ابراهیم منهاج دشتی

مقدمه
بعد از گذشت حدود 38 سال از انقلاب اسلامی و بحث و مشاجره های گوناگون در باره نحوه تطبیق اجرای احکام اسلام هنوز به روش جامعی که مورد قبول اکثریت باشد دست نیافته ایم.در باره حجاب و موسیقی و کیفیت امر به معروف و نهی از منکر و اجرای حدود و میزان آزادی های اجتماعی و فردی و از همه بالاتر حق قانونی و نقش آراء مردم در مدیریت کشور، تردید ها و بحث های فراوان وجود دارد و هنوز تعریف جا افتاده ای از اجتهادی که با نظر گرفتن شرائط زمان و مکان به اصدار فتوی بپردازد و مورد قبول اکثریت قرار گرفته باشد نداریم.
این گفتار پیشنهادی است در جهت اصلاح روش اجتهاد و نحوه اجرای احکام در عصر حاضر که حتی المقدور مورد قبول اکثریت قرار گیرد و تا حد ممکن از تشویش ها و تردید ها بکاهد.

اسلام در زمان حضرت پیغمبر

تعالیم، دستورات،مبانی، و اصول و فروع اسلام بدون طبقه بندی در فضای اجتماعی باز،آزاد، و فطری و با زبان و ادبیات و فرهنگ محیط اجتماعیِ عشایری عرب حجاز که اُمّی و صحرائی و بدون سابقه آشنائی با تمدن و بی سواد بوده‌اند، به صورت شفاهی بیان شده.و از حاضران در آن زمان خواسته شده که به غایبان و نسل های بعدی برسانند. قرآن بر حسب نیاز روز، به طور متفرق در مناسبات مختلف نازل می شده. و بعضی از مسلمین که آشنائی محدودی با خط و املای کلمات داشتند در حد توان خود آن را روی تکه استخوانی یا چوبی یا پوستی می‌نوشتند. احکام و تعالیم اسلام را که محدود و ساده بود مستقیما از قرآن و گفتار و رفتار حضرت پیغمبر دریافت می کردند.

اسلام بعد از وفات حضرت پیغمبر

بعد از وفات حضرت پیغمبر نوشته های متفرق قرآن جمع آوری و در یک مجلد نوشته و مصحف نامیده شد. اقوال و سیره عملی حضرت پیغمبر دهن به دهن نقل می شد. اجتهاد و استنباط دستورات اسلام برای اکثر صحابه کار سختی نبود. موضوعات و احکام بر حسب ذهن عرفی ساده و غیر مشوب به اصطلاحات پیچیده علمی و آشنا به فرهنگ همان زمان تفسیر و تعریف می شد. که با توجه به آیات قرآن و سیره عملی و قولی حضرت پیغمبر هر کس در حد توانائی خود در باره اسلام می اندیشید و رفتار و گفتار خود را بر طبق برداشت خود تنظیم می نمود. یعنی هر کسی که با قرآن و سیره نبوی و قرآن آشنا بود، برای خود اجتهاد می کرد. اگر مسئله جدیدی پیش می آمد که حکم آن روشن نبود با مشورت با بزرگان صحابه حکم آن مشخص می‌شد. در زمان صحابه سیره عملی و اقوال حضرت پیغمبر نوشته نشد و به صورت کتاب مدون در نیامد.

اسلام بعد از قرن اول

بعد از آن فتوحات خیره کننده صدر اسلام و سرازیری سیل غنائم و اسیران و تثبیت سیادت مسلمین بر منطقه وسیعی از جهان و اختلاط فرهنگ ساده مسلمین صدر اسلام با فرهنگ سایر ملت ها،در ازاء این تحولات گسترده دولت اسلامی هم تدریجا دچار تغییر شد. جون اداره چنین جامعه پهناوری با ملیت ها و ادیان و فرهنگ های متعدد و مختلف، به روش ساده صدر اسلام که آمیخته به سبک عشایری بود، میسر نبود بلکه مستلزم تغییر و توسعه روش اداری و مقررات و قوانین جدیدی بود که فقه ساده صدر اسلام جواب گوی آن نبود بلکه مستلزم توسعه در فقه بود. از طرف دیگر مسلمین در برابر انبوهی از علوم ادیان و مذاهب و اقوام دیگر قرار گرفته بودند و مسائل جدیدی در بین مسلمین مطرح شده بود. این وضع ایجاب می کرد که آنها نیز در صدد توسعه علوم و تاریخ و فرهنگ خود برآیند تا در برابر دیگران کمبودی نداشته باشند که بتوانند در برابر پیروان ادیان دیگر که محفوظات خود را علم داسته و خود را در برابر مسلمین عالم و فاضل جلوه می دادند ایستادگی نمایند. این بود که بر حسب نیاز تدریجا علوم  اسلامی پا به عرصه وجود نهاد. از تاریخ و لغت و صرف و نحو و معانی بیان و بدیع شروع شد تا اینکه نوبت به علم تفسیر و کلام و حدیث و فقه رسید. با گسرش این علوم فرق و مذاهب فقهی و کلامی مختلفی به وجود آمد و زمینه اختلافات و تعصبات مذهبی فراهم شد. مؤلفین و محدثین و متفقهان هر فرقه به تالیف کتب مختلف پرداختند و کتابخانه ها مملو از کتاب های مختلف شد و این کثرت و تنوع مایه افتخار و رشد فرهنگ به حساب آمد. ولی این رشد و توسعه باعث نفوذ افکار گوناگون در کتب معتبر، و اختلاط روایات جعلی و افکار و نظرات گروه های منحرف با روایات معتبر شد و کار اجتهاد را بسیار پیچیده و دشوار کرد. و باعث ظهور مشرب ها و اجتهادها و برداشت های گوناگون در احکام شد. در پی بروز این اوضاع و احوال طبیعی بود که برداشت ها فقهی در طول تاریخ تغییر یابد و اختلافات گوناگون پدید آید. اختلافاتی که هیچ راه حلی برای برطرف کردن آنها وجود ندارد.

بنا براین در حال حاضر ما چاره ای جز این نداریم که خط مشی و دستور العمل خود را بر اصول کلی اسلام و مشترکات بین مسلمین بنا کنیم و کاری به برداشت های خاص اشخاص و مذاهب نداشته باشیم. تکیه بر منقولات که بسیار متضاد و متناقض است به صورت تحت اللفظی و ملانقطه ای در مسائل اجتماعی راه به جائی نخواهد برد.راه حل فقط تکیه به قدر مشترک بین فهم مسلمین آشنا و ملتزم به اسلام است و لو به نحو اجمال و به صورت کلی.این فهم عمدتا ذوقی و به اصطلاح برخواسته از شم الفقاهه است و ممکن است شخص نتواند دیگران را با ادله خود قانع نماید و اثبات آن برای دیگران غیر مقدور باشد.

در مسائل شخصی هم افراد بعد از آشنائی با ادله مربوطه می توانند به فهم و برداشت خود عمل نمایند. و اگر نتوانستیم به طور قطعی یا به طور ظنی به دستور اسلام  پی ببریم خواه در مسائل اجتماعی و خواه در مسائل فردی راه حل این است که به تشخیص عقل اکثریت مسلمین آشنا به اسلام تکیه کنیم و به آن اکتفا کنیم. طبیعی است که راه عمل به احتیاط برای هرکه بخواهد مسدود نخواهد بود.

چند نکته:

1- در عین اینکه نباید به منقولات تکیه کنیم و غرق در آن باتلاق شویم باید علوم مرسوم نقلی را به طور کامل و با دقت بخوانیم. نه برای حفظ تحت اللفظی و طوطی‌واری آنه و به کار گیری آنها بلکه برای شناخت و دریافت فضای کلی جامعه اسلامی و قرار گرفتن در متن ادله و هضم و جذب مفاد آنها.

2-در طول این درس و مطالعه پیش از رسیدن به مقام اجتهاد و قدرت استنباط و برداشت، نباید به تبلیغ و منبر برویم و در صدد دفاع از مقبولات رائج برآئیم. چون این گونه کارها ما را از تفکر و اندیشه آزاد و بدون تعصب باز می‌دارد.دلیل اینکه اکثر فارغ التحصیلان حوزه های علمیه روحیه تبلیغی و توجیهی دارند همین است که پیش از رسیدن به مراتب علمی به روضه خوانی و تبلیغ پرداخته و با عوام سر و کار داشته اند.

3-کسی که می خواهد سالک این طریق باشد و به مرحله آخر برسد نباید از اول تصمیم داشته باشد که خود را به مقام فتوا برساند و برای فتواهایش مشتری پیدا کند که از اول در صدد انطباق خود با خواسته های جامعه باشد.

4-این افراد همان کسانیند که در حکمت 147 نهج البلاغه به آنها اشاره شده: " أللَّهُمَّ بَلَى لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّةٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً لِئَلَّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللَّهِ وَ بَيِّنَاتُهُ وَ كَمْ ذَا وَ أَيْنَ أُولَئِكَ. أُولَئِكَ وَ اللَّهِ الْأَقَلُّونَ عَدَداً وَ الْأَعْظَمُونَ عِنْدَ اللَّهِ قَدْراً يَحْفَظُ اللَّهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَيِّنَاتِهِ حَتَّى يُودِعُوهَا نُظَرَاءَهُمْ وَ يَزْرَعُوهَا فِي قُلُوبِ أَشْبَاهِهِمْ بلی! زمین خالی نمی ماند از کسی که حجت خدا را زنده نگه دارد. چه ظاهر و مشهور باشد و چه ترسان و مخفی. که حجت‌ها و آیات خدا بی‌هوده نماند. ولی مگر اینها چند نفرند و کجا پیدا می شوند؟ به خدا قسم اینها از لحاظ عدد بسیار اندکند ولی از لحاظ مرتبه بسیار بزرگ. خدا به واسطه اینها حجت‌ها و  آیات خود را نگه می دارد تا اینکه به نظایر خود بسپارند و به فکر امثال خود تزریق نمایند.

5-بدترین حالت این است که چنین افرادی به صورت بورسیه به تحصیل بپردازند یا دستگاهی یخواهد اینها را برای خود به آموزش و تربیت و تحقیق وادارد و  مقدمات و هزینه سیر و سلوک اینها را تامین نماید. چون در این صورت افراد از ابتدا حالت تبعیت به خود بگیرند. هر چند که این تبعیت از روی اختیار و عقیده باشد نه از روی تحمیل و اکراه. چون صرف احساس وابستگی انسان را از تفکر و رشد آزادانه باز می دارد.

 

منتشر شده در یادداشت
شنبه, 10 مهر 1395 08:57

حقوق شهروندی در اسلام

مشکل حقوق شهروندی منحصر کردن آن به فقه است

سرویس سیاسی-میزگرد علمی «حقوق شهروندی در اسلام با تأکید بر دیدگاه‌های امام خمینی (س)» به‌عنوان بخشی از برنامه‌های «همایش بین‌المللی حقوق مردم و حکومت دینی در اندیشه امام خمینی (س)» در سالن اجتماعات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی و با حضور داود فیرحی، سید محمدرضا بهشتی، آیت‌الله سیف‌الله صرامی و حسین سیمائی با مجری گری دکتر محمدحسن ضیائی فرد برگزار شد.

نوآوران -

حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر داود فیرحی به‌عنوان سخنران اول این مراسم سخنان خود را این‌گونه آغاز کرد: من می‌خواهم یک نگاه روش‌شناختی به موضوع شهروندی و مباحثی ازاین‌دست در اندیشه حضرت امام داشته باشم. وقتی ما به مباحثی مانند حقوق شهروندی، حق به شهر یا حق ملیت و حقوق ملی نگاه می‌کنیم با خانواده‌ای از واژه‌ها مواجه هستیم که همگی نسبتی با دولت مدرن دارند. همچنین وقتی به ادبیات بزرگانی چون حضرت امام نگاه می‌کنیم، مفهوم یا کلمه‌ای به نام «شهروندی» پیدا نمی‌کنیم، تنها چند کلمه به نام شهروند است که کاربرد تخصصی ندارد، به همین دلیل به لحاظ روش‌شناختی با مسئله‌ای به نام «ترجمه» مواجه هستیم؛ یعنی یک دستگاه فقهی و سنت اندیشگی وجود دارد که از جنس دولت ملی نبوده است، بلکه این سنت تکیه‌بر ادبیات سلطانی و تئوری‌های سلطنتی دارد و نسبتی با جغرافیا ندارد و بر اساس عقیده و اعتقاد عمل می‌کرده است؛ یعنی در این سنت مسلمان یا غیرمسلمان بودن اهمیت داشته است...

وی ادامه داد: اما آنچه در حال حاضر اهمیت دارد این است که چگونه می‌توان یک ایرانی مسلمان و یا یک مسلمان ایرانی بود و ایرانی‌های غیرمسلمان را که از جهت ملیت با مسلمانان ایرانی یکی هستند را توضیح داد. واقعیت این است که در ادبیات گذشته و سنتی ما کمتر می‌توانیم این مباحث را دنبال کنیم مگر این‌که به تکنیکی به نام «ترجمه» پناه ببریم. وقتی از مباحثی مانند حقوق شهروندی و حق ملیت صحبت می‌کنیم، اگر بخواهیم این حقوق را در متون کلاسیک فقهی و حتی فلسفی جست‌وجو کنیم چه چیزهایی را پیدا می‌کنیم؟

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران خاطرنشان کرد: اهمیت شخصیت‌هایی مانند شخصیت حضرت امام این است که شخصیت‌های «مرزی» هستند؛ یعنی از یک‌جهت در امتداد یک سنت کلامی، فلسفی و فقهی قرار دارند و در ذیل سنت قرار می‌گیرند و از طرف دیگر در صدر تحولات جدید نیز قرارگرفته و ایده‌های جدیدی نیز مطرح کرده‌اند.

وی ادامه داد: با این‌وجود چگونه می‌توانیم واژه‌های جدید را در سنت خودمان ترجمه کنیم و درعین‌حال از انحراف در ترجمه نیز فرار کنیم. انحراف یعنی بر روی یک‌چیز جدید روکش قدیمی بکشیم و بگوییم آنتیک شده است و یا بر روی یک‌چیز قدیمی روکش جدید بکشیم و بگوییم مدرن شده است. در این ادبیات هم همین‌طور است. آیا شهروند همان رعیت است؟ آیا رأی همان بیعت است؟ آیا هم‌وطن همان هم‌مسلک است؟... بنابراین وقتی در ادبیات حضرت امام از ملت صحبت می‌کنیم منظور مسلمانان هستند و یا منظور ایرانی‌ها؟

فیرحی گفت: پیش‌فرض من این است که ما چاره‌ای نداریم. تحولات جدید در ادبیات فقه سیاسی، دینی و مذهبی ما واژگان جدیدی خلق کرده‌اند اما هرگونه که به این واژگان نگاه می‌کنیم با یکدیگر ارتباطات خانوادگی دارند اما ارتباطی با سنت قدیم ما ندارند.

وی اضافه کرد: بنابراین اگر ما بخواهیم این مفاهیم را به سنت و متفکران سنتی خودمان که مرحوم امام نیز یکی از آن‌ها است، ارجاع دهیم، به نظر می‌رسد باید به ترجمه پناه ببریم؛ اما در این مسیر هم باید سه چیز را روشن کنیم. یکی این‌که آیا اساساً ما امکان ترجمه داریم؟ یعنی می‌توانیم واژگان جدید را به واژگان قدیم بدوزیم؟ دوم این‌که متفکرانی مانند حضرت امام تا چه حد مدرن هستند؟ یعنی امام چه قدر به ادبیات سنتی پشت کرده است و چه قدر حرف‌های جدیدی را مطرح کرده است و سوم این‌که آیا اساساً تفکر سنتی قطع‌نظر از مشکلات واژگانی استعداد و پتانسیل این را دارد که بتوان از طریق آن پلی بین مفاهیم مدرن و سنتی زد؟

این محقق حوزه فقه سیاسی خاطرنشان کرد: من در ادبیات حضرت امام نکاتی را می‌بینم که استعدادهای دانش سنتی ما را برای مباحث جدید فراهم می‌کند. یک از این پل‌ها مسئله «عرف» است. امام در توضیح مسائل جدید و این‌که چگونه بعد از عوض شدن موضوع، راه جدید پیدا می‌شود تا حکم جدیدی برای آن بیاید به عرف رجوع می‌کنند. این خودش نقطه عظیمت خوبی است، یکی از این‌ها در مورد مفهوم ملت است. در زمان مشروطه ملت بیشتر به معنایی پیروان مذهب شیعه و حداکثر، مسلمانان بود؛ اما در پیام‌های امام ملت مخاطبش ایرانی‌ها است که این امر یک تغییر خیلی اساسی است.

وی افزود: یکی دیگر، بحث خطابات قانونیه است. بحث حقوق عمومی از مشروطه به بعد بود که در جامعه ما به وجود آمد و قبلاً نبود، چون قبل از مشروطه می‌گفتند که حکومت خالص حکم است؛ اما بعد از آن گفتند که حکومت بیشتر حق است تا این‌که حکم باشد؛ یعنی جامعه ما در این مقطع متوجه شده بود که حکومت از جنس حکم نیست و یک قرارداد است و از این طریق راهی به مفاهیمی چون قرارداد، انتخابات، حزب و ملت و... در حال باز شدن بود.

فیرحی ادامه داد: امام (س) حتی حوزه حکم را نیز به سمت خود مردم برد؛ یعنی در مواردی که مانند نماز و روزه و ...که خطابات شرعی تولید تکلف می‌کنند، حرف امام این است که نه‌تنها مردم ازاین‌جهت که تکلیف دارند، دولت تشکیل می‌دهند، بلکه ازاین‌جهت که خطاب شارع هستند حق‌دارند یا مکلف هستند که حاکمی را تعیین کنند. بنابراین در قسمت احکام نیز این خطابات قانونیه پتانسیل‌های خوبی را دارد؛ یعنی می‌توانیم بگوییم که حتی عهده‌داری و مخاطب تکالیف شرعی نیز شهروند است و به همین دلیل است که حکومت در این ادبیات جنبه به‌شدت دموکراتیک پیدا می‌کند.

وی در پایان گفت: درنهایت باید بگویم که ما در تحلیل ادبیات امام در حوزه‌های شهروندی و یا هر حوزه جدیدی دو راه بیشتر نداریم. یکی ترجمه و دیگری پناه بردن به تئوری است؛ که در واقع امتداد ضرورت ترجمه تکیه کردن به مبناهای تئوریک امام است؛ اما نمی‌شود از نصوص الفاظ امام راهی به ادبیات شهروندی (به‌جز در موارد خاص) پلی زد و بیشتر ما مجبور هستیم که به مبناهای تئوریک تکیه کنیم.

محمدرضا بهشتی نیز به‌عنوان سخنران دیگر این میزگرد بابیان این‌که به نظر من فقیه مانند حقوق‌دان با سه عمل تفسیری روبرو است، گفت: یکی کشف حکم کلی است، دوم شناخت موضوعی که قرار است حکم را اصلاح کند و سوم نسبت دادن موضوع به‌حکم است. در اینجا ما سه‌ چرخه تفسیری داریم که به نظر بسیار دشوار نیز هست. حال این‌که در خصوص شناخت موضوع باید فقیه خودش عمل کند یا به سراغ افراد و رشته‌های دیگر برود و این‌که خود فقیه چه استنباطی از آن رشته دارد خود مسئله بزرگی است.

وی ادامه داد: اما در خصوص موضوع حقوق شهروندی و بحثی که مطرح است باید بگویم یکی از مشکلات این مباحث ما این است که ما این موضوع را منحصر به فقه کرده‌ایم درحالی‌که واقعیت این است که این‌ها در حیطه دانش‌هایی فراتر از فقه هم هستند.

استاد فلسفه دانشگاه تهران اظهار کرد: تفکر بسیار خوبی است که مباحثی که در نهایت به شکل حقوق و قوانین درمی‌آیند حال چه در بحث تکالیف باشد یا در حوزه قوانین در حیطه دانش‌های فراتر از فقه هم هستند و انحصار این مسئله در فقه خودش اولین مشکلی است که در این موضوع وجود دارد.

وی افزود: به‌عنوان‌مثال ما می‌توانیم در حوزه کلام و همین‌طور در فلسفه اسلامی این موضوع را وارد کنیم، چرا که اکثر فقهای ما صبغه کلامی و فلسفی نیز دارند. در اندیشه حضرت امام نیز در مباحث ولایت‌فقیه و فقه عناصری از عرفان اسلامی دخالت دارد و این فراتر از امام به‌عنوان فقیه است. بسیار جالب بود اگر ما می‌توانستیم بدانیم که در این عرفان مجموعاً چه تلقی از انسان وجود دارد که وقتی به نوع تلقی از حقوق شهروندی می‌رسیم بدانیم که با چه نگاهی روبرو هستیم.

بهشتی تصریح کرد: موضوع مورد بررسی این است که چه نسبتی بین اندیشه عرفانی امام و اندیشه فقهی او وجود دارد و آیا از عرفان که یک سنت فردی است به مفاهیم جمعی مانند شهروندی می‌توان رسید و اگر می‌توان رسید، چگونه این امر ممکن شده است؟ در نگاه اول انگار راهی از عرفان به این مسائل وجود ندارد که اگر وجود نداشته باشد ما با یک تجربه تاریخی عجیبی مواجه می‌شویم و آن این‌که در 200 سال اخیر بسیاری از جریان‌های اجتماعی که به دنبال حقوق و عدالت و امثال این‌ها بوده‌اند دارای صبغه عرفانی هستند. در این صورت ما با این تناقض مواجه می‌شویم که جریانی که بر سلوک فردی تکیه دارد در انتها مطالباتش مطالبات اجتماعی شده است.

وی اضافه کرد: به نظر من حوزه کلام اسلامی، فلسفه اسلامی، عرفان و اخلاق اسلامی در کنار فقه می‌توانند به این حوزه حقوق شهروندی و مردم ورود پیدا کنند.

این استاد فلسفه خاطرنشان کرد: ما در انسان‌شناسی فلسفی بحثی داریم و آن این است که هر آنچه ما می‌اندیشیم و سخن می‌گوییم به‌نوعی به تلقی خودمان از خودمان برمی‌گردد و این تصویر و تلقی در دو حیطه یعنی آن‌گونه که هستیم و آن‌گونه که باید باشیم است. در شکل‌گیری این تلقی و تصویر از انسان که ممکن است حتی ناخودآگاه نیز شکل‌گرفته باشد، چه عواملی دخیل است؟ بنابراین حتماً ما نیاز به این داریم که از حیطه فقه فراتر برویم؛ یعنی ما نیاز به این داریم که پرسش‌های جدی فلسفی را در حوزه حقوق شهروندی فارغ از این‌که دینی هستند یا نیستند، مطرح کنیم و نظام حقوقی را در برابر این پرسش‌ها قرار دهیم و فقه به این پرسش‌ها بدون توجه به حفظ وضعیت موجود خودش پاسخ دهد.

وی با اشاره به سخنان دکتر فیرحی گفت: اینجاست که من نمی‌دانم این موضوعات حتماً قابل ترجمه باشد یا نه، چون در ترجمه هم با مشکلات مختلفی روبرو هستیم، واژگان و به هم نزدیک نیستند و گاه اساساً مفهومی وجود ندارد. من می‌خواهم بپرسم ما در جست‌وجوهایی که در سنت خودمان خواهیم کرد آیا اساساً مفهومی مترادف مفاهیم شهروندی و... پیدا خواهیم کرد؟ به نظر من هیچ بعید نیست که شما اساساً چنین مفهومی را پیدا نکنید. چون اساساً تاریخ تفکر ما از این تونل عبور نکرده است.

بهشتی خاطرنشان کرد: اما در مورد این‌که آیا در اندیشه‌های امام امکان نظام سازی وجود دارد یا نه باید بگویم که نمی‌دانم. وقتی شما می‌گوید نظام یعنی این‌که تمامی این اندیشه در همه عرصه‌ها با یکدیگر سازگار باشد. به نظر من هر اندیشمند مبدعی با این وضعیت روبرو است که لزوماً قرار نیست که همه اندیشه‌هایش در یک نظام قرار بگیرد.

وی افزود: اما امام به‌عنوان یک مجتهد با ورود به عرصه‌های اجتماعی و کسب تجربه‌های جدید چیزهایی را متوجه می‌شد که مسائلی جدید وجود دارد که نیاز به اندیشه های نو دارد.

محمدرضا بهشتی در پایان گفت: در مورد عرف هم باید بگویم که عرف خیلی مسائل پیچیده‌ای دارد و اینکه ما عرف را چگونه به دست می‌آوریم و چگونه تغییر می‌کند، مهم است. ما برای به دست آوردن عرف چگونه عمل می‌کنیم و با چه روشی آن را انجام می‌دهیم؛ بنابراین در مورد موضوع عرف هم که دکتر فیرحی مطرح کردند باید بگویم که به دست آوردن عرف هم به این سادگی‌ها نیست.

حجت الاسلام و المسلمین سیف الله صرامی نیز در این نشست گفت: در مورد کارآمدسازی نظام جمهوری اسلامی من فکر می کنم ما با دیدگاه و مبنایی رو به رو هستیم که به شکل ناصحیح در فقه ما یا فقیهانی که در امور اجتماعی نظر دادند سایه افکنده و بر نظام جمهوری اسلامی هم سایه انداخته است. آن بحث مبنایی حق و تکلیف است. در دین به خصوص اسلام محور تکلیف گرایی است که بر حقوق شهروندی سایه انداخته و آسیب های مختلف در جهت حقوقی، تقنینی و قضایی خواهد گذاشت.

رئیس گروه فقه و حقوق دانشگاه علوم و فرهنگ اسلامی افزود: اگر بگوییم نظام بر اساس تکلیف گرایی است ولو اینکه تکلیف از خداوند باشد مثل یک سایه اساسی روح خود را بر کل نظام می اندازد. اگر کسی نگاه ابتدایی به فقه بیاندازد ممکن است بگوید بحث تکلیف است. معمولا مستشرقین می گویند که اسلام تکلیف مدار و نظام های دیگر حقوق مدار است. اما در کلام اسلامی دیدگاه متکلمین فقیه ما وقتی دقت می کنیم این است که نظام اسلام حق مدار است.

وی ادامه داد: ممکن است بگویند حق را به خداوند می دهد، پس حق مدار است. هرچند در جای خودش درست است، اما منظور من که از آراء علامه حلی می آید نظریه کلامی ایشان است. یعنی حق انسان است که پایه حقوقی اسلام را تشکیل می دهد.

صرامی تصریح کرد: در بحث تکلیف، متکلمین ما به این نتیجه می رسند که تکلیف مصلحتی است که به انسان بر می گردد و نهایتا به چیزی مثل حق حیات می رسند. ما در کلام اسلامی با حق تکلیف شدن برای انسان مواجهیم و نه حق تکلیف کردن برای خدا. یعنی خداوند طوری انسان را خلق کرده که همان طوری که حق حیات دارد به حق تکلیف شدن راه پیدا می کند و به حق داشتن قانون می رسد که روابط بین انسان ها را تعیین می کند. همان جا حق اجتماعی را مطرح می کنند.

وی همچنین در مورد حق فردی و اجتماعی با تأکید بر اینکه باید این دو را از هم جدا کنیم، گفت: اگر قرار است قائل به این باشیم که فقیه می خواهد در حکومت شراکت داشته باشد باید به موضوع شناسی بپردازد. در مباحث اجتماعی با عنایت به ولایت و حکومت چاره ای جز موضوع شناسی نیست.

دکتر حسین سیمایی نیز در این میزگرد گفت: اگر ما حقوق مردم را مرادف حقوق بشر بدانیم بنابر بعضی تفاسیر با حقوق شهروندی فرق دارد. البته بین این دو نسبت هم برقرار است. یعنی برخی از حقوق شهروندی حقوق بشر هستند. به نظر می رسد ما در فقه سابقه ای از حقوق بشر نداریم. حقوق بشر حقوق آحاد ملت در برابر حاکمیت است. در فقه موجود شما مصداقی از حقوقی که در قانون اساسی آمده مشاهده نمی کنید. اساسا حقوق شهروندی قابل اتساق با فقه نیست. به نظر می رسد که مصادیق حقوق بشر هم محدود نیست. بعضی حق ها مثل دسترسی به اینترنت به دنبال رشد تکنولوژی به وجود آمده است.

قائم مقام معاونت حقوقی ریاست جمهوری با اشاره به نقش امام خمینی در توسعه حقوق بشر، گفت: امام خدمت بزرگی به توسعه حقوق بشر و وارد شدن این اندیشه در ادبیات فقهی کرد. قبل از انقلاب در اندیشه فقها چنین چیزی وجود نداشت. در قانون اساسی ما حق های بشری شناخته و بعد تضمین شد. آزادی و برابری، ممنوعیت شکنجه، آزادی بیان، آزادی تجمعات و حق تحصیل مهمترین حق های بشری است که با این فرمت در ادبیات دینی مسبوق نبوده است.

وی یادآور شد: بعد از قانون اساسی هم قوانین عادی فراوانی مثل قانون دسترسی آزاد به اطلاعات و منشور حقوق شهروندی تصویب شد که در راستای حقوق بشر بود. این قوانین انعکاس های ادبیات حقوق شهروندی در نظام فعلی ما است که مدیون امام هستیم.

عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی اظهار داشت: علی رغم انتقادهایی که داریم باید یادمان باشد که کجا بودیم و کجا هستیم. البته نباید در اینجا باقی ماند. خیلی وقت ها این حق ها مقید به قیود مبهمی مثل رعایت موازین اسلامی شده است. انواع و اقسام قرائت ها از موازین هست. از نقطه ضعف های ما در ادبیاتی که امام گسترش دادند این است.

وی همچنین با اشاره به استفساریه ها و تفسیرهای از قانون اساسی، افزود: گویا حقوق شهروندی در کشور ما فرهنگ نشده است. گویا امام خمینی (س) در قانون اساسی از ما جلوتر بودند. این امر آن چنان که انتظار می رود فرهنگ نشده است. اما گفتمانی است که مجبوریم به آن بپردازیم. اگر مقصد و غایت یک حکم را به دست بیاوریم گاهی می توانیم پوسته را بشکافیم. این پتانسیل وجود دارد.

منتشر شده در گفتار

سؤال:1 آيا اسلام با آزادى اديان موافق است؟

سؤال:2 آيا مفهوم آيه 29 از سوره توبه با كرامت انسانى سازگار است كه مى گويد: (حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ) «اهل كتاب به خوارى جزيه بپردازند»؟

 پاسخ از حجت الاسلام و المسلمین محمدعلی کوشا

پاسخ به سؤال  1

بايد توجّه داشت كه اصولِ همه دينهاى آسمانى يعنى توحيد، نبوّت و معاد بدون هيچ كم و زيادى يكى است و از مشتركات آنهاست. امّا «فروع» يعنى شرايع و به تعبير ديگر قوانينى كه پايبندى به آنها در مقام عمل براى رشد فردى و نظم و انتظام امور خانوادگى و اجتماعى لازم و ضرورى است، متناسب با شرايط اجتماعى و مراتب و درجات اجتماعى و مدنيّت جوامع تاحدودى متفاوت است. به تعبير ديگر «شريعتها» مانند كتابهاى درسى و آموزشى مدارس، دبيرستانها و دانشگاهها هستند كه به تناسب معلومات دانش آموختگان داراى مراتب و مراحل گوناگون از ابتدايى تا متوسطه و سپس مرحله عاليه مى باشند. پيامبران آسمانى هم همچون معلّمانِ مراتبِ گوناگونِ آن كتابها هستند. بنابراين هر دانش آموزى بايد مراحل ابتدايى و سپس متوسطه را به سوى مرحله عاليه تحصيلى طى كند، زيرا متوقّف ماندن بر يكى از آنها او را از مسير صعود به مراحل بالاتر باز مى دارد. حال به دلائلى كه درجاى خود ثابت است، ما اسلام را دين برتر و كاملتر مىدانيم، طبيعى است كه به حكم عقل و حتى براساس شرايع پيشين، هر انسانى دين كامل تر و برتر را برگزيند، و اسلام نيز دعوتگر چنين حقيقتى است . با توجّه به اين مقدّمه، انسان آزاد است كه در مرحل هاى از مراحل مذكور توقّف كند و يا صعود نمايد و مرحله دين برتر را برگزيند. امّا اگر توقّف كرد به حكم عقل و شرع (يعنى قانونِ خود دين) به جهت اينكه راه تكامل را بر خود بسته مورد مذمّت قرارمى گيرد و چه بسا حاصل اين عقب ماندگى در نهايت، منجر به سقوط او به گونه اى گردد كه به طور طبيعى در آخرت هم از نعمت جاودانگى بهشت محروم گردد و سزاوار دوزخ شود. بنابراين اگر در قرآن كريم مسئله تنذير و تبشيرى وجود دارد بر همين اساس است كه آدمى در غفلت نماند و آثار عقب ماندگى و يا پيشرفت خود را دريابد، وگرنه معلوم است كه آدمى آزاد است. مگر نه اين است كه اين همه آيه در آزادى و اختيار انسان نازل شده است، به عنوان نمونه  :

1 ـ(لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنْ الغَيِّ)[1] «هيچ اكراهى در دين نيست، زيرا راه از بيراهه، آشكار شده است».

2 ـ(إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا)  [2]«ما راه را بدو بنموديم، يا سپاسگزار باشد و يا ناسپاس».

3 ـ(وَقُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ) [3] «و بگو: حق از پروردگارشماست، پس هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد».

 اين آيات نمونهاى از كلام الهى است كه بيانگر آزادى آدمى در انتخاب همه جانبه اوست. اصولا آن كس كه بهشتى شده به اراده و اختيار خودش بهشتى شده و نيز آن كه دوزخى شده به اراده و اختيار خودش دوزخى شده است. پيامبران در اين ميان نقش راهنما دارند و بس، و در اين ميان عدّه اى به راهنما توجّه مى كنند و عدّه اى هم توجّه نمى كنند.

(فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا إِنْ عَلَيْکَ إِلَّا الْبَلاَغُ )[4] «اگر رخ برتابند، ما تو رابرآنان نگاهبان نفرستادهايم، بر تو جز رساندن پيام نيست».

يك مثال گويا: آيا اگر پدرى از روى شفقت و دلسوزى به فرزندش كه در معرض اعتياد به دخانيات است او را ارشاد كند، آيا از او سلب اختيار كرده است؟ هرگز، پيامبران هم همين نقش را ايفا كرده اند كه انسانها را از مرحله «ايستا» برخذر داشته و به مرتبه «پويا» دعوت نموده اند و آثار هر يك از آن دو را به آنان گوشزد نموده اند. در اينجا انسانها به دو دسته تقسيم مى شوند: يا «حق پذيرند» يا «حق ناپذير»، كه دسته اوّل را «مؤمن» و دسته دوم را «كافر» مى نامند. كافران نيز به دو دسته تقسيم مى شوند: يا «جاهل قاصرند» و يا «جاهل مقصّر» كه دسته اوّل نه در دنيا معاقب اند و نه در آخرت (البته نتيجه وضعى و عارضى قاصر بودن آنها كه عامل عقب ماندگى آنها مى شود چيز ديگرى است). و دسته دوم هم در دنيا معاقب اند و هم در آخرت (به مفهوم مقصّر بودن توجه شود).

 پاسخ به سؤال  2

مراد آيه شريفه اين است كه اهل كتابى كه در قلمرو حكومت و تحت حكومت اسلام به سر مى برند بايد نوعى از ماليات كه عنوان «جزيه» دارد به حكومت مركزى كه امنيت آنها را عهده دار است و نيز از مزاياى شهروندى نيز برخوردارند، پرداخت نمايند و پرداخت اين گونه ماليات هم نبايد از روى اشتلم و عُجب و غرور ـكه به نوعى حكومت را تضعيف مى كندـ باشد بلكه از سَرِ تواضع و فروتنى و گردن نهادن به قوانين حكومت باشد و اين لزومآ به معنى خوارى و ذلّت نيست كه بگوييم چنين چيزى با كرامت انسانى منافات دارد. كلمه «صاغر» به معنى «كوچكى » است «صاغرون » در اينجا در مقابل «مستكبرون » است. يعنى نحوه و شيوه پرداخت ماليات آنها مستكبرانه نباشد بلكه فروتنانه باشد.

ضمنآ در آيه مذكور ملاك كارزار و مبارزه با اهل كتاب، سركشى و استكبار و تجاوز و تعدّى آنهاست نه اينكه صِرفآ به جهت نداشتن ايمان به اسلام با آنها كارزار مى شود. تاريخ اسلام نيز گواه بر اين حقيقت است كه برخورد سپاه اسلام به رهبرى رسول خدا (ص) با آنان به جهت توطئه ها و سركشى هاى آنها بوده است نه داشتن عقيده خاصّ آنان .

اصلا براى دريافت فهم درستِ آيه، بايد مصبِّ نزول آيه را به درستى مورد مطالعه قرار داد و شرايط حاكم بر طوايفى كه در آن زمان زندگى مى كردند و چگونگى روابط اجتماعى و سابقه كار آنها را بايد درنظر گرفت. به هر حال شرايط زمانى و مكانى و بررسى جزئيات مسائل مربوط به آنها در فهم دقيق آيات بسيار مؤثر است. ضمنآ عنوان «جزيه» براى ماليات اهل كتاب هم با توجّه به استكبار آنان در زمان نزول آيه شريفه بوده است وگرنه در زمان ما و شرايط كنونى كه اهل كتاب در كشورهاى اسلامى به سر مى برند عنوان ماليات اهل كتاب با ديگر شهروندان مسلمان تقريبآ يكسان است. در پايان باز يادآور مى شوم كه تعبيرات به ظاهر تندى كه در قرآن درباره كافران (چه اهل كتاب و يا مشركان) آمده به خاطر لجاجتها و توطئه هاى آنان است كه در هيچ شرايطى پذيراى حقّ نبوده اند بلكه با حقّ و حقيقت سَرِ ستيز داشته اند نه صِرفآ به خاطر داشتن عقايد خاص آنان.

[1] سوره بقره (2)، آيه 256
[2] سوره انسان (76)، آيه 3
[3] سوره كهف (18)، آيه 29
[4] سوره شورى (43)، آيه 48

منتشر شده در پرسش و پاسخ
پنج شنبه, 11 شهریور 1395 09:33

«راه سوم» در میانه اسلام و حقوق بشر

سيدعلي ميرموسوي

مساله را در جاي ديگري بايد حل كرد

حامد زارع

سيدعلي ميرموسوي استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه مفيد در اين گفت‌وگو سخن‌هاي تازه‌يي دارد. چه اينكه سخن از «راه سوم» و «مبناي سوم» در مباحث اسلام و حقوق بشر مي‌آورد و از اين مسير بر پروژه روشنفكري ديني نيز نقدهاي جدي وارد مي‌آورد. تاكيد ميرموسوي بر ضرورت‌هاي عملي است و معتقد است الزامات روزگار در استقرار حقوق بشر نقش جدي‌تري بازي مي‌كند تا بحث در مباني نظري! در همه يك ساعت و 20 دقيقه‌يي كه گفت‌وگو به طول انجاميد، وي بر آن بود كه نبايد فقه را فربه‌تر از اين كرد و بحث اسلام و حقوق بشر را نه در فقه، كه بايد در عرصه اجتماعي پاسخي براي آن جست. اين گفت‌وگو از آن جهت كه مقدمه‌يي براي طرح مباحثي از منظر تازه است، به نظر مي‌رسد بايد به آن اعتنا داشت. ماحصل گفت‌وگوي من با دكتر سيدعلي ميرموسوي پيش روي شماست.

*** * قبل از ورود به بحث تمايل دارم بحث را تحديد حدودي بكنم. به نظر مي‌رسد در بحث‌هاي مربوط به اسلام و حقوق بشر، قبل از اينكه به تناقضات پرداخته شود، بايد ببينيم بحث را كجا مي‌شود تلخيص كرد؟ به نظر شما مي‌شود اين بحث را به منازعه «حق» در معناي مدرن كلمه و به مثابه حقوق بنيادين و «فقه» به مثابه تكاليف بنيادين ديني فرو كاهيد و خلاصه كرد؟

به نظر مي‌رسد از يك جهت مي‌شود بگوييم مناقشه بر سر آنچه به عنوان حقوق بشر مطرح شده و آنچه در شريعت اسلامي به عنوان تكاليف ديني كه از طرف خداوند وضع شده است، جريان دارد كه آيا اينها با هم سازگار هستند يا نيستند و البته كه شريعت هم تا حدود زيادي توسط فقه تبيين مي‌شود و به اين ترتيب مي‌شود بگوييم مساله تا حدودي مساله تعارض فقه و حقوق بشر است. ولي از يك نگاه كلي وقتي موضوع را مورد بررسي قرار دهيم، خواهيم ديد كه ما از يك طرف مجموعه اصول و مباني به عنوان حقوق بشر داريم كه به صورت اعتباري ميان انسان‌ها توافق شده است كه البته اين اصول تاريخمند هستند. يعني در شرايط خاص زماني شكل گرفتند. اين مجموعه اصول متكلف تدوين مجموعه حقوق و آزادي‌ها و توانايي‌ها و مطالبات و مصونيت‌هايي كه هر فرد كه عنوان بشر فيزيكي بر او قابل انطباق باشد، فارغ از رنگ و جنس و مذهب است. از طرف ديگر ما يك مجموعه تعاليم داريم تحت عنوان دين كه ادعا مي‌شود اين تعاليم از ناحيه خداوند آمده است و فردي كه ايمان ديني دارد، موظف است اين تعاليم را بپذيرد و طبيعتاً در چنين موقعيتي اين پرسش مطرح مي‌شود كه نسبت آنچه به عنوان حقوق بشر مطرح است با اين تعاليم چيست؟ آيا با هم سازگار هستند يا اينكه با هم ناسازگار هستند؟ اين يك مساله است كه به نظر مي‌رسد عمده مباحث مربوط به بحث اسلام و حقوق بشر معطوف به همين مساله شده است كه ناسازگاري يا سازگاري اين دو مجموعه را بررسي بكنند. ولي به نظر مي‌رسد از منظر ديگر مساله به نوع ديگري قابل طرح است. آن مساله اين است كه آيا به استناد تعاليم ديني مي‌شود آنچه را كه به عنوان حقوق بشر پذيرفته شده است، نقض كرد يا نه؟ اين يك مساله عملي است. يعني صرف نظر از اينكه سازگار است يا ناسازگار است، آيا توان نقض حقوق بشر به استناد تعاليم ديني وجود دارد يا نه؟ به نظر مي‌رسد اين مساله در حوزه مباحث اسلام و حقوق بشر كمتر مورد توجه قرار گرفته است. بيشتر بحث بر سر سازگاري و ناسازگاري بوده است. طبيعتاً اگر ما مساله‌مان، مساله نخست باشد، يا بايد اصالت و تقدم را به حقوق بشر بدهيم يا به دين!‌ اگر ما اصالت را به حقوق بشر بدهيم، بايد به‌گونه‌يي تعاليم ديني را تاويل كنيم كه با حقوق بشر سازگار باشد. كمااينكه به نظر مي‌رسد بيشترين كاري كه روشنفكران ديني انجام داده‌اند، همين كار بوده است يعني اصالت را به حقوق بشر داده‌اند و سعي در سازگاري تعاليم دارند. از طرف ديگر هم با ديدگاه‌هاي ارتدوكس مواجه هستيم كه اصالت را به دين مي‌دهند از جمله سنت‌گرايان و پيروان اسلام سياسي كه سعي مي‌كنند اين ناسازگاري را به نفع دين حل كنند. به عنوان مثال در بحث آزادي‌ها و برابري‌ها كه حقوق بشر پذيرفته است و با برخي تعاليم ديني ناسازگار است، اينها معتقدند ما بايد جانب دين را نگه‌داريم.

* يعني به اعتقاد جنابعالي اگر در دستگاه معرفت‌شناختي ما اصالت به حقوق بشر يا دين داده شود، تا حدود زيادي اين تناقض‌ ذاتي كه در اين حوزه ايجاد شده، قابل رفع است؟

ببينيد اين به نوع نگاه شما بازمي‌گردد. اگر شما نگاه نظري به مساله داشته باشيد يعني بخواهيد بررسي كنيد كه حقوق بشر با تعاليم ديني سازگار است يا نيست، چيزي عوض نمي‌شود و اين مساله همچنان ادامه خواهد داشت چون عده‌يي همواره معتقد هستند دين چيزي جز آنچه حقوق بشر مي‌گويد، ندارد و عده‌يي ديگر هماره بر آن هستند كه دين جدا از هر چيز ديگري براي خود تعاليم خاص خود را دارد بنابراين اين دعوا تا بي‌نهايت ادامه خواهد داشت. ولي اگر زاويه ديد شما عملگرايانه باشد و اگر از جنبه عملي به اين مساله نگاه كنيد، بالاخره در مقام عمل با توجه به برداشت‌هاي متفاوتي كه وجود دارد، بخواهيم به يك راهكار عملي دست پيدا بكنيم، بله؛ بايد به هر حال يك سوي اين دو طرف را بگيريد. اگر بگوييم دين در چارچوب حقوق بشر هست كه مي‌تواند در حوزه عمومي اجرا شود، آن موقع مساله راه عملي مطرح مي‌شود يعني اين نگاه متفاوت است.

 * دين در چارچوب حقوق بشر كه مي‌گوييد نتيجه نگرش عملگرايانه به بحث اسلام و حقوق بشر است را واضح‌تر تبيين بفرماييد چون به نظر مي‌رسد در اين نگرش هم اصالت به حقوق بشر داده مي‌شود.

خير، اين‌گونه نيست. ببينيد سه مبنا قابل بررسي است؛ يك مبنا «حقوق بشر ديني» است. در اين مبنا ما بايد تصويري از حقوق بشر ارائه بدهيم كه سازگار با تعاليم ديني باشد. يك مبنا نيز «دين حقوق بشري» است كه در اين مبنا ما بايد تصويري از دين ارائه بدهيم كه با حقوق بشر سازگار باشد. يك مبنا هم «دين در چارچوب حقوق بشر» است كه من مورد اشاره قرار مي‌دهم و به نظر مي‌رسد نگاه تازه‌يي است و با دو مبناي پيشين متفاوت است. دين در چارچوب حقوق بشر اساساً قصد ندارد تصويري از دين ارائه بدهد كه در چارچوب حقوق بشر باشد بلكه مي‌خواهد اين مشكل را در مقام عمل حل كند. در اين مبناي سوم ما به هيچ عنوان بر آن نيستيم كه اذعان كنيم حقوق بشر با دين سازگار هست يا نيست. مي‌خواهد باشد يا نباشد! در اين مبناي سوم ما مي‌گوييم در مواردي كه ناسازگار است، نمي‌شود با استناد به تعاليم دين، حقوق بشر را نقض كرد. اين در واقع مي‌شود يك مبناي متفاوت با آن دو مبناي قبلي.

* اگر اين‌گونه كه شما مي‌فرماييد باشد، هيچ‌كدام از جريان‌هاي موجود اعم از فقه سياسي سنتي و مدرن و نهاد حوزه و مجموعه آرا و افكاري را كه امروزه به عنوان روشنفكري ديني مي‌شناسند، مبناي سوم را اختيار نكرده‌اند.

بله، به نظر مي‌رسد دعوا بين روشنفكري ديني و سنت‌گرايي و اسلامگرايي عمدتاً‌ حول آن مساله نظري بوده است و از مساله عملي بازمانده‌اند. يعني هر دو در اين جهت اشتراك دارند كه يك تفسير سازگار از دين با حقوق بشر ارائه بدهند. به عبارت ديگر هم روشنفكري ديني و هم جريان سنتي و اسلامگرا معتقدند دين نبايد با حقوق بشر ناسازگار باشد. منتها جريان سنتي و اسلامگرا بر آن است كه تقدم با دين است و بايد ما حقوق بشر را سازگار با دين بكنيم ولي روشنفكران ديني معتقدند تقدم با آنچه است كه به عنوان حقوق بشر امروز شناسايي شده است و دين را بايد سازگار كنيم. اين دو جريان (روشنفكري ديني و جريان سنتي) مساله را در اين سطح ديدند، در حالي كه مساله ما اگر مساله عملي باشد، به نظر مي‌رسد اساساً نگاه بايد عوض بشود يعني به جاي اينكه بررسي كنيم كه آيا دين با حقوق بشر سازگار هست يا نيست، بايد برسي كنيم كه آيا به استناد آموزه‌هاي ديني ما مي‌توانيم حقوق بشر را نقض كنيم يا نه. اين بحث در شرايط كنوني و به صورت جدي نه از سوي روشنفكران ديني و نه از سوي سنت‌گرايان دنبال نشده است.

 *دليل عدم توجه روشنفكري ديني به اين مباحث را در چه مي‌دانيد؟

روشنفكران ديني تصور مي‌كند اگر يك تفسير سازگار با دين از حقوق بشر ارائه بدهند، مساله حل مي‌شود و حقوق بشر به استناد شريعت نقض نمي‌شود ولي به نظر مي‌رسد اين ساده كردن مساله است چون به هر حال در جامعه همواره گروهي هستند كه تفسيري ناسازگار با حقوق بشر از دين ارائه مي‌دهند. يعني معتقد هستند آزادي و برابري و حق حيات كه در حقوق بشر مطرح است، با يكسري آموزه‌هاي ما ناسازگار است. چون عده‌يي هستند هماره كه اين ناسازگاري را مطرح مي‌كنند،   مساله همچنان باقي است. يعني عده‌يي مي‌توانند به استناد اين برداشت‌ها بيايند و حقوق بشر را نقض كنند. پس در نهايت ما بايد برويم سراغ آن مساله عملي. حالا چگونه مي‌توان سراغ آن مساله رفت، بحث ديگري است.

*بنابراين شما يك نگاه انتقادي به نگرش‌هاي سنتي و مدرن در بحث حقوق بشر داريد؟

بله، يك نگاه انتقادي به كليت گفتمان ديني درباره حقوق بشر دارم و اينكه كليت اين گفتمان معطوف به مساله‌يي بوده است كه اين مساله همچنان تداوم پيدا مي‌كند و راه‌حلي پيدا نمي‌كند. اين بحث‌ها ممتنع است. بالاخره عده‌يي مي‌گويند سازگار است و عده‌يي مي‌گويند نيست! ولي آنهايي كه مي‌گويند ناسازگار است مي‌توانند به اعتقاد خودشان بيايند و حقوق بشر را نقض كنند لذا مساله همان است كه بود!

*جناب آقاي دكتر، همانطور كه مستحضريد اخيراً آقاي كديور مجموعه مقالات خود را در حوزه اسلام و حقوق بشر گردآوري كرده‌اند. با توجه به اينكه شما برخورد روشنفكري ديني با مساله اسلام و حقوق بشر را دچار نقص مي‌بينيد، در مورد آراي آقاي كديور در كتاب اخيرشان چه نظري داريد؟

البته اين تلاش‌ها در جاي خودش ارزشمند است. آنچه بايد گفت، اين است كه درست است كه هر ديني كه آمده است، هدفش ارتقاي روابط انساني نيز بوده است اما اين بحث نيز مطرح است كه اساساً حقوق بشري كه امروز مطرح است، در عصري كه اديان شكل گرفته‌اند مطرح نبوده است و به اصطلاح انديشه‌ناپذير بوده است. اين به اين خاطر است كه حقوق بشر يكسري اصول اعتباري است كه در شرايط خاص تاريخي مطرح مي‌شود. در اين شرايط تاريخي كه حقوق بشر مدرن در آن شكل گرفته است، در عصري كه اسلام ظهور كرده است، اساساً نبوده است. اين مسائلي كه امروز در اين حوزه مطرح مي‌كنند، در آن زمان انديشه‌ناپذير بوده است. به همين دليل هم هست كه ما نمي‌توانيم بعضي از اين مفاهيم را در چارچوب آموزه‌هاي اصلي دين مورد بررسي قرار دهيم، چون در آن زمان انديشه‌ناپذير بوده است. حال بر فرض كه ما بتوانيم يك سلسله اصول كلي را استخراج كنيم همانطور كه آقاي كديور اين كار را كرده است و گفته است اسلام ديني است عدالت‌محور، عقلاني، پيشرو و نسبت به نظام‌هاي حقوقي زمانه خودش متكامل‌تر! بر همين اساس هم ما بياييم بگوييم امروز هم آن نظام حقوقي كه عقلا بر آن توافق كرده‌اند، همين نظام حقوق بشري است و عقلاي عالم در مورد روابط انساني بر آن توافق كرده‌اند. اين مي‌شود يك قرينه عقلي براي نسخ احكام شرعي كه با آن حقوق ناسازگار است. اين ادعايي است كه آقاي كديور دارد. ببينيد، اين ادعا به صورت كلي مورد نقد است. چه اينكه بايد پرسيد اساساً منظور شما از عقل كدام عقل است؟ در خود بيان دليل عقلي هم اختلاف است و اينكه اين عقل چه چيزي را مطرح مي‌كند و از كجا مي‌شود مشخص كرد كه آنچه در يك شرايط خاص فرهنگي، جغرافيايي و معرفتي به عنوان حقوق بشر شناسايي شده است، اين واقعاً منطبق بر عقل است؟ همانطور كه امروز انديشمنداني مثل آيزايا برلين مطرح مي‌كنند عقل در نهايت محدوديت‌هايي دارد. برلين مي‌گويد خيلي وقت‌ها عقل نمي‌تواند ميان دو ارزش قضاوت كند كه مثلاً در اين مورد آزادي مطبوعات مقدم است يا آزادي حفظ حريم شخصي!؟ پس در اين عقلي كه مطرح مي‌شود، مي‌توان مناقشه كرد.

*از طرف سنت‌گرايان هم به طريق اولي بر اين عقل نقدها مي‌توان وارد كرد.

بله، دقيقاً! از طرف سنتي‌ها هم قابل مناقشه است. به همين دليل آنها نمي‌توانند اين نوع تقرير را بپذيرند. بنابراين از ديدگاه آنان همچنان مساله ناسازگاري اسلام و حقوق بشر باقي مي‌ماند. بله، شايد براساس تفسيري كه آقاي كديور از عقل مي‌كند و تقريري كه مي‌كند مساله براي خودش حل شده باشد اما براي رقيبش به هيچ عنوان حل‌شده نيست. به همين دليل است كه مي‌گويم مساله را بايد در جاي ديگري حل كرد نه در اين سطح! اگر در اين سطح به مساله بپردازيد، مناقشه همچنان باقي است.

*يك نكته‌يي كه در خلال صحبت‌تان بود، اين بود كه حقوق بشر يك امر تاريخمندي است كه در شرايط زماني خاصي شكل يافته است. مي‌خواهم اين مساله را مطرح كنم كه اگر به نظر شما حقوق بشر تاريخمند است پس مي‌توان در يك قالب معرفت‌شناختني ديگر و در يك زمينه و زمانه ديگري جز آن زمينه‌يي كه حقوق‌ بشر در آن شكل يافته است، به حقوق بشر نگريست و آن را مورد خدشه قرار داد. چون به نظر مي‌رسد توافق و اجماعي كه اكنون بر سر حقوق ‌بشر است به سبب جهانشمولي و فرازماني و فراامكاني بودن آن است، در حالي‌كه شما آن را حدود به زمان و مكان خاصي مي‌كنيد.

 ببينيد بايد مشخص كنيم منظور از تاريخمندي چيست؟ تاريخمندي اگر به اين معنا باشد كه ما نسبي‌گراي مطلق باشيم يعني بگوييم هيچ اصل جهانشمولي درباره حقوق بشر نداريم، نه مطلقاً  منظور من اين نيست. به هر حال در هر شرايط تاريخي ما مي‌توانيم يك سلسله‌ اصول جهانشمول داشته باشيم. ولي اگر به اين معنا ما بخواهيم بگوييم كه تاريخمندي يعني اينكه يك سلسله حقوق‌بشري كه ذاتي انسان باشد، نداريم، بلكه حقوق بشر مجموعه‌يي از توافق‌ها است كه در راستاي تامين يك مقصود در يك شرايط تاريخي دارد شكل مي‌گيرد، به اين معنا من معتقدم كه تاريخمند است.

*اصلاً چه نيازي است به حقوق بشر؟ به عبارت ديگر چرا بايد اين اصول اعتباري مورد پذيرش و توافق انسان‌ها قرار بگيرد؟

به نظر  مي‌رسد نياز ما به حقوق بشر ناشي از يك ضرورت زيستي است و آن ضرورت زيستي اين است كه ما براي آنكه بتوانيم با حفظ تفاوت در كنار يكديگر زندگي كنيم، نياز داريم به يكسري اعتباراتي به نام حقوق ‌بشر. اينكه انسان‌ها با هم تفاوت دارند اين يك امر غير قابل انكاري است. تفاوت‌ انسان‌ها را هم نمي‌شود حذف كرد. حتي در آموزه‌هاي اسلامي اين تفاوت‌ها به رسميت شناخته شده است. يعني خداوند مي‌گويد: ما انسان را از زن و مردي آفريديم اما در قالب قبايل و شعوب مختلف قرار داديم تا همديگر را بشناسند. مبرهن است كه انسان‌ها با هم تفاوت دارند و اين تفاوت غير قابل حذف است. خب، اگر اين انسان‌ها بخواهند در كنار همديگر با حفظ تفاوت‌ زندگي بكنند در گرو اين است كه افراد حقوقي داشته باشند كه اين حقوق در اثر متفاوت بودن اينها متفاوت نشود. يعني يك حقوق يكساني داشته باشند. حقوق‌ بشر بر همين اساس است. خب اگر بر اين اساس است ما يكسري حقوق بشر جهانمشول حتماً بايد داشته باشيم. البته در موارد اين حقوق ممكن است نقش عوامل فرهنگي و شرايط محيطي را مد نظر قرار بدهيم. مثلاً بحث حقوق زن در يك جامعه غربي كه سطح مناسبات افراد در حوزه جنسيتي تفاوت جدي دارد با يك جامعه اسلامي، طبيعتاً ممكن است موارد اين حقوق زن با هم تفاوت داشته باشد. ولي يكسري اصول كلي ما مي‌توانيم داشته باشيم.

*الان ما منظور شما را از حقوق بشر متوجه شديم. اما سوي ديگر قضيه دين است. آيا شما از دين نيز همين برداشت را داريد؟ 

دين مجموعه‌يي از تعاليم است كه مستند به منبع و حياتي است. اين مجموعه تعاليم ادعا مي‌شود كه براي اينكه انسان را به سعادت و نجات ابدي برساند، آمده است . پذيرش تعاليم توسط همين فرد انساني است. يعني اينكه آيا واقعاً  اين تعاليم درست است و من را به سعادت ابدي مي‌رساند يا نه اين بر عهده انسان است. بنابراين دين در نهايت اختيار پذيرش و عدم پذيرشش با انسان است. پس اساساً دين هم خودش مي‌شود يكي از موضوع‌هاي تفاوت . چون هر انساني ممكن است يك ديني را بپذيرد؛ و يكي اسلام، يكي بودا، يكي يهود. اصلاً دين خودش موضوع تفاوت است. حالا اگر ما بخواهيم به استناد دين كه خودش موضوع تفاوت است، تفاوت‌ها را حذف كنيم، در واقع نقض كرديم همان اصلي كه پذيرش دين را براي ما موجه كرده است. ما به استناد دين نمي‌توانيم تفاوت‌ها را حذف كنيم. دين در مرحله بعدي قرار مي‌گيرد. لذا افراد مي‌توانند آن مذهبي كه مورد علاقه خودشان است را بپذيرند بدون آنكه ديگري را تحميل كنند كه تو بايد اين مذهب را حتماً بپذيري. ما اگر به زمينه‌هاي اجتماعي و روانشناختي پذيرش دين توجه كنيم، مساله روشن‌تر مي‌شود. چون ما معمولاً به صورت تقليدي و ناخودآگاهانه ديني را مي‌پذيريم كه در جامعه وجود دارد و پدران و مادران ما به آن مومن هستند.  بنابراين دين امري است كه افراد مي‌توانند حقوق بشر را نقض كنند.

*پس آموزه‌هاي ديني در اين معنا نمي‌توانند حقوق بشر را نقض كنند؟

 همين‌طور است. به هر حال آموزه‌هاي ديني خودشان در يك شرايطي اعتبار پيدا كرده‌اند كه تفاوت‌ها را به رسميت شناختند. يعني اگر شما تفاوت را به رسميت نشناسي، آن وقت اصل پذيرش اين دين يا دين ديگر زير سوال مي‌رود. شما بايد حق متفاوت‌ بودن را داشته باشي كه بتواني اين دين را بپذيري يا آن دين را بپذيري. اگر شما به استناد آموزه‌هاي ديني بخواهيد اين حقوق بشر را نقض كنيد، در واقع خودتان را نقض كرديد و اساساً ايمان ديني در صورتي معنا دارد كه اين آزادي پذيرش وجود داشته باشد. اگر آزادي پذيرش نباشد، شما ايماني نداريد. بنابراين يك سلسله اصول حقوق بشري هست كه اينها اصولي است فراديني؛ نه به اين معنا كه ما در مقام شناخت آنها فراديني هستيم؛ نه اساساً در مقام عمل اينها فراديني هستند يعني اديان تداوم و بقايشان در گرو اين است كه اين اصول را بپذيرند وگرنه اين جنگ‌هاي مذهبي كه در طول تاريخ به وجود آمد همه‌اش ناشي از عدم قبول تفاوت بود. ببينيد بد نيست من اينجا بحثي را به طور خلاصه بازگو ‌كنم. ما يك بحث داريم كه «ضرورت حقوق بشر» است، يك بحث هم داريم كه «توجيه اخلاقي حقوق بشر» است، يك بحث ديگر هم داريم كه «مبناي نظري حقوق بشر» است. ضرورت حقوق بشر از اين نياز است كه ما مي‌خواهيم با قيد تفاوت در كنار يكديگر زندگي كنيم. توجيه اخلاقي حقوق بشر براساس  مباني مختلفي صورت مي‌گيرد. مثلاً كانت براساس امر مطلق اخلاقي مي‌پذيرد. ديگري براساس حق طبيعي و ديگري بر مبناي قرارداد يا هر چيز ديگر. يك بحث هم داريم كه مبناي نظري حقوق بشر است كه در پيش‌فرض‌ها و استدلال‌هاست. اگر ما به بحث ضرورت حقوق بشر متوجه شويم و تفكيك كنيم آن را از توجيه اخلاقي و مباني نظري، مي‌توانيم به اين اصل برسيم كه برخي از اصول حقوق بشر بر همه اديان تقدم دارند. به اين دليل كه ما اگر آنها را نپذيريم نمي‌توانيم زيست‌مان را با حفظ تفاوت‌هايمان ادامه دهيم. در تدوين اعلاميه هم تنوع‌ مباني ناديده گرفته شده است و به ضرورت پرداخته شده است. اعلاميه جهاني حقوق بشر پس از دو جنگ جهاني و تجربه رژيم‌هاي توتاليتر فاشيسم و استالينيسم تصويب شد. اين يك ضرورت عملي بود كه آنها را به سمت تصويب اعلاميه كشاند وگرنه در بحث نظري هم اختلاف داشتند. ما اين ضرورت‌هاي عملي را ناديده گرفته‌ايم.

*پس شما بحث در مباني نظري را آسيب مباحث اسلام و حقوق بشر مي‌دانيد.

بله، يعني من فكر مي‌كنم اين بحث نظري در جامعه ما خيلي مخل است؛ يعني مخل به مقصود بوده است. چون ما ضرورت عملي‌اش را تحت‌الشعاع مباني نظري قرار داده‌ايم. اساساً در بحث اينكه حقوق بشر بر مبناي نظري استوار  است يا نيست سه ديدگاه وجود دارد. عده‌يي معتقدند بدون فرض مبناي نظري نمي‌توان سخن از حقوق بشر را مطرح كرد. اينها را مي‌گويند مبناگرا. عده ديگري بر آن هستند كه پذيرش حقوق بشر منوط به مباني نظري نيست. اينها نامبناگرا هستند. عده ديگري اساساً اتخاذ هر مبنايي را رد و طرد مي‌كنند. اينها را مي‌گويند مبنا ستيز. من احساس مي‌كنم نامبناگرايي حالت بينابين و معقولي است. ما چرا مي‌خواهيم حقوق بشر را ببريم به مباني؟ ببريم روي ضرورت‌هاي عملي. اتفاقاً آن بخشي كه ناسازگار با آموزه‌هاي ديني است در حقوق بشر خيلي كم است. مثلاً هر كس حق دارد غذاي سالمي را مصرف كند. اين يكي از اصول حقوق بشر است كه در جامعه ما به راحتي نقض مي‌شود. اين كجايش با تعاليم ديني ناسازگار است؟ خيلي از مسائل يا مصاديق ديگر هم همين‌طور است. آن بخش از اصول بنيادين حقوق بشر كه امروز در جامعه ما نقض مي‌شود، در حوزه سازگاري با تعاليم ديني است نه در حوزه ناسازگاري با تعاليم ديني. بحث سازگاري و ناسازگاري حقوق بشر باعث شده است ما اين حوزه‌هاي قدر متيقن را هم از دست بدهيم. اصالت دادن به بحث‌هاي نظري در حقوق بشر مورد انتقاد جدي است. يعني اگر ما بخواهيم حقوق بشر را داشته باشيم اول بايد برويم بحث سازگاري و ناسازگاري‌اش با اسلام را بررسي كنيم. اين صحيح نيست.  در واقع حقوق بشر از سوي نهادهاي قدرت در جامعه نقض مي شوند. به ويژه در دوران جديد با توجه به اين كه دولت به علت تسلط انحصاري بر ابزارهاي قدرت امكان بيشتري براي نقض حقوق بشر در اختيار دارد . اين امكان در مورد ساير نهادهاي قدرت از جمله نهاد دين نيز وجود دارد كه معمولا با استناد به شريعت حقوق بشر را تهديد مي كنند. در چنين شرايطي مشكل اصلي محدود كردن امكان نقض حقوق بشر است و مباحث نظري در درجه بعدي قرار مي گيرند . اين محدود كردن نيز در درجه اول بايد در حوزه هاي قدر متيقني صورت پذيرد كه با وجود اين كه با شريعت نيز ناسازگار نيست حقوق بشر نقض مي شود. در اين موارد درواقع جلو سوء استفاده از شريعت توسط دولت گرفته مي شود. در درجه بعد بايد به مواردي كه اين نقض در پرتو شريعت صورت مي گيرد پرداخته شود. يك نكته ديگري هم بايد اشاره كنم. بالاخره برداشت‌هاي ديني كه سازگار با حقوق بشر است وقتي از سوي مراجع معتبر ديني صادر شود يك پيامد روشني دارد و آن پيامد اين است كه طرف مقابل را خلع سلاح مي‌كند از اينكه مثلاً بگويد نابرابري زن و مرد در ديه يك اصل ديني است. چون يك مرجع تقليد وقتي بيايد بگويد براساس دين، ديه زن و مرد بايد برابر باشد اين خودش يك راي ديني است. اين ديدگاه‌هايي كه مي‌خواهد حقوق بشر را ديني كند اين پيامدهاي مثبت را دارد و من انكار نمي‌كنم. منتها اگر در واقع مطلب فكر كنيم چه اتفاقي افتاد كه اين مرجع معتبر ديني اين راي را صادر كرد؟ آيا چيزي غير از تحولي بود كه در عرصه اجتماع اتفاق افتاده بود. در عرصه اجتماع روابط اجتماعي به گونه‌يي پيش رفت كه نمي‌توان پذيراي تبعيض بين زن و مرد بود. شما فرض بگيريد اين تحول در جامعه اتفاق نيفتاده بود و ما صرفاً مي‌خواستيم با استناد به دين راي به برابري ديه زن و مرد بدهيم. اين اصلاً قابل طرح نبود. پس اول در عرصه اجتماعي اتفاقاتي افتاد و پس از آن در عرصه نظر راي‌هايي صادر شد. اين دگرگوني اجتماعي كه منجر به اين راي‌ها مي‌شود همان ضرورت عملي حقوق بشر است كه بنده به آن اشاره دارم. بنابراين ما مي‌توانيم به راحتي بفهميم بحث‌هاي نظري در حوزه حقوق بشر اگر اصالت پيدا كنند ، ممكن است ما را از مقصد اصل دور كند

منتشر شده در گفتار

رئیس مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم در آیین دومین سالگرد ارتحال آیت الله محمد حسین زرندی امام جمعه سابق کرمانشاه گفت: هر جایی که آزادی بوده تا جوانان و اندیشمندان حرفشان را بزنند، دین اسلام ضرر ندیده است.

به گزارش خبرنگار ایرنا، آیت الله سید حسین موسوی تبریزی عصر پنجشنبه در این مراسم که با حضور مسئولان و اقشار محتلف مردم کرمانشاه در تالار شهید بهشتی این شهر برگزار شد، افزود: اسلام به همه شبهات پاسخ دارد لذا باید فطرت انسان را بیدار کرد نه اینکه خفه کرد. وی اظهار داشت: فضای معنوی و ایثار در جامعه کم رنگ تر شده است، از این رو باید کمک کنیم به آن فضای معنوی اوایل انقلاب بر گردیم.

آیت الله موسوی تبریزی اظهار کرد: در فضای باز سیاسی اوایل انقلاب حضرت امام (ره) تاکید داشتند که علما در خصوص سئوالات و اندیشه های جوانان و اندیشمندان با سعه صدر برخورد کنند و انگ بی دینی نزنند. وی گفت: یکی از صفات بارز مومن این است که حرف های دیگران را بشنود لذا علمای واقعی آنهایی هستند که هرگز نخواهند یک نفر غیرموحد و کافر در زمین باقی بماند، نه اینکه کشته شود.

در این مراسم حجت الاسلام هادی زرندی فرزند مرحوم آیت الله محمدحسین زرندی نیز به بیان پاره ای از خدمات نماینده سابق ولی فقیه در استان و امام جمعه کرمانشاه در استان پرداخت و به برخی ویژگی های شخصیتی و اخلاقی وی اشاره کرد.

آیت الله زرندی از سال 1363 تا سال 1387 مسوولیت نمایندگی ولی فقیه در استان و امامت جمعه کرمانشاه را برعهده داشت و پس از آن تا پایان عمر تولیت مدرسه علمیه امام خمینی (ره) را عهده دار شد. وی سرانجام شامگاه ششم خرداد 1393 و در سن 82 سالگی بر اثر ناراحتی قلبی دعوت حق را لبیک گفت و در محوطه حوزه علمیه کرمانشاه به خاک سپرده شد.

منتشر شده در اخبار
صفحه1 از3
بازگشت به بالا