم از فيض هدايت كند، حتماً چنين كسانى ـ چنان كه در تفسير اين آيات به مناسبت شأن نزول آن درباره منافقان گفته اند(11) ـ در اثر مقاصد ديگر به تغيير عقيده روى آورده اند.
پس بحث در مورد كسانى نيست كه در هر شرايطى تغيير عقيده مى دهند، بلكه مخصوص گروه خاصى است كه زندگى دنيا را بر آن جهان برمى گزينند(سوره نحل، آيه107)، همان طور كه در سوره آل عمران، آيه 90 مى گويد: آنها كسانى هستند كه ستمگرند و توبه آنها قابل قبول نيست.
9- «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»(12). و گروهى از اهل كتاب گفتند به آنچه به مؤمنان فرود آمده در آغاز روز ايمان آوريد و در پايان روز انكار كنيد تا مگر از دين خود بازگردند.
در شأن نزول اين آيه آمده است كه جماعتى از يهود و نصارى كه مى دانستند پيامبر حق است و دلائل نبوتش در كتابهاى آنان موجود بود (آل عمران:71) با اين همه كتمان حق مى كردند و براى اينكه در ميان مسلمانان رخنه ايجاد كنند و آنان را در عقايد دينى سست كنند، به عده اى مى گفتند شما برويد مسلمان شويد و بعد بگوييد كه ما تحقيق كرديم و پس از بررسى به دست آورديم كه چنين نيست و اين دين نمى تواند بر حق باشد (13). طوسی، و طبرسی و فخر رازى در ذيل اين آيه مى نويسند: اين حيله در جهت تشكيك و تضعيف مسلمانان طرح شده بود و مسلمانان مى گفتند، اين تكذيب از روى حسد و عناد بوده وگرنه از آغاز مسلمان نمى شدند. »(14)
بنابراین این آیه به انگیزه ارتداد آنان اشاره داد که هدفش تضعیف و تخریب اعتقاد و تضعیف روحیه مسلمانان بوده است.
10- يكى ديگر از آيات ارتداد كه دلالت بر اين نكته دارد كه مسئله تغيير عقيده روى اهداف و اغراض ديگرى به جز تشخيص حقيقت بوده و آهنگ عمل آنان چيزى بوده كه بدان هم نرسيده اند، آيه ذيل است:
«يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا وَ لَقَدْ قالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كَفَرُوا بَعْدَ إِسْلامِهِمْ وَ هَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا وَ ما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ وَ إِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ». (15)
به خدا سوگند مى خورند كه چيزى نگفته اند و هرآينه سخن كفر را گفته اند و پس از آنكه اسلام آوردند كافر شدند و آهنگ چيزى كردند كه بدان نرسيدند و از پيامبر و مؤمنان كينه نداشتند مگر از آن رو كه خدا و پيامبرش آنان را از بخشش خود بى نياز و توانگر ساخت.
در اين آيه چند نكته قابل توجه است:
نكته اول: پس از ذكر مصداق ارتداد، اهداف چنين رفتارى را ذكر مى كند و حتى به توطئه هاى باطنى آنان، يعنى كشتن پيامبر در عقبه اشاره مى كند(16) و تصريح مى كند اين اعمال و حركات تأثيرى در جامعه نخواهد داشت و به مسلمانان روحيه مى دهد كه خدا بى نياز از آنان است.
نكته دوم: مسئله توبه است. اگر چنين افرادى توبه كنند، مشكل برطرف مى شود و توبه را نيز مقيد به صورت خاصى نمى كند. البته در پايان آيه برای کسانی که از این راه بر نمی گردند، تهديد مى كند كه افزون بر عذاب اخروى، عذاب دنيايى که خفت و خواری باشد، هم نصيب آنان خواهد شد. (17)
برخی خواسته اند، از جمله: يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا»، اشاره کنند که باید مرتدان را در این دنیا عذاب داد (18)، در حالی که از این آیه چنین معنایی استفاده نمی شود، و ناظر به عذابی تکوینی خداوند است. یعنی می گوید، خداوند آنها را عذاب می دهد و جمله در سیاق بیان عذاب الهی در آخرت است: همانطور که در آخرت عذاب می دهد، در دنیا آنان را خفت و خواری می دهد.
نکته سوم: پذیرش توبه است، برخلاف آن چیزی که در فقه آمده: فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ البته در برابر اين آيه، آيات ديگرى است كه دقيقاً مسئله قبول توبه را نفى مى كند، (مانند: آيه90 سوره آل عمران). همان طور كه در آيه 137 سوره نسا نشان مى دهد خصوصيات ارتداد متفاوت است و انگيزه ها و شرايط مرتدان مايه اين تفاوت شده، و گاهى عذر آوردن بى فايده است. (مانند سوره توبه، آيه 66).
نكته چهارم: در اين زمينه بايد ياد آور شد، در باره استعمال كفر و كافران در اصطلاح قرآن است چیزی به جز اصطلاح متأخر در میان فقها است. اصولاً معناى كفر چه در لغت و چه در تعبيرات خاص قرآن ـ كه به معناى آن مى پردازد ـ تنها انحراف از عقيده و الحاد نيست. لغت كفر به معناى سرپوش گذاشتن و كتمان حقايق است. استعمال لغت كفر در موارد ديگر مانند كَفّاره(مائده، 89.) و كَفّار(ابراهيم، آيه 34) به معنای پوشاننده گياه، ناسپاس و پوشاننده گناهها است. كشاورز را كافر مى گويند به اين دليل كه حَبّه گندم و حبوبات را در زمين مى پوشاند. به همين دليل در آيات بسيارى اين سرپوش گذاشتن و كتمان حقيقت را همراه با وصف كفر يادآور مى شود و آن را از مسئله جهل و نادانى و قصور و تغيير عقيده در حالت عدم تعصّب و یا به دلیل شبهات و یا عملکرد دینداران و یا محکم نبودن و عدم آگاهی درست از معارف دین، جدا مى كند. چنانکه در: لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا(الزمر:35) «وَ يُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئاتِكُم». (بقره:271) به معنای جبران و پوشش دادن و گناهان را از بین بردن است. به این جهت نمی توان هر انکاری و هر برگشتنی از عقیده را که آگاهانه نبوده، یا در اثر شبهه بوجود آمده، کافر تلقی کرد. خداوند در باب كفر مى فرمايد: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُونَ». (عنکبوت:47). و مرادف همین معنا را در باره ستمگران بکار گرفته است: وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ. (عنکبوت:49). از این رو كفار كسانى هستند كه با علم به حقانيت آيات منكر آن شوند. «اِنّ الذين كفروا بالذّكر لَمّا جائَهم». ( فصلت:41). كسانى كه به اين قرآن كفر ورزيدند، چون به ايشان رسيد. «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي تَكْذِيب». (بروج: 19). بلكه آنان كه كافر شدند همواره در تكذيب و باور نداشتن به سر مى برند . (19)
و آيات ديگرى كه همگى نشان مى دهد، کفر اعراض از حق با علم و آگاهی است و ارتداد و تغيير دين و تعصب بر انحراف با آگاهى از حق بوده و موضوع تنها تغییر عقیده نیست. حتى قرآن در باره کافران تصریح مى كند چه به آنها انذار و بشارت دهى و چه ندهى، در مورد آنان تأثيرى ندارد: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (بقره: 6)، چرا اثری ندارد، زیرا در مقام عناد و لجاج هستند و كسانى به جدال و نزاع مى پردازند كه بر حق سرپوش گذاشته اند، همان طور كه اذيت و آزار آنان پس از روشن شدن حقايق و مانع شدن از راه و روش مسلمانان، از ويژگيهاى آنان است و داشتن تعصب، آنهم تعصب کینه ورزانه جاهليت، که ديگر تنها انحراف از عقيده به جهت شبهه نبوده و نيست، بلکه به شواهد تاریخی، نوعى لجاجت و سرپوش گذارى به نداى وجدان و به دنبال آن مبارزه و همراهی با مشرکان برای جنگ با مسلمانان بوده است. این نکته از آیات فراوانی استفاده می شود که اگر کسی با مجموعه این دسته از آیات انس داشته باشد، به خوبی می فهمد، از باب نمونه به این آیه توجه شود: من كفر بالله من بعد ايمانه.... ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه.(20) آنان كه پس از ايمان آوردن به خدا كافر شدند... و ليكن كسانى كه سينه را به كفر گشاده كردند، پس خشم خدا بر آنهاست. چرا خداوند غضب خود را بر كسانى نازل مى كند كه بر حق سرپوش نگذاشته اند. مسلماً اين غضب از آن كسانى است كه حق را دريافته اند، با اين همه كتمان كرده اند، يا از روى عناد و به خاطر منافع مادى پشت به آن كرده اند. به همين دليل خداوند در آيات بسيارى مسئله توبه را مطرح مى كند و اين توبه در حق مغضوبان و مطرودان نيست: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً». (نساء:17). توبه از آن كسانى است كه از روى جهل و عدم سوء نيت دچار اشتباه شده اند، لذا توبه مى كنند و توبه آنان مقبول واقع مى شود. به اين جهت نمى توان گفت مفهوم كفر و ارتداد در این آیات، صرفاً انحراف و تغيير عقيده است و برخوردهاى تند و شديد اسلام ناظر به هر انحراف و تغيير عقيده و يا وانهادن دين است.
جمع بندی آیات
1- اکنون با همه این اوصافی که در قرآن ذکر شد، نمی توان گفت که مرتد به همان معنای لغوی و مطلق برگشتن از دین است، بلکه مرتد کسی است كه به كفر بر مى گردد که همراه با آگاهی و هدف سرپوشی بر حق و توطئه و معارضه با حق است.
2- على رغم فراوانى آياتى كه درباب ارتداد رسيده، هرگز در آنها اشاره اى به حكم ارتداد نشده و تنها عقوبت اخروى و آثار منفی معنوی ارتداد در این دنیا (توبه، آيه 74. ) و فرجام اهداف و انگيزه و قدرت تأثير مرتدان بیان شده وهمانطور که بیان حکمی در قرآن مهم است، بیان نشدن آن هم معنا دار است و از قبیل اجمال و تفصیل نیست که گفته شود، اصل مجازات بیان شده، اما خصوصیات آن نیامده و مانند حکم نماز است.
3- اصطلاح کفر در قرآن را با آنچه بعدها در کتابهای فقهی رایج شده نباید یکی دانست. به نظر می رسد با توجه به تعبیراتی که در این آیات بکار رفته، نباید مطلق و اصطلاح کفر فقهی(انکار دین به صورت مطلق) تنها مراد باشد، بلکه بر اساس همان معنای لغوی آن که سر پوش گذاشتن به حق و در عین حال، علم به حقانیت دارد کافر می شود و از سویی برگشتن از حق با خصوصیاتی است که در این آیات آمده، منظور است و لذا ارتداد با كفر (به معناى اصطلاحى) و با موضوع كافرى كه به كفر خود باقى است، تفاوت دارد.
از این رو گاهى از ارتداد ـ به جاى بازگشت از اسلام ـ تعبير به بريدن از اسلام شده است، اما چون معمولاً مرتدان پيش از آن كافر بوده اند، به اين جهت تعبير به بازگشت شده است.
بنابراین، اگر مبنای ارتداد قرآن باشد، نمى توان از اين آيات استفاده كرد صرف تغيير عقيده (هر چند به دلیل داشتن شبهات و اشکالات باشد) مرتد تلقی گردد. برگشتن و عقیده نداشتن در صورت شبهه و اشکال امر قلبی و غیر اختیاری است و چیزی که غیر اختیاری و امر قلبی باشد، مجازات کردن غیر عادلانه است.

2-1. ارتداد در روايات
اول: روايات اهل بیت در باب ارتداد
1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (21)عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) فِي حَدِيثٍ قَالَ: «وَ مَنْ جَحَدَ نَبِيّاً مُرْسَلًا نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُبَاحٌ قَالَ فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ مَنْ جَحَدَ الْإِمَامَ مِنْكُمْ مَا حَالُهُ فَقَالَ مَنْ جَحَدَ إِمَاماً مِنَ اللَّهِ وَ بَرِئَ مِنْهُ وَ مِنْ دِينِهِ، فَهُوَ كَافِرٌ مُرْتَدٌّ عَنِ الْإِسْلَامِ؛ لِأَنَّ الْإِمَامَ مِنَ اللَّهِ وَ دِينَهُ مِنْ دِينِ اللَّهِ، وَ مَنْ بَرِئَ مِنْ دِينِ اللَّهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَ دَمُهُ مُبَاحٌ فِي تِلْكَ الْحَالِ؛ إِلَّا أَنْ يَرْجِعَ وَ يَتُوبَ إِلَى اللَّهِ مِمَّا قَالَ...(22) از امام باقر روایت شده: کسی که نبوت پیامبری را انکار و تکذیب کند، خون او مباح است. به آن حضرت گفتم، پس کسی که منکر امامت یکی از شما شود، چگونه است؟ فرمود: کسی که انکار امامتی را بکند که سوی خدا تعیین شده و از او و دین او تبری بجوید، کافر و مرتد از اسلام است، زیرا امام از سوی خدا تعیین شده و از دین خدا است و کسی که از دین خدا تبری بجوید، در این کافر و خون او مباح است، مگر باز گردد و از آنچه گفته به سوی خدا توبه کند .
در این روایت که از نظر سند به لحاظ خبر واحد صحیحه است، امام باقر(ع) نه با بحث ارتداد تنها، بلکه اگر کسی عالمانه رسالت پیامبر و امامت را جحد و انکار کند، کافر و خونش را مباح می شمارد. اما نکته ای که این روایت دارد، در باره انکار نبوت سایر پیامبران و همچنین انکار امامت و تبری از ائمه است که کسی نگفته انکارش اباحه خون را بوجود می آورد.
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ( ع) عَنِ‏ الْمُرْتَدِّ فَقَالَ مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ كَفَرَ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّدٍ ص بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ وَ بَانَتْ مِنْهُ امْرَأَتُهُ وَ يُقْسَمُ مَا تَرَكَ عَلَى وُلْدِهِ.(23) محمد بن مسلم می گوید به امام باقر در باره مرتد پرسیدم، حضرت فرمود: کسی که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردن، به آنچه بر پیامبر نازل شده، کفر بورزد، دیگر جای توبه ندارد و کشتن او واجب می شود، زنش را از او جدا می کنند و اموالش را میان فرزندانش تقسیم می کنند.
در این روایت در صورت اتکای به سهل بن زیاد(24) سند، اشکال دارد، ولی از طریق دیگر که در آن سهل وجود ندارد حدیث صحیحه است. اما به جای ارتداد، تعبیر به مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ و کفر به ما انزل الله، شده است. چنانکه در تعبیر دیگر: فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ آمده و چهار کلمه «رغب»، «رجع»، «کفر» و «ارتد» آمده است. و در این روایت آمده که دیگر توبه او قبول نیست: فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ و معنایش این است که با توجه دیگر رفع مجازات نمی شود و گرنه بخشیدن در عالم آخرت با توبه بر خلاف آیات و روایات است.
3- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ: كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمِينَ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً ص نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ، فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ وَ امْرَأَتُهُ بَائِنَةٌ مِنْهُ (يَوْمَ ارْتَدَّ) وَ يُقْسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدُّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا، وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَ لَا يَسْتَتِيبُهُ.(25) ‏عمار ساباطی می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت هر مسلمانی که از اسلام بر گردد و انکار نبوت و تکذیب کند، برای کسی که بشنود، خون او مباح است و زنش از او جدا می شود و عده زن عده مرگ است و مالش بر ورثه او تقسیم می شود و بر امام است که او را بکشد و در خواست توبه هم نکند.
در این روایت که سند آن به دلیل عمار موثقه تلقی می شود، کلمه ارتداد و جحد با عطف و تکذیب آمده و کیفرش هم تعیین شده و حتی بر خلاف حدیث نخست که می گفت: إِلَّا أَنْ يَرْجِعَ وَ يَتُوبَ إِلَى اللَّهِ، مهلت برای توبه و برگشت داده نشده و می گوید: وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَ لَا يَسْتَتِيبُهُ.
باز نکته دیگر این که در این حدیث فرقی میان زن و مرد گذاشته نشده است. و همچنین تعبیری در این روایت آمده است که ارتداد در محیط جامعه دینی باشد: كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمِينَ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ. چنانکه روایت دیگری از عبید بن زراره در باره ارتداد صبی پرسیده شده و حضرت با این قید: فِي الصَّبِيِّ يَخْتَارُ الشِّرْكَ وَ هُوَ بَيْنَ أَبَوَيْهِ قَالَ لَا يُتْرَكُ، بیان شده و نشان می دهد که محیط و شرایط ارتداد دارای اهمیت بوده است.
4- عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع): أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْمُسْلِمِينَ تَنَصَّرَ فَأُتِيَ بِهِ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَاسْتَتَابَهُ، فَأَبَى عَلَيْهِ فَقَبَضَ عَلَى شَعْرِهِ، ثُمَّ قَالَ طَئُوا يَا عِبَادَ اللَّهِ فَوَطِئُوهُ حَتَّى مَاتَ. (26)
فضیل بن یسار از امام صادق نقل می کند که مردی مسلمان نصرانی شد، او را به پیش امیر مؤمنان آوردند، حضرت پیشنهاد توبه دادند، اما او نپذیرفت، حضرت موهای سر او را گرفت، رو به جمعیت کرد و گفت که او را ای بندگان خدا لگد مال کنید. مردم چنان لگد زدند تا این که مرد.
موسی بن بکر واسطی در سند واقفی است، و از این جهت دچار ضعف در سند است. نکته دیگر در روایت آمده که از او خواسته شد که توبه کند در حالی که در خبر محمد بن مسلم آمده بود که توبه او پذیرفته نیست. و بسا ناظر به تفاوت میان مرتد فطری و ملی باشد که در روایت بعدی هم به آن اشاره شده است.
5- وَ عَنْهُ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُسْلِمٍ تَنَصَّرَ قَالَ يُقْتَلُ وَ لَا يُسْتَتَابُ قُلْتُ: فَنَصْرَانِيٌّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ، قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ رَجَعَ وَ إِلَّا قُتِلَ.(27)
علی بن جعفر از برادرش امام کاظم نقل می کند که از او در باره مسلمانی پرسیدم که نصرانی شده است؟ حضرت فرمود: کشته می شود و درخواست توبه هم نمی شود. گفتم: حال اگر نصرانی باشد که مسلمان شده و بعد مرتد شده؟ حضرت فرمود: در این صورت درخواست توبه می شود و اگر برنگشت کشته می شود.
این روایت از نظر سند به دلیل عمرکی مشترک و محل بحث و اشکال است (28)و نکته اضافی آن اختلاف در موارد است تا ناظر به تفاوت میان مرتد به فطری و ملی می باشد که مطابق با قواعد و فتوای مشهور است. شبیه این روایت از نظر سند و مفاد، روایت زیراست:
6- 34872- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ فَنَصْرَانِيٌّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ رَجَعَ وَ إِلَّا قُتِلَ.(29) از او در باره مسلمانی پرسیدم که نصرانی مسلمان شده و آنگاه مرتد شده است؟ حضرت فرمود: در این صورت درخواست توبه می شود و اگر برنگشت کشته می شود.
7- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، قَالَ قَرَأْتُ بِخَطِّ رَجُلٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(ع) رَجُلٌ وُلِدَ عَلَى الْإِسْلَامِ ثُمَّ كَفَرَ وَ أَشْرَكَ وَ خَرَجَ عَنِ الْإِسْلَامِ، هَلْ يُسْتَتَابُ أَوْ يُقْتَلُ وَ لَا يُسْتَتَابُ؟ فَكَتَبَ ع يُقْتَلُ.(30) در باره مرد مسلمانی پرسیدم که کافر و مشرک شده و از دین اسلام خارج گشته است؟ آیا درخواست توبه می شود و کشته می شود، یا درخواست توبه نمی شود؟ حضرت نوشت: کشته می شود.
این روایت به دلیل مرسله بودن محل اشکال است، ولی مضمون مشترکی با اخبار پیشین و تفصیل میان مرتد ملی و فطری دارد. نکته اضافی این خبر عطف شرک به کفر است: «كَفَرَ وَ أَشْرَكَ» که شرک امری جدای از کفر دانسته شده است.
34874- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍعَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ فَقَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ. الْحَدِيثَ.(31)
مضمون حدیث مانند احادیث پیشین در باره کسی است که از اسلام برگشته که حضرت فرموده:درخواست توبه می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود. البته سند این روایت به خاطر علی بن حدید ضعیف است .(32) ولی مفاد آن در باره مرتد فطری است که فرصت استتابه داده می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود.
34878- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع إِذَا أَسْلَمَ الْأَبُ جَرَّ الْوَلَدَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَمَنْ أَدْرَكَ مِنْ وُلْدِهِ دُعِيَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَإِنْ أَبَى قُتِلَ وَ إِنْ أَسْلَمَ الْوَلَدُ لَمْ يَجُرَّ أَبَوَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُمَا مِيرَاثٌ. (33)
- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِرَجُلٍ مِنْ بَنِي ثَعْلَبَةَ قَدْ تَنَصَّرَ بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَشَهِدُوا عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) مَا يَقُولُ هَؤُلَاءِ الشُّهُودُ فَقَالَ صَدَقُوا وَ أَنَا أَرْجِعُ إِلَى الْإِسْلَامِ، فَقَالَ أَمَا إِنَّكَ لَوْ كَذَّبْتَ الشُّهُودَ لَضَرَبْتُ عُنُقَكَ وَ قَدْ قَبِلْتُ مِنْكَ، فَلَا تَعُدْ فَإِنَّكَ إِنْ رَجَعْتَ لَمْ أَقْبَلْ مِنْكَ رُجُوعاً بَعْدَهُ. (34)
جابر از امام صادق نقل می کند که مردی از بنی ثعلب را به پیش امیرمؤمنان آوردند که پس از اسلام نصرانی شده و عده ای بر آن شهادت دادند، حضرت از متهم پرسید که این ها چه می گویند؟ او پاسخ داد که درست می گویند و لکن من به اسلام برمی گردم. امام فرمود که اگر کلام شهود را تکذیب می کردی گردنت را می زدم و اما الان کلام تو را قبول می کنم و دیگر برنگرد که دیگر اگر برگردی قبول نمی کنم. این روایت به خاطر عمرو بن شمر که مجهول است، قابل استناد نیست، نکته دیگر اگر مراد جابر جعفی باشد، بلی و اگر جابر بن عبدالله باشد، از امام صادق نمی تواند نقل کند، هر چند موضوع آن مرتد فطری است.
بنابراین، از مجموع این روایات به دست می آید که مرتد دارای اقسامی است، و تفاوت میان مرتد ملی و فطری است و مرتد ملی پیش از مجازات توبه داده می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود. این روایات در میان آنها صحیح و موثق و مرسل و ضعیف وجود دارد و در هر حال اخبار آحاد هستند.
مجازات ارتداد زن
اما روایاتی که ناظر به مجازات ارتداد زن آمده و صاحب وسائل آنها را با این عنوان: بَابُ أَنَّ الْمَرْأَةَ الْمُرْتَدَّةَ لَا تُقْتَلُ بَلْ تُحْبَسُ وَ تُضْرَبُ وَ يُضَيَّقُ عَلَيْهَا ، نقل کرده است.
34879- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمُرْتَدَّةِ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ لَا تُقْتَلُ وَ تُسْتَخْدَمُ خِدْمَةً شَدِيدَةً وَ تُمْنَعُ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ إِلَّا مَا يُمْسِكُ نَفْسَهَا وَ تُلْبَسُ خَشِنَ الثِّيَابِ وَ تُضْرَبُ عَلَى الصَّلَوَاتِ. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَخْشَنَ الثِّيَابِ.(35)
در این روایت که سند آن بی اشکال است، مجازات ارتداد زن را ایجاد محدودیت در خوراک و روا داشتن اعمال شاقه و لباس های خشن گرفته است.
34880- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ إِذَا ارْتَدَّتِ الْمَرْأَةُ عَنِ الْإِسْلَامِ لَمْ تُقْتَلْ وَ لَكِنْ تُحْبَسُ أَبَدا. (36)
این روایت نیز بدون مشکل و موثقه است ومی گوید که زناگر مرتد از اسلام شد، کشته نمی شود ولکن به حبس ابد محکوم می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَتَى قَوْمٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَقَالُوا السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَبَّنَا فَاسْتَتَابَهُمْ فَلَمْ يَتُوبُوا فَحَفَرَ لَهُمْ حَفِيرَةً وَ أَوْقَدَ فِيهَا نَاراً وَ حَفَرَ حَفِيرَةً إِلَى جَانِبِهَا أُخْرَى وَ أَفْضَى بَيْنَهُمَا فَلَمَّا لَمْ يَتُوبُوا أَلْقَاهُمْ فِي الْحَفِيرَةِ وَ أَوْقَدَ فِي الْحَفِيرَةِ الْأُخْرَى حَتَّى مَاتُوا .(37) هشام بن سالم از امام صادق نقل می کند که گروهی به پیش امیرمؤمنان آمدند، و گفتند: ای پروردگارما! حضرت آنها از این کار منع کردند و از آنها خواست که توبه کنند که آنها نپذیرفتند، حضرت آنها را در گودالی انداختند و آتشی را روشن کردند تا مردند. این روایت از نظر سند مشکلی ندارد.
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ كِرْدِينٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع لَمَّا فَرَغَ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ أَتَاهُ سَبْعُونَ رَجُلًا مِنَ الزُّطِّ فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ وَ كَلَّمُوهُ بِلِسَانِهِمْ فَرَدَّ عَلَيْهِمْ بِلِسَانِهِمْ ثُمَّ قَالَ: إِنِّي لَسْتُ كَمَا قُلْتُمْ، أَنَا عَبْدُ اللَّهِ مَخْلُوقٌ، فَأَبَوْا عَلَيْهِ وَ قَالُوا أَنْتَ هُوَ فَقَالَ: لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا وَ تَرْجِعُوا عَمَّا قُلْتُمْ فِيَّ وَ تَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ لَأَقْتُلَنَّكُمْ، فَأَبَوْا أَنْ يَرْجِعُوا وَ يَتُوبُوا، فَأَمَرَ أَنْ تُحْفَرَ لَهُمْ آبَارٌ فَحُفِرَتْ ثُمَّ خَرَقَ بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ ثُمَّ قَذَفَهُمْ فِيهَا ثُمَّ خَمَّرَ رُءُوسَهَا ثُمَّ أُلْهِبَتِ النَّارُ فِي بِئْرٍ مِنْهَا لَيْسَ فِيهِ أَحَدٌ مِنْهُمْ فَدَخَلَ عَلَيْهِمُ الدُّخَانُ فِيهَا فَمَاتُوا. (38)
بنابر این روایت امام باقر و صادق علیهما السلام نقل می کنند که امیرمؤمنان چون از جنگ جمل و بصره فارغ شدند، هفتاد نفر از قوم زط(اقوامی از ایران) خدمت ایشان آمدند و سلام کردند و حضرت به زبان آنان پاسخ گفتند، آنگاه فرمودند، من آنگونه که شما می گویید نیستم، من بنده خدا و مخلوق هستم، اما آنان قبول نکردند و گفتند تو همان هستی. آنگاه حضرت فرمودند: اگر اگر تمام نکنید این قضیه را و برنگردید، و به سوی خدا توبه نکنید من شما را خواهم کشت. اما آنها قبول نکردند و توبه نکردند حضرت فرمان داد که چاه هایی حفر کنند و کانلی میان این چاه ها وصل کنند و آنها را داخل یکی از آنها قرار داد و وسرهای را آنان را پوشاند و آنگاه آتش را در حفره های دیگر افروخت که نبودند و از آتش و دود آن مردند. اما این روایت هم مرسله و به لحاظ مضمون و صحت آن در آن شرایط تاریخی محل اشکال است.
جمع بندی روایات ارتداد
پیش از جمع بندی روایات لازم است از باب مقدمه به چند نکته به عنوان اصل حاکم به این روایات توجه شود.
1- همان طور که در جمع بندی آیات گفته شد، على رغم فراوانى آياتى كه درباب ارتداد رسيده، این روایات نمی تواند مخصص حکم آن آیات باشد، زیرا هرگز در آنها حکم عامی و اشاره به اصل حكم و مجازات ارتداد نشده و تنها عقوبت اخروى و آثار منفی معنوی آن در این دنیا (توبه: 74) بیان شده و همانطور که بیان شدن حکمی در قرآن مهم است، بیان نشدن آن هم مهم و معنا دار است. و از قبیل اجمال و تفصیل هم نیست که گفته شود، اصل مجازات بیان شده، اما خصوصیات آن نیامده و مانند حکم نماز است .(39) بدون شك در عصر پيامبر موارد بسيارى مرتد بوده كه پيامبر حكم به قتل آنها نكرده است. حتى نسبت به بسيارى از منافقان با آنكه بارها شهادت به كفر، اعراض از حق و تكذيب پيامبر داده بودند، حكم به قتل نداده است. به عنوان نمونه چند آيه از اين موارد كه صريحاً به كفر و عدم ايمان آنها اشاره مى كند و دروغ گويى آنها را برملا مى كند، اشاره مى شود. اما با همه اينها نه در قرآن و نه در سيره پيامبر نيامده است كه در مورد منافقان احكام ارتداد جارى شده باشد.
الف: «وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ لا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلاَّ وَ هُمْ كُسالى‏ وَ لا يُنْفِقُونَ إِلاَّ وَ هُمْ كارِهُونَ» (توبه: 54)و هيچ چيز مانع پذيرفته شدنِ انفاقهاى آنان نشد جز اينكه به خدا و پيامبرش كفر ورزيدند، و جز با [حال‏] كسالت نماز به جا نمى‏آورند، و جز با كراهت انفاق نمى‏كنند.
مضمون این آیه نسبت به کسانی است که از طرفی به خدا و پیامبر کافر می شوند و از سویی نماز و زکات را با کسالت و کراهت انجام می دهند. یعنی با آنکه مسلمان بوده اند، کفر به خدا و رسول دارند و در عین حال کسی در باره این گروه نگفته دارای کیفر هستند و این نشان می دهد که هر اعراض و برگشتنی مستوجب کیفر دنیایی نیست.
ب: «َحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِي قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ» (توبه:64 ). منافقان بيم دارند از اينكه [مبادا] سوره‏اى در باره آنان نازل شود كه ايشان را از آنچه در دلهايشان هست خبر دهد. بگو: «ريشخند كنيد، بى‏ترديد خدا آنچه را كه [از آن‏] مى‏ترسيد برملا خواهد كرد .
ج: «لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم اِن نعف عن طائفة منكم نُغدّب طائفة بانّهم كانوا مجرمين».(40)
و آيات بسيار ديگرى كه در مورد منافقان وارد شده و صريحاً ارتداد آنها را بازگو كرده است. با اين همه نه در تاريخ اسلام و نه در اين آيات اشاره نشده كه پيامبر دستور قتل آنان را به خاطر تغيير دين داده باشد. در حالی که پيامبر در مواردی از آن صرف نظر کرده، و باید ایشان در برابر حكم الهى خاضع بوده و با قاطعيت آن را اجرا مى كرده است. لذا مى توان گفت، مسئله حكم ارتداد موضوعش تغییر عقیده نبوده و همان حکم ارتدادی هم تابع شرايط و مصالح و خصوصياتى زمانى بوده است و اگر حكم مرتد مانند سرقت، زنا، شرب خمر و مواردى از اين قبيل بوده، بايد اجرا مى شد، هرچند که اجرای این موارد هم تابع رعایت مصالح است، بویژه آنکه در مجازات های یاد شده تنها بخشی از کیفر آمده و دلیل بر انحصار نیست.
2- در روايات بيشتر به مجازات ارتداد پرداخته شده، و معناى ارتداد و ویژگی ها و شرایط آنان كمتر توضيح داده شده و حتى اين معنا بيان نشده كه ارتداد به چه چيزى تحقق پيدا مى كند. گویی ماهیت ارتداد با آنچه در قرآن گفته شده و در عصر نزول اشاره به مصادیق می شده، روشن بوده است. به همين دليل مستند فقها در باب کیفر ارتداد، رواياتى است كه به احكام مرتدان اشاره مى كند.
3- در این روایات مسئله ارتداد با تعبیرهای مختلفی، مانند: «رَغِبَ»، «رَجَعَ»، «کَفَرَ» «جحد» و «إرتَد» ذکر شده که معلوم نیست این پنج کلمه از قبیل نقل به معنا بوده، و یا مرادف هم تلقی شده است. به همين دليل مفسران و فقها كمتر به اين نكته توجه كرده اند كه کفر انکار جاحدانه و رجعت معنایی بیشتر از ارتداد می دهد و لذا معنای ارتداد را از خود قرآن و ملابسات تاریخی و فضاشناسی عصر نزول و فرهنگ اجتماعی آن عصر باید گرفت و این پرسش مطرح است که آيا ارتداد تنها وانهادن دين و عقيده است، و آیا این وانهادن مربوط به قلب است که اختیاری نیست و چیزی که اختیاری نباشد، کیفر تعیین کردن بر آن بر خلاف عقل است و آفریننده عقلا حکمی بر خلاف آن صادر نمی کند، از این رو، وانهادن دين با خصوصيات و شرايطى بوده است كه در عصر نزول به آنها اشاره می شده و در ذهنیت مسلمانان قرار داشته، تا از آن نتیجه کیفر تغییر عقیده گرفته شود و مفهومی بر اجبار در دین، تلقی گردد.
4- بدون شك اگر كسى بخواهد درباره مرتد تحقيق كند، بايد اضافه بر بررسى آيات و روایات ارتداد، باید آیاتی که دلالت بر نفی اکراه در دین آمده را هم توجه کند: (مانند: بقره: 256؛ یونس: 99) و یا آیاتی که صفت جباریت و سیطره جویی را از پیامبر نفی کرده (سوره ق: 45 غاشیه: 22) از نظر دور ندارد. زیرا مفهوم این آیات این است که چه در حدوث و چه در بقای در عقیده، اجبار و اکراهی نیست و اصلاً اکراه در آن امکان ندارد و معنا نمی دهد و مقید کردن عدم اجبار به مقام حدوث، یعنی در اصل ایمان آوردن، بر خلاف اطلاقات و عمومات ادله و خلاف ملاک حکم و برخلاف حکم عقل است و کل روایات را در برابر قرآن و عقل قرار می دهد.
5- در بررسی روايات به شرايط تاريخى و موقعيت حكم مرتد و شأن نزول آيات و عصر تأسیس دین که بسا متفاوت از شرایط دیگر است، باید توجه شود؛ چنانکه قرآن در باره اسیر گرفتن از مشرکین در هنگام نبرد و شرایط عدم استقرار چنین حکمی را بیان می کند: «ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ». (انفال:67). «هيچ پيامبرى را سزاوار نيست كه [براى اخذِ سَربها از دشمنان‏] اسيرانى بگيرد، تا (آنگاه كه) در (سر) زمين (خويش دشمن را) از توان بيندازند». ومواردی دیگر در تاریخ اسلام وجود دارد که پیامبر به خاطر شرایط تأسیس ناچار به سخت گیری بودند، در حالی که مثلاً در فتح مکه نهایت مدارا را با دشمن داشتند. این مسئله در تمام انقلابها وجود دارد که در روزهایی که نظام مستقر نشده، احتیاط در جانب سخت گیری می دانسته اند. البته نمونه هایی از این دست حتی در عهد پیامبر وجود داشته و در سيره پيامبر موردى پيدا نشد كه فردى تغيير عقيده داده باشد و به دشمن نپيوسته باشد. در تمام موارد ـ كه بعدها به برخى از موارد آن اشاره مى شود ـ اضافه بر تغيير عقيده، همكارى با دشمن و توطئه چينى بر عليه مسلمانان در آنان محرز بوده است. به اين جهت نمى توان به اين روايات - صرف نظر از وثاقت و تأييد صحت آنها- مجازاتی برای تغییر عقیده تنها استناد كرد و آنها را دليل بر حكم ارتداد به مفهوم متعارف آن دانست.
در آن صورت است که روشن خواهد شد، اگر برفرض در دوران تأسيس جامعه اسلامى مشكلات و چالشهايى وجود داشته و وجود این قبيل افراد رنج مى داده و بسا تأثیر این گروه از افراد می توانسته در فضای پرالتهاب و تزلزل آفرین، کسانی به دشمن پیوسته و از جمع مسلمانان خارج کند این حرکات براساس مصالح خاص حکومتی بوده که در میان مسلمانان به القای شبهه می پرداختند، این مصالح در شرایط امروز با روشهای دیگری قابل پیشگیری است، مانند کتب ضلال که در گذشته با سوزاندن آن جلوگیری می کنند و امروز با چنین روشهایی نمی تواند پیشگیری کند و برعکس استفاده از این روش جلب توجه می کند.
نکته دیگر آنکه مجازات مجرمان و متخلفان در طول تاریخ سیری از سختی به نرمی (به اندازه رشد انسانیت و درجه کمال جوامع) داشته است. اگر در شریعت موسی نافرمانی در تعطیل نکردن شنبه، یا توهین به پدر مجازات سنگینی چون قتل تشریع شده (41)، یا در اسلام مجازات هایی چون از کوه پرتاب کردن، سنگسار کردن، سوزاندن، و در شهر به حیوان بستن، و گرداندن، امری متعارف بوده، اما تدریجاً چنین مجازاتی قبیح شناخته شده و زوال یافته و مردم مجازات هایی از این دست را بر نمی تابند و این کیفرها، به جای آنکه موجب پیشگیری از جرم شود، برای مجرم رقت قلب و ایجاد دلسوزی را به همراه می آورد و تشدید خشونت و جرم می کند.
6- همچنین در بررسی روايات به شرايط تاريخى و مسائل سیاسی که پس از فوت پیامبر گرامی(ص) بوجود آمد و کسانی به این اتهام که حاضر به بیعت و همراهی به خلیفه نشدند و به مانعان زکات معروف گردیدند، و اتهام ارتداد به آنها زده شد، در صورتی که ندادن زکات، جز انکار اعتقادی آن و در مرتبه بالاتر انکار دین و شریعت است. به همین دلیل مورد اعتراض قرار گرفتند و از آن طرفی برای تثبیت این مسئله تأکید بر مسئله ارتداد با گستره معنایی و با مفهومی سیاسی در احادیث اهل سنت بکار گرفته شده، و از این جهت نباید از چنین فضایی غافل شد و همچنین بهره برداری های دوران اموی از موضوع ارتداد را برای سرکوب مخالفان حکومتها نباید فراموش کرد .(42)
از سوی دیگر نمی توان موضوع حاشیه و ناظر بودن فقه شیعه را بر فقه اهل سنت نادیده گرفت. چون بسیاری از روایات اهل بیت ناظر به چالشهای اقوال علمای عامه و بسا روایات آنان در نقل شیعی در اختیار فقها قرار گرفته است .(43)
7- نكته مهمتر آنكه روايات ما ناظر به آيات قرآن، بلكه تفسير و تفصیل و اشاره به آن آيات است. اگر در آيات قرآن خصوصیاتی ذکر شده، حتماً روايات و احکام آن نیز ناظر به اين خصوصیات است. نمی توان در باب ارتداد تشریع جدیدی از این احکام را به اثبات رسانید. از سوی دیگر در احکام اجتماعی حدود، کیفر امر تعبدی نیست و اگر مجازاتی تعیین شده، بر اساس مصالح و مفاسد معین است و اگر گفته می شود، موضوع ارتداد تغییر عقیده نیست و مجازات بر تغییر عقیده که امر غیر اختیاری است بر خلاف عقل و فهم عقلا است، لذا باید تعیین کیفر بر امری عقلایی فرض شود، مانند خصوصیاتی که در روایات آمده و شرح داده شد . (44)
بنابراین، اگر در باره حكم مرتد در روايات مطلبى آمده، حتماً با چشمداشت به آيات قرآن، بررسی و جهت صدور آنها نباید مغفول بماند. با اين همه، در تعابيرى كه از امامان معصوم(ع) رسيده، نكاتى را درمى يابيم كه در نظر آنها صِرف تغيير عقيده نبوده و مسئله انكار دين با علم به حقانيت آن بوده است. يعنى همان طور كه از آيات قرآن استفاده شد، ارتداد در جايى است كه همراه با علم به حقانيت اسلام و اتمام حجت و آشكار شدن عقايد مسلّم اسلامى باشد و كسانى كه مرتد مى شده اند، عناد و لجاجى نسبت به اسلام داشتند و مهمترين انگيزه و هدف آنها از اظهار شعار كفر، تضعيف جامعه اسلامى و نوعى مقابله اجتماعى و سياسى با مسلمانان بوده است.
اکنون با توجه به نکات یاد شده، اگر احتمالات این خصوصیات هم داده شود، نمی توان به اطلاق آن تمسک کرد. زیرا باید احراز شود که این کلمات مقام بیان همه صورتهای آن است. از این رو، در روايات به اين جهت ها مى توانيم برسيم، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. مراد از کفر الحاد نیست، بلکه انکار آگاهانه است. شاهد بر مسئله روایات بسیاری است از آن جمله صحیحه ابو ايوب خزاز، از اصحاب امام صادق و امام باقر(ع) که در حديثى نقل مى كند كه: «ابو بصير وارد مجلس شد و درباره كسى كه شك در خدا مى كند پرسش نمود. حضرت فرمود: «چنين فردى كافر است.» اين سؤال را درباره پيامبر خدا كرد، باز حضرت فرمود: «كافر است.» آنگاه رو به زراره كرد و فرمود: «انّما يَكفُرإذا جَحَدَ» كافر كسى است كه انكار از روى علم و عناد جاحدانه كند. جوهری هم در صحاح اللغه همین معنا بیان می کند: الجُحودُ الإِنكار مع العلم.(45) البته قرآن كريم همين معنا را با تعبير ديگرى بيان مى كند و مى فرمايد: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُون»(46). و جز كافران و حق پوشان كسى آيات ما را انكار نمى كند. یا می فرماید: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ» (لقمان: 32). در اين روايت و آيات، ملاك كفر در جايى معرفى شده است كه كسى با آگاهى و درك حقانيت عناد ورزد و تغيير عقيده دهد. بحث بر سر آن مواردى نيست كه شخص واقعاً به نظرش مى رسد كه عقيده اى حق است و ما آن را باطل تشخيص مى دهيم. بحث بر سر كسانى است كه با جحد و انكار عالمانه منكر خدا و پيامبر مى شوند.
2. باز در حديث ديگرى از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) همين ابوايوب نقل مى كند: «وَ مَنْ جَحَدَ نَبِيّاً مُرْسَلًا نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُبَاحٌ»(47). در اين حديث نيز مسئله صرف تغيير عقيده نيست؛ بلكه جحد ورزيدن و انكار عالمانه دين است. در كتابهاى لغت همگى بر اين معنا اتفاق دارند كه واژه « جَحَدَ» در انكار و مخالفت عالمانه و آگاهانه به كار رفته است. (48)به همين جهت تغيير عقيده اگر صورتى پيدا كند كه از روى جهل و قصور و در اثر شبهات و اشكالات باشد، مشمول چنين حكمى نمى شود.
3. در موثقه عمار ساباطى از امام صادق(ع) نقل شده است: «كل مسلم بين المسلمين ارتد عن الاسلام و جحد محمداً نبوته و كذّبه، فاّن دمه مباح».(49) هر مسلمانى بين مسلمانان از اسلام برگردد و انكار عالمانه پيامبر كند و او را تكذيب نمايد، خون او مباح است.
4. شاهد دیگر از منابع اهل سنت است: در كنز العمال از منابع معروف اهل سنت از پيامبر حديثى نقل شده كه خروج از ايمان حاصل نمى گردد مگر با انكار عالمانه: «عن النبى لن يخرج اَحدٌ مِن الايمان إلاّ بجحود ما دخل فيه». (50)
بنابراين، در تمام اين روايات صرف وانهادن عقيده مطرح نيست، بلكه مسئله انكار با علم به حقانيت است. این معنا از تغییر عقیده، همراه با خصوصیاتی، مانند جحد و انکار، و علم به اعتقادات است. لذا در این روایات موضوع شبهه و تردید مطرح نشده و برعکس کسانی به این مجازات کیفر می شوند که با قاطعیت به نفی آن بپردازند. چنين وانهادنى مشمول حكم ارتداد نمى شود و پيگرد جزايى ندارد، زيرا تحت اراده شخص نیست و عقیده بر اساس دریافتی حاصل شده، که از موضوع حكم خارج است.
از سوی دیگر در دین آیا تظاهر به دین مطلوب است و اگر کسی عقیده نداشت، چه ارزشی دارد که تظاهر کند و دورویی نشان دهد. ایمان وقتی مطلوب است که قلبی و خواسته ارادی باشد، و اگر در جایی ترس از مجازات او را به تظاهر به دین و بیان نکردن شبهات و اشکالات وادار می سازد، چه ارزش معنوی و اخلاقی و تربیت روحی دارد؟ پیامبران برای ساختن و باوراندن و به جا گذاشتن آثار ایمان آمده اند و نه ایجاد ترس و وحشت. از این رو نمی توان به ظاهر خبر واحدی استناد کرد و حکم کلی استنباط کرد. فهم کامل نیازمند توجه به مجموعه احادیث و فضای آنها است، نوعی بستر شناسی تاریخی شکل گیری دسته ای از موضوعات را نشان می دهد.
5. روایات ارتداد عمدتاً از امام باقر و صادق و بعضاً امام کاظم علیهم السلام نقل شده و برخی از آنها از سیره و روش امیرمؤمنان در این باب به نقل از آنان یاد شده، مثلاً در باره زندیقی (51)، یا عبدالله بن سبا، یا نصرانی شدن فردی از بنی ثعلبه روایت شده است. و از طرفی موضوع تنصر و نصرانی شدن عده ای در آن عصر امام صادق مطرح بوده و موضوع پرستیدن صنم و مشرک شدن به عصر امام علی مربوط شده، و روشن نیست که چرا با آنکه اهل سنت از پیامبر روایاتی را در باره مرتد نقل می کنند، هیچکدام از اهل بیت از پیامبرصلی الله علیه و آله حدیثی را نقل نکرده و تنها روایتی به مناسبت بحث محاربه موضوع ارتداد آمده که قطعاً در آنجا تنها بحث تغییر عقیده نیست و شگفت آن که در برخی از این روایات، با آن که آنان بسط یدی برای اجرای حکم نداشته اند، مردم را مأمور مجازات کرده تا راساً اقدام به مجازات کنند: «فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ». در صورتی که معنای این دستور، پذیرفتن هرج و مرج و بسا سوء استفاده و فرصت دادن به تصفیه حساب های شخصی و قبیله ای و روشن نمی شود که چنین فردی اگر کسی را کشت از روی اعتقاد دینی بوده، یا کینه شخصی، یا مطلب را بد فهمیده است.
6. تردید به اجرای چنین حکم سنگین با خبر واحد که موضوع دماء است و در چنین احکامی اقتضای احتیاط ایجاب می کند. این مسئله از سوی بسیاری از فقیهان مطرح شده و نکته و اشکالی است که برخی مانند آیت الله آقا رحیم ارباب در باره ارتداد و سنگسار کرده اند (52). آنان گفته اند: هیچ حکمی از احکام اسلام را نمی توان با استناد به اخبار آحاد که یقین آور نیست ثابت کرد، تا چه رسد به حکم قتل برای مرتد یا سنگسار که در قرآن نیامده و صرف تغییر عقیده که امر اختیاری نیست و اگر مقدمات تغییر فراهم شد، به طور قهری و بی اختیار عقیده تغییر می کند. چنانکه مرحوم آیت الله سید احمد خوانساری در کتاب جامع المدارک در چندین بخش به این نکته اشاره می کند که اجرای حدود در زمان غیبت محل تأمل است و در مرحله بعد با خبر واحد نمی توان در مسئله دماء فتوا صادر کرد .(53) بنابراین، از مجموع می توان به قدر متیقن آن استفاده کرد؛ لذاتعبیرهایی که متفرد باشد، برخلاف احتیاط در حکم دماء است که در روایات و قواعد فقهی احتیاط در آن دستور داده شده است .(54)
اجرای کیفر مرتد
1- اجرای حکم تابع شرایط و رعایت مصالح و توجه به زمینه های اجرا است، چنانکه در روایتی از امام رضا به این نکته اشاره شده است: ما كتبه الرضا صلوات الله عليه فی محض الاسلام خطابا للمامون: « وَ لَا يَجُوزُ قَتْلُ أَحَدٍ مِنَ النُّصَّابِ وَ الْكُفَّارِ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ إِلَّا قَاتِلٌ أَوْ سَاعٍ فِي فَسَادٍ وَ ذَلِكَ إِذَا لَمْ تَخَفْ عَلَى نَفْسِكَ وَ أَصْحَابِكَ وَ التَّقِيَّةُ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ وَاجِبَةٌ وَ لَا حِنْثَ عَلَى مَنْ حَلَفَ تَقِيَّةً يَدْفَعُ بِهَا ظُلْماً عَنْ نَفْسِهِ»(55). از این روایت با توجه به تعبیر: فِي دَارِ التَّقِيَّةِ، استفاده می شود، که خوف از جان به معنای شخصی آن نیست، بلکه خوف از جنگ و جدال و فشار بر شیعه و یا لوث شدن حرکت اهل بیت که همه آنها حکایت از رعایت مصلحت در اجرای حدود است، مراعات می شود و تقیه مداراتی و پیشگیری از نزاع های فرقه ای باعث شده که امام به مأمون بنویسد که از کشتن ناصبیان و کافران حذر کند.
2- حق اجراى حكم ارتداد به دست امام و در شرایط برگزاری حکومت است. و افراد راساً نمی توانند خود پیش قدم شوند. برخى از فقهاى شيعه معتقدند كه اجراى حدود و تعزيرات در اختيار امام معصوم است و برخى قيد امام عادل را آورده اند(56) ، آيا تقييد اجراى حكم ارتداد به امام معصوم نتيجه خاصى را بوجود می آورد و حاكى از نوعى نگرانى در سوء استفاده از حكم و پيشگيرى از آن را در شرایط سیاسی شدن و برخورد با مخالف نشان مى دهد، يا بيانگر نوعى رعايت مصلحت در اجراى حكم را نشان مى دهد؟ در دوران پيامبرو امامان، ـ بويژه دوران حكومت امام على(ع) ـ كه قدرت اجراى احكام وجود داشته، مواردى يافت مى شود كه حضرت از اجراى حكم ارتداد منصرف شده اند .(57)
3- يكى از پرسشها در باب حكم ارتداد اين است، كه آيا آنچه در روايات در باب حكم ارتداد آمده، از باب حدود است، در اصل قابل تغيير نيست، يا از باب تعزيرات که به طور طبیعی تعیین خصوصیات آن به دست حكومت و تابع مصالح و شرايط و رعايت ظروف مختلف آن است. مسئله ارتداد به صورت مستقل در برخى از كتابهاى قدماى از اصحاب اماميه هرگز مطرح نشده است، مانند: فقه الرضا، الهداية بالخير صدوق (م381) و مقنعه شيخ مفيد (م 413 هـ ) و انتصار سيد مرتضى علم الهدى (م 436) (58)و كافى ابو صلاح حلبى (م 447) و المراسم العلوية ابى حمزه (م 463) و مختصر النافع محقق حلى (م 676) و غنية النزوع ابن زهره حسينى حلبى (م 585). اما در كتابهايى ديگر از فقيهان قديم و متأخر مسئله حكم ارتداد مطرح شده و حتى اين بحث در كتاب حدود آمده، اما نه به عنوان حد، بلكه به عنوان تعزير و عقوبت، يا تعبيرات مشابه ديگر، مانند آنچه شيخ طوسى در كتاب نهايه مطرح كرده است.(59) يا على بن حمزه طوسى در كتاب وسيله (60)و محمد بن ادريس حلى (م 598) در سرائر(61) و ابن براج (م481) در كتاب جواهر الفقه (62)و محقق جعفر بن حسن حلى (م 676) در كتاب شرايع الاسلام، با اين تفاوت كه ايشان كتاب حدود را به دو قسم تقسيم مى كند و حكم ارتداد را در بخش تعزيرات ذكر مى كند. (63)حتى كسانى مانند شهيد اول (م 786) در كتاب لمعه بحث ارتداد را در عقوبات متفرقه آورده و از ذكر آن به عنوان حدود امتناع كرده است.(64) البته كسانى مانند علامه حلّى (م 726) در كتاب قواعد الاحكام تعبير به حد كرده است(65) كه مى توان تفسير كرد از تعبيرات متأخرين است نه آنچنان كه از اصول جزمى شيعه گرفته شده باشد و به عنوان (اصول متلقات) اصول تلقى شده از امامان باشد.
بنابراين در نظر مشهور از فقها، حكم مرتد از حدود الهى يعنى از احكام معين و غير قابل تغيير تلقى نشده است و بحث ارتداد را در بخش تعزيرات يا عقوبات گنجانيده اند، زيرا حدود الله احكامى است كه كيفيت آن دقيقاً از سوى خدا معلوم شده و غير قابل تغيير است، هرچند حدود هم بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین قابل تغییر و در شرایطی می تواند غیر قابل اجرا باشد.
اما مهمترین مستند اقوال فقها، برگرفته از تعبيرات حديثى در باب ارتداد است كه هيچ گاه تعبير به حد نشده.(66) مثلاً در شرابخوار، يا نسبت زنا به ديگرى (قذف) يا زناكار يا دزد یا ساحر تعبير به حد شده است، اما درباره مرتد تعبير به حد نيامده است. حتى قرآن درباره زمان روزه (زمان خوردن و آشاميدن) و حدود طلاق و كفارات و عدّه و ارث تعبير به حد كرده و فرموده است: « تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهاَ»(بقره: 187)«فَلا تَعْتَدُوها»(بقره: 229)«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ»(مجادله: 4) «وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ... و تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ».(طلاق:1) اما درباره ارتداد حكم خاصى ذكر نكرده، تا چه رسد به اينكه تعبير به حد كند.
سخن آخر:
با توجه به آنچه گفته شد، به پرسش های نخست پاسخ داده شد: که اکراه بر عقیده جایز نیست، چه برای اسلام آوردن باشد، یا تهدیدی برای ماندن در دین و اعتقادی؛ زیرا عقیده که ناظر به قلب است، اکراه بردار نیست؟ از سوی دیگر کلمه ارتداد تنها به معنای برگشتن از عقیده نیست و این کلمه در ملابسات و ظرف تاریخی خاص شکل گرفته و همراه با جحد و انکار و فتنه گری و معارضه و ملحق به دشمن بوده است.
با توجه به آیات فراوان از معارف اسلام فهمیده می شود که از مردم دینداری همراه با رضایت قلب و طیب خاطر و شوق و انگیزه و باور و ایمان می خواهد و نه از روی ترس و وحشت و تهدید قتل و ارعاب، زیرا دینداری که به این اوصاف باشد، ارزش معنوی و اخلاقی ندارد و پیامبران برای چنین دینداری مبعوث نشده اند. و طبعاً اگر برای صرف تغییر عقیده مجازات و یا ترس از کیفر، باشد، خودش نوعی اکراه به حساب می آید.
بنابراین کیفر دادن به مرتد با بررسی که از آیات و روایات انجام گرفت و گفته شد، در آن عصر با نگاه تاریخمندی آن مجازاتی اعتقادی نبوده و ناظر به رفتارها و برخوردهای متهمان در عمل اجتماعی بوده است. و این حکم برفرض که ارتداد با همه خصوصیاتش جرم اجتماعی شناخته شد، الزاماً به معنای حکم اعدام نیست و امروز با توجه به شرایط همان طور که در سایر جرم هایی مانند سرقت با تناسب به جرم و مجرم از زندان و جریمه تعیین می گردد، در باره مرتد نیز چنین خواهد بود و اگر در آن عصر که تشدید مجازات امری طبیعی بوده تناسب با آن عصر داشته و مصالح اجتماعی و احتیاط در دماء امروز اقتضای دیگری خواهد داشت

ياداشت ها

. 1ماده هجدهم اعلاميه جهانى حقوق بشر، تصريح دارد كه هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادى اظهار عقيده و ايمان است.

 جحد ورزيدن به معناى آگاهى به حقانيت و سرپوش گذاشتن برآن است.2

  3البته تنها در يك روايت (امالی صدوق، مجلس90، ص630؛ بحار الانوار، ج 40، ص 347، خبر 29، ج74، ص394.) تعبير به حد مرتد شده، اما اشكال اين روايت اين است كه مى گويد: «ولأقيمن عليه حدالمرتد ولأ ضربنه الثمانين بعد حد». يعنى پس از اجراى حد مرتد اورا80 ضربه شلاق مى زنند. اگر حكم مرتد قتل است، شلاق زدن پس از مرگ معنا ندارد و لذا يا حد مرتد قتل نيست، به علاوه در اين حديث اشكال متنى است. بويژه كه اين خبر در مورد كسى است كه اقبال به دنيا كرده و آخرت و قيامت را فراموش كرده و معلوم است كه چنين فردى مرتد نيست. پس این روایت نمی تواند ملاک حد در باب ارتداد باشد.
4. ابن فارس، مقاييس اللغه، ج 2، ص 386. و فرهنگ أبجدي عربي- فارسي، متن، ص: 40.
5. لسان العرب، ج‏15، ص: 428
6. سوره آل عمران، آيه 86.
7. سوره نحل، آيات 106،107.
8. اين معنا را علامه طباطبايى در تفسير، تعبير به استحكام سجيّه طعن، استهزا و سخريه و تذبذب در دين مى كند. نك: الميزان، ج 5، صص 114-115.
9. سوره نسا، آيه 137.
10. سوره منافقون آيه 3. به عنوان نمونه نك: سيوطى، الدرالمنثور، ج18، ص 171، بيروت، دارالفكر، 1993م.
11. همان منبع.
12. سوره آل عمران، آيه 72.
13. در اين باره نك: طبرى، ابن جرير، تفسير جامع البيان، ج 3،ص423، همچنين طبرسى، مجمع البيان، ج 2،ص460. همچنين دَروَزه مى نويسد: «اهل كتاب نقشه اى هماهنگ و خطرناكى براى تزلزل عقايد مسلمانان كشيده بودند و لذا قرآن به افشا گرى آن پرداخت.» الحديث، ج 8، ص 114.
14. طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 500. طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 774. فخر رازى، تفسير مفاتيح الغيب، ج 3،ص257..
15. سوره توبه، آيه 74.
16. طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 78، قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 206
17. طباطبايى در ذيل اين آيه تصريح مى كند كه مسئله مربوط به كفر پس از اسلام و ارتداد است. نك: الميزان، ج 9، ص 340.
18. علامه طباطایی هردو احتمال را داده، هرچند بیشتر عذاب معنوی را ترجیح می دهد و می نویسد: عذاب دنيوى ايشان با سياست و مجازات بدست پيغمبر است، و يا به استدراج و مكر خدايى، و اگر هيچ عذابى نبينند مگر همين كه دارند با نفاق خود بر خلاف نظام عالم كه بر اساس راستى و ايمان تنظيم شده سير مى‏كنند، همين سلسله اسباب ايشان را خرد و رسوا مى‏كند، و همين عذاب براى آنان بس است. الميزان، ج‏9، ص: 460.
19. در تأييد اين نكته به عنوان نمونه به چند آيه ديگر اشاره مى كنيم: 1). كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. (آل عمران:86).2) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(بقره:6).3)ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلاَّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ(غافر:4).4) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى‏ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (محمد:32).5).«إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ».(فتح:26).

20. سوره نحل، آيه 106.
21. در باره خبر ابن محبوب خبر به چند تعبیر نقل شده است: عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ. عن ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ. . ابن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال:
22. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 324
23. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ مِثْلَهُ وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ مِثْلَهُ . الكافي، ج 6، ص 174، باب المرتد، ص : 174؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 324
24. در باره سهل بن زیاد نیز با چند تعبیر در باب ارتداد از وی حدیث نقل شده است: سهل بن زياد عن ابن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال: سهل بن زياد عن الحسن بن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال [32414/6/1][تحويل‏] محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد[إشارة] عن ابن محبوب عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال: که نقل بسیاری از این روایات به سهل ختم می شود.
25. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ‏. وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِ .الكافي، ج 6، ص 174، باب المرتد ؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325.
26. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ . ر.ک: الكافي ج : 7 ص : 257؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325
27. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325.
28. قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: هَذِهِ الْأَخْبَارُ لَا تُنَافِي الْأَوَّلَةَ فِي أَنَّ الْمُرْتَدَّ لَا يُسْتَتَابُ لِأَنَّ الْأَخْبَارَ الْأَوَّلَةَ مُتَنَاوِلَةٌ لِمَنْ وُلِدَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ ثُمَّ ارْتَدَّ فَإِنَّهُ لَا تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ وَ يُقْتَلُ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ الْأَخْبَارُ الْأَخِيرَةُ مُتَنَاوِلَةٌ لِمَنْ كَانَ كَافِراً ثُمَّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ بَعْدَ ذَلِكَ فَإِنَّهُ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ وَ إِلَّا قُتِلَ وَ قَدْ فَصَّلَ مَا ذَكَرْنَاهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَا رَوَاهُ عَمَّارٌ السَّابَاطِيُّ عَنْهُ وَ قَدْ قَدَّمْنَاهُ وَ يُؤَكِّدُ ذَلِكَ مَا رَوَاهُ.
29. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328.
30. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325
31. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328
32. در باره علی بن حُمید، آقای خویی نوشته است: علي بن حديد ضعفه الشيخ في موارد من كتابيه(الرجال و الفهرست) و بالغ في تضعيفه و تقدمت روايته عن يونس بن ظبيان آنفا. و أما روايته عن المجاهيل غير المذكورين في الرجال فكثيرة تقف عليها في محله إن شاء الله تعالى. (معجم‏ رجال‏الحديث، ج : 1، ص : 68.) مشکل دیگر این حدیث مضمره بودنش می باشد.
33. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
34. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328.
35. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
36. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
37. وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الْمُرْتَدِّ عَنْ مِلَّةٍ لِمَا مَرَّ. ر. ک: وسائل‏الشيعة، ج : 28 ص : 334
38. وسائل‏الشيعة، ج : 28 ص : 336.
39. ممكن است كسى بگويد قرآن درباره خيلى از مسائل و احكام چيزى نگفته است در حالى كه در سنت و روايات، آنها بيان شده است. مثلاً قرآن درباره تعداد نمازهاى واجب، تعداد ركعات نماز، درباره كيفيت روزه، حج، زكات و دهها حكم فرعى به صراحت چيزى بيان نكرده است. لذا اگر قرآن درباره حكم ارتداد سخن نگفته دليل بر جهت خاصى نيست. اما اين اشكال وارد نيست. واقعيت اين است كه بيان كردن و نكردن قرآن همواره مبتنى بر حكمتى است:
اولاً: درست است كه احكام ياد شده در سنت آمده، نه در قرآن، اما روشن است كه اصل وجوب اين احكام به خوبى در قرآن بيان شده و كسى نسبت به اصل اين احكام با استناد به قرآن ترديد ندارد. فقط تفصیل آن در سنت بیان شده است، در صورتى كه درباره ارتداد در قرآن به هيچ وجه اشاره اى به حكم آن نشده است.
ثانياً: در قرآن احكام فرعى بسيارى با ذكر جزئيات آمده است مانند: قانون ارث، طلاق و شهادت، حتى برخى از آنها با تكرار و تأكيد بيان شده است و شايد مهمترين دليل آن رفع اختلاف و پيشگيرى از نزاعهاى احتمالى نسبت به حقوق اجتماعى بوده است. اما مسئله حكم ارتداد از اينها هم كمتر بوده است.
ثالثاً: چگونه مى توان عدم بيان چنين مسئله مهمى مانند قتل مرتد را كه به مراتب از موضوع سرقت، قذف، زنا، يا احكام نادرالوجودى مانند ظهار و لعان حساستر است ناديده گرفت و به حساب تفصيل بيان آن توسط سنت دانست. وجه مهم بيان سنت نسبت به قرآن نسبت به احكام ثابت، اجمال و تفصيل است، در صورتى كه نسبت به ارتداد حتى حكم اجمالى آن در قرآن نيامده تا تفصيل آن را در سنت جستجو كنيم. ملاحظه كنيد در مورد حد سرقت، نسبت زنا به ديگران يا عمل فاحشه(از حقوق اجتماعی) با چه تفصيلى بيان شده است و در سنت نيز جنبه هاى ديگرى از حكم بيان شده است. اگر واقعاً مسئله حكم ارتداد امر دائمى بود، بايد حتماً آن را ذكر مى كرد و به سنت احاله نمى داد. اينكه قرآن آن را ذكر نكرده، خالى از معنا و جهتگيرى نيست. به اين جهت اين نظريه منتفى نيست كه مسئله عدم بيان حكم مرتد در قرآن و بیان آن در روایات اگر بتوان با آنها حکم قتل را اثبات کرد، ناشى از حكومتى بودن آن است.

40. سوره توبه، آيه66.
41. سفر تثنیه، باب 22، آیه شماره 13-22.
42. اسد الغابة، ج4، ص664؛ الاستیعاب، ج3، 1362.
43. کشی در رجال خود در این باره که میان اصحاب چگونه میان روایات عامی با روایات اهل بیت، خلط می کرده اند و منشأ اشتباهات بسیار می شده، به نقل از فضل بن شاذان از ابن ابی عمیر نقل می کند: قال أبو محمد الفضل بن شاذان، سأل أبي رضي الله عنه، محمد بن أبي عمير، فقال له: إنك قد لقيتَ مشايخ العامة، فكيف لم تسمع منهم؟ فقال قد سمعتُ منهم، غير أنّي رأيتُ كثيرا من أصحابنا قد سمعوا علم العامة و علم الخاصة، فاختلط عليهم حتى كانوا يروون حديث العامة عن الخاصة و حديث الخاصة عن العامة، فكرهتُ أن يختلط عليّ، فتركتُ ذلك و أقبلت على هذا. ر.ک: رجال ‏الكشي، ص : 591.

44. در برخی از روایات صراحت آمده که صرف تغییر عقیده نبوده، بلکه قتل هم بوده است. قال ابن مندة: الحارث بن سويد بن الصامت، و ذكر أنه ارتد عن الإسلام، ثم ندم، و قال: أراه الأول، يعنى التيمي الّذي تقدم ذكره، و ذكر هو في التيمي أنه كوفى، و لا خلاف بين أهل الأثر أن هذا قتله النبي صلّى الله عليه و سلم بالمجذّر بن ذياد، لأنه قتل المجذر يوم أحد غيلة، و ذكر ابن مندة في المجذر أن الحارث ابن سويد بن الصامت قتله، ثم ارتد، ثم أسلم، فقتله رسول الله صلّى الله عليه و سلم بالمجذر، و إنما قتل الحارث المجذر لأن المجذر قتل أباه سويد بن الصامت في الجاهلية، في حروب الأنصار، فهاج بسبب قتله وقعة بعاث، فلما رآه الحارث يوم أحد قتله بأبيه، و الله أعلم، و قد تقدمت القصة في الجلاس، فلا نعيدها. أسدالغابة، ج‏1، ص397.
45. كلينى، اصول كافى، ج 2،ص399، باب الشك از كتاب ايمان و كفر. همچنین ر.ک: الجَحْدُ و الجُحُود: نقيض الإِقرار كالإِنكار و المعرفة، جَحَدَهُ يَجْحَدُه جَحْداً و جُحوداً. الجوهري: الجُحودُ الإِنكار مع العلم. جَحَدَه حقَّه و بحقه. و الجَحْدُ و الجُحْد.
46. سوره عنكبوت، آيه 47.
47. حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 28،ص323، چاپ آل البيت، حديث اول از ابواب حد المرتد.
48. به عنوان نمونه نك: ابن منظور، لسان العرب، ج 2،ص106. ابن فارس، مقاييس اللغه، ج 2، ص182، تاج العروس، ج 2، ص312.
49. وسائل الشيعه، ج 28، ص324، حديث 3.
50. متقى هندى، كنز العمال، ج 1، ص91، حديث 389.
51. شواهدی نشان می دهد، منظور از زندیق، بی دین شدن است، چه از اسلام، یا از نصرانیت؛ چنانکه در روایت عثمان بن عیسی آمده است. أَنِّي أَصَبْتُ قَوْماً مِنَ الْمُسْلِمِينَ زَنَادِقَةً وَ قَوْماً مِنَ النَّصَارَى زَنَادِقَةً.( طوسی، تهذيب‏الأحكام ج : 10 ص : 140).
52. به نقل از صالحی نجف آبادی، نعمت الله، حدیث های خیالی، ص113-114.
53. و يقع الإشكال من جهة التهجّم في الدّماء و العمل بالأخبار الآحاد في باب الدّماء، كما سبق الإشكال فيما دلّ على القتل في المرتبة الثالثة أو الرّابعة في بعض الحدود بعد إجراء الحدّ . ر. ک: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 99. و در جایی دیگر می نویسد: و الحقّ أن يقال: إجراء الحدود إن كان مختصّا بالإمام و من يكون منصوبا من قبله بالخصوص فالإمام عليه الصّلاة و السّلام عالم بتكليفه، و المنصوب من قبله يرجع إليه، و إن قلنا بأنّ الاجراء وظيفة الفقيه الجامع للشرائط في عصر الغيبة، فالعمل بمضمون الأخبار المذكورة مع الشبهة من جهة السّند في كثير منها، و الاكتفاء بالاشتهار في ألسنة الفقهاء- قدّس اللّه تعالى أسرارهم- كما سبق و سبق في كلام محقّق الأردبيلي- قدّس سرّه- مشكل و ليس أطراف الشبهة من قبيل الأقلّ و الأكثر حتّى يكتفى بالأقلّ احتياطا، هذا مع ما اشتهر من النّبويّ من درء الحدّ بالشبهة». «من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص 74 ». ر.ک: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 76. البته پیش از ایشان شهید در عدم اثبات حکم دما به خبر واحد چنین سخنی دارد. ر.ک: المسالک، ج14، ص154.
54. وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ». من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص 74 باب نوادر الحدود. شهید ثانی، المسالک، ج13، 501، ج15، ص27. اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، 316، 328، 339. البته افزون بر خبری که مبنای قاعده احتیاط در دماء شده، یکدسته از روایات در حساسیت قتل آمده که هرچند موضوع آن در بحث ارتداد نیست، اما در مجموع برای اهمیت موضوع قابل توجه است، مانند این روایات: السید الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي عَهْدِهِ إِلَى مَالِكٍ الْأَشْتَرِ قَالَ: و إِيَّاكَ وَ الدِّمَاءَ وَ سَفْكَهَا بِغَيْرِ حِلِّهَا فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَدْعَى لِنَقِمَةٍ وَ لَا أَعْظَمَ لِتَبِعَةٍ وَ لَا أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَةٍ وَ انْقِطَاعِ مُدَّةٍ مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ بِغَيْرِ حَقِّهَا وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُكْمِ بَيْنَ الْعِبَادِ فِيمَا تَسَافَكُوا مِنَ الدِّمَاءِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَلَا تُقَوِّيَنَّ سُلْطَانَكَ بِسَفْكِ دَمٍ حَرَامٍ فَإِنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُضْعِفُهُ وَ يُوهِنُهُ وَ يُزِيلُهُ وَ يَنْقُلُهُ وَ لَا عُذْرَ لَكَ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَا عِنْدِي فِي قَتْلِ الْعَمْدِ فَإِنَّ فِيهِ قَوَدَ الْبَدَن‏. وسائل‏الشيعة، ج29، ص 55، باب 19- باب أن الثابت بقتل العمد هو القتل. روایت دیگر از امام علیه السلام: َقَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَكَمَ فِي الدِّمَاءِ مَا لَمْ يَحْكُمْ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ لِتَعْظِيمِهِ الدِّمَاءَ. ر.ک: وسائل‏الشيعة، ج29، ص156 ، باب 10- باب كيفية القسامة. همچنین روایت جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: «أَوَّلُ مَا يَحْكُمُ اللَّهُ فِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الدِّمَاءُ فَيُوقَفُ ابْنَا آدَمَ فَيَفْصِلُ بَيْنَهُمَا ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمَا مِنْ أَصْحَابِ الدِّمَاءِ حَتَّى لَا يَبْقَى مِنْهُمْ أَحَدٌ ثُمَّ النَّاسُ بَعْدَ ذَلِكَ». همان، ج 29، ص12، باب 1: باب تحريم القتل ظلما.
55. عیون اخبار الرضا، ج2، 124، وسائل الشیعه، ج11، ص62، کتاب الامر بالمعروف، چاپ اسلامیه، وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 334، چاپ آل البیت، بحارالأنوار، ج 10، ص 354 ، باب 20.
56. جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 76.
57. اسد الغابة، ج3 ، ص155.
58. البته سيد به مناسبت ديگرى در همين كتاب انتصار اشاره به قتل مرتد مى كند، آنهم به طور ضمنى به مناسب قتل زانى و زانيه محصنه. نك: مرواريد، موسوعة سلسلة ينابيع الفقهيه، ج 23، ص 59، كتاب انتصار.
59. طوسى، النهايه، صص 713 و 731، بيروت، دارالكتاب العربى.
60. مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 23، ص 322، كتاب الحدود. ايشان تعبيرش بيان احكام المرتد است بدون آنكه تعبير به حد كند.
61. سرائر، كتاب حدود و سلسله الينابيع، ج 23، ص 294.
62. همان، ص 134.
63. شرايع الاسلام، ج 4، ص 183، بيروت، دار الاضواء.
64. سلسلة الينابيع، ج 33، ص 451.
65. همان، ص 435.
66. به عنوان نمونه نك: مجلسى، بحار الانوار، ج 76، صص 33، 12، 18، 43، 64، 183

منتشر شده در پرسش و پاسخ
بازگشت به بالا