دکتر محمدرضا یوسفی شیخ رباط

(دانشیار دانشگاه مفید)

فقر یک مسئله­ی جدی در جامعه کنونی است. اخیراً یکی از مسئولین بیان کرده است که حدود 11 میلیون فقیر در جامعه وجود دارد. این سخن به این مفهوم است که حدود 14 درصد جمعیت کشور در فقر به سر می­برند. با مراجعه به برخی آمارها و نشانه ها تلخی فقر بیش از پیش آشکار می‏شود. مسائلی مانند فروش اعضای بدن، فروش فرزند و ... همه می‏تواند نشانه ایی از این وضعیت در کشور باشد. طبیعتا فقر یک پدیده صرفا اقتصادی نبوده، جنبه های مختلفی دارد. فقر دارای ابعاد سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی نیز می‏باشد. در منابع دینی به این ابعاد به خوبی پرداخته شده است. اما لبّ سخن این است که جامعه امروزی ما که گاه به امّ القرای جهان اسلام و گاه با تعبیری همانند الگوی سایر جوامع مسلمان از آن یاد می‏شود، به طور گسترده با معضل فقر روبرو است.

رفاه هدف جامعه اسلامی

خطیبی در تریبون های خود رفاه جامعه را مترادف با رواج گناه بیان کرده‏اند و این را از خطرات برجام دانسته است. فرد دیگری بیان کرده است که اگر در جامعه رفاه جریان داشته باشد احکامی مانند زکات، خمس و یا انفاق و صدقه موضوع نخواهند داشت. آنان جامعه همراه با فقر را جامعه‏ایی اسلامی دانسته‏اند. متاسفانه هر دو روحانی بوده و از زبان دین سخن می‏گویند. اما به واقع رفاه یکی از اهداف جوامع دینی بوده و مدیریت این جوامع نیز این دغدغه را باید دنبال کند. در این مختصر مروری بر دلایل این سخن بیان می­شود.

1) دين اسلام، ديني فطري بوده كه تمايلات طبيعي بشر را ناديده نمي‌گيرد. دين به سركوب غرايز طبيعي نمي‌پردازد بلكه تعديل، جهت‌دهي، به چارچوب درآوردن اين غرايز را هدف خويش قرارداده است. علايقي مانند حب مال، همسر، فرزند و ... مورد احترام دين بوده، ولي دين مي‌خواهد اين علايق ضابطه‌مند شوند. بر اين اساس ميل به رفاه نيز كه در نهاد انسان قرار داده شده است، ميلی طبيعي و مورد احترام دين فطري اسلام است. اما دين مخالفت خود را با رفاه گرايي و نه رفاه بيان داشته است. دين نمي‌خواهد بشر، رفاه‌گرا بوده، جنبه‌هاي انساني و اسلامي را ناديده گيرد. لذا رفاه را در چارچوب ضوابط ديني مي‌پذيرد.

2) شواهد فراواني در قرآن كريم مبني بر عدم مخالفت دين با رفاه بشري مي‌توان يافت. به عنوان مثال خداوند در مخالفت با كساني كه از نعمتهاي الهي استفاده نكرده، زينتهاي خداوندي را بر خود حرام كرده‌اند مي‌فرمايد: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ»:[1] بگو چه كسي زينت‌هاي الهي را كه براي بندگان خود آفريده و روزي­هاي پاكيزه را حرام كرده است.

بنا بر نگاه قرآني، خداوند زمين را به گونه‌اي آفريد كه بشر بتواند از آن بهره‌مند شده و از محصولات آن استفاده كند:

«هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَ إِلَيْهِ النُّشُورُ»:[2] او كسي است كه زمين را براي شما رام كرده، بر شانه‌هاي آن راه برويد و از روزيهاي خداوند بخوريد و بازگشت و اجتماع همه به سوي اوست.

آيات بسياري نشان مي‌دهند كه زمين، آسمان، طبيعت و ... براي رفاه بشر خلق شده‌اند كه از باب نمونه مي‌توان به سوره نحل / 7-6، كهف/7، ق/7-6، بقره/ 36 و هود/ 61 مراجعه كرد.

3) پس از آيات قرآني، روايات بسياري نيز بر اين مسئله تاكيد دارند. از جمله در نامه مشهور مالك اشتر چنين آمده است:

« هذا ما امر به عبدالله علي اميرالمؤمنين، مالك بن الحارث الاشتر في عهده اليه، حين ولاه مصر جبايه خراجها، و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عمارة بلادها»؛ « اين فرمان بنده خدا، علي اميرمومنان به مالك اشتر پسر حارث است، در عهدي كه با او دارد. هنگامي كه او را به فرمانداري مصر بر مي‌گزيند تا خراج آن ديار را جمع آورد و با دشمنانش نبرد كند، كار مردم را اصلاح و شهرهاي مصر را آباد نمايد.»[3]

سپس حضرت امير(ع) در ادامه نامه مي‌نويسد: « وليكن نظرك في عمارة الارض ابلغ من نظرك في استجلاب الخراج»؛ بايد تلاش تو در آباداني زمين بيشتر از جمع‌آوري خراج باشد»[4]

در اين نامه، از وظايف حكومت ديني، اصلاح امور مردم و آباداني شهرها ذكر شده است. روشن است كه رونق و آباداني معنايي جز گشايش امور معيشتي و رفاه و يا به تعبير دينداران، وسعت روزي نخواهد داشت. سپس حضرت در ادامه، نظام ماليات­ستاني را با هدف آباداني و رفاه و رونق جامعه ذكر مي‌كند.

در نامه به محمد بن ابي بكر، زندگي مرفه را حق مؤمنان مي‌داند. حضرت امير(ع) چنين بيان مي‌دارد: « و اعلموا عبادالله ان المتقين ذهبوا بعاجل الدنيا و آجل الآخر›، فشاركوا اهل الدنيا في دنياهم، و لم يشاركوا اهل الدنيا في آخرتهم، سكنوا الدنيا بافضل ما سكنت، و اكلوها بافضل مااكلت، فحظوا من الدنيا بماحظي به المترفون، و اخذوا منها ما اخذه الجبابره المتكبرون. ثم انقلبوا عنها بالزاد المبلغ و المتجرالرابح»؛ «آگاه باشيد! اي بندگان خدا! پرهيزكاران از دنياي زودگذر به سلامت گذشتند و آخرت جاودانه راگرفتند. با مردم دنيا در دنيايشان شريك گشتند، اما مردم دنيا در آخرت آنها شركت نكردند، پرهيزكاران در بهترين خانه‌هاي دنيا سكونت كردند، و بهترين خوراك‌هاي دنيا را خوردند و همان لذت‌هايي را چشيدند كه دنياداران چشيده بودند و از دنيا بهره گرفتند آنگونه كه سركشان و متكبران دنيا بهره‌مند بودند. سپس از اين جهان با زادوتوشه فراوان و تجارتي پرسود به سوي آخرت شتافتند.[5]

شهيد صدر در توضيح اين نامه مي‌فرمايند كه اين نامه تاريخي، صرفاً داستاني نيست كه امام(ع) از آن سخن گفته باشد بلكه هدف از اين بيان، تبيين وضعيت آرماني است كه جامعه پارسايان بايد آن را در زمين محقق سازند[6]

روايات بسياري بر استحباب گشايش زندگي براي خانواده، ايجاد آسايش براي افراد تحت سرپرستي فرد تاكيد نموده است. به عنوان نمونه امام باقر(ع) در روايتي مي فرمايند: «من طلب الرزق في الدنيا استعفافاً عن الناس و توسيعاً علي اهله و تعطفاً علي جاره لقي الله عز و جل يوم القيامه و وجهه مثل القمر ليله البدر»؛

«هر كس كه با هدف بي نيازي از مردم، گشايش بر خانواده اش ومحبت بر همسايه (و ديگران)به دنبال روزي باشد، روز قيامت خداوند را با چهره ايي همچون ماه كامل ملاقات مي­كند». [7]

در روايتي ديگر امام صادق(ع) هدف از تلاش در زندگي را، گشايش بر خانواده در غذا، پوشاك و …، وكمك به سايرين ذكر مي كند.[8] و امام رضا(ع) نيز از جمله وظايف مرد را تلاش براي ايجاد رفاه خانواده ذكر مي كند.[9]

 در برخي از ادعيه نيز گشايش در زندگي از خداوند منان خواسته شده است و يا به ياران تعليم داده مي­شود كه در دعا از خداوند روزي وسيع و حلال خواسته شود. [10]

4) روايات بسياري در نكوهش و مذمت فقر وارد شده است.[11] رهبران ديني با تاكيد بسيار، زشتي فقر را تبيين كرده‌اند. زيرا فقر عواقب سويي در شخصيت فرد و در اجتماع مي‌گذارد. خداوند انسان را جانشين خود در زمين قرارداد و بار امانت را بر دوش وي نهاد و به او قابليت داد كه مسير تكاملي خويش را بپيمايد و جانشين خداوند را به منصه ظهور برساند. اما فقر مانع از ظهور اين قابليت‌ها مي گردد. براي شكوفايي استعدادهاي انسان و قابليت­هاي به وديعه گذارده شده، بايد فضايي مناسب ايجاد شود تا همه بتوانند به كمالات انساني دست يابند و اين امر با فقر در جامعه محقق نمي‌شود

در نتيجه به دلايل ياد شده، رفاه از اهداف اقتصاد اسلامي است. شهيد صدر معتقد است رفاه محور مشتركي است كه سه مكتب اقتصادي سرمايه داري، ماركسيسم و اسلام در مورد آن وحدت نظر داشته، آن را هدف مي‌دانند با اين تفاوت كه هر كدام از مكاتب، ابزارها و روشهايي منطبق بر چارچوب مكتبي براي دستيابي به اين هدف را دنبال مي‌كنند[12]

نقد رویکرد علمای دینی به پدیده فقر

معمولا گروه هایی از علمای دینی راه حل های اسلامی برای معضل فقر را، مصرف وجوهات مالی مانند خمس، زکات، انفاقات مستحب و یا استفاده از انفال ذکر می‏کنند؛ اما پرسش این است که چرا با وجود دستورات اسلامی مبنی بر ضرورت پرداخت وجوهات مالی مانند خمس، زکات و منابع گسترده عمومی مانند انفال که در ایران مصداق بارز آن، نفت است؛ فقر نه تنها نسبت به پیش از انقلاب کاسته نشده، بلکه بر حجم و ابعاد آن افزوده شده است. از نظر نگارنده این تلقی از مواجهه با فقر، بیان کننده نگاهی سطحی و نارسا از رویکرد دین در تقابل با فقر است زیرا به تعامل روابط متغیرهای بسیار مهم توجهی نکرده و ضمن فرو کاستن آن به بعد درآمدی و اقتصادی، به زمینه های پیدایی آن نگاهی ندارد. بر این اساس نمی‏تواند برای زدودن فقر از جامعه راهی بیابد.

به نظر می‏رسد برای درک درست از نحوه مواجهه اسلام با پدیده فقر، در ابتدا باید به عواملی که موجب فقر می‏شوند اشاره‏ای گذرا شود. زیرا بدون آن نمی‏توان به نگاه عمیق و جامع اسلام در تقابل با فقر پی برد.

عوامل فقر:

از یک نگاه می‏توان فقر را به دو دسته عوامل فردی و اجتماعی (به معنای گسترده) تقسیم کرد. مواردی مانند تنبلی بعضی از افراد و تن ندادن به کار، خیانت در امانت و اموال، تندخویی و ناسازگاری در محیط کاری، اسراف و تبذیر مصرف و به عبارتی فقدان عقل معاش در زندگی و مانند آن از عوامل فردی فقر محسوب می‏شوند جنبه های فردی و عوامل شخصی فقر در این نوشتار مد نظر نبوده، بر پدیده فقر به عنوان یک مسئله اجتماعی و اقتصادی تاکید می‏شود. بنابراین پرسش این است که چه عواملی موجب می‏شوند تا فقر در جامعه رخ دهد.

  1. از نگاه عمومی یکی از عوامل فقر در جامعه رکود اقتصادی و رشد پایین اقتصادی نامناسب با رشد جمعیت است. هر گاه رشد اقتصادی کشوری با رشد عرضه نیروی کار جامعه تناسبی نداشته باشد با پدیده بیکاری روبرو شده و یکی از عوامل مهم فقر نیز بیکاری است. تلاش در جهت رشد اقتصادی مناسب و تحقق رونق اقتصادی منجر به کاهش نرخ بیکاری و در نتیجه فقر نیز کاهش خواهد یافت. به عنوان مثال کشورهایی مانند آرژانتین، اروگوئه و ونزوئلا در سال 1960 جزو 25 کشور دارای بالاترین سطح رفاه جهان بودند اما امروزه سطح رفاه آنان کاهش و درصد مردم فقیرشان افزایش یافته است و به عکس کشورهایی مانند تایوان و برخی دیگر از کشورهای شرق آسیا در سال 2000 جزو 25 کشور مرفه جهان شدند. مقایسه سطح رفاه دو کشور کانادا و آمریکا در یک دوره صد ساله، نشان دهنده تداوم رشد اقتصادی این کشورهاست. بنابراین رشدهای موقتی، نوسانی و گذرا نمی‏تواند موجب سطح رفاه پایدار کشورها شود بلکه پایداری رشد اقتصادی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است.
  2. گاه فقر گروه هایی از مردم به رشد و رونق اقتصادی ارتباط زیادی نداشته، بلکه عواملی مانند کهولت، ناتوانی یا کم توانی، معلولیت های جسمی و روانی، فقدان سرپرست خانوار منجر به فقر آنان شده است.
  3. عامل سوم، سیاست ها و نگاه های تبعیض آمیز در حاکمیت و یا جامعه است. منظور از نگاه و سیاست های تبعیض آمیز این است که گاه دولت و یا یک نظام به دلایلی سیاست هایی به نفع شهر و به زیان روستا اتخاذ می‏کند و در نتیجه مردم روستا به دلیل این سیاست تبعیض آمیز دچار فقر می‏شوند. گاه سیاست بخشی گرفته می‏شود و از صنعت در مقابل کشاورزی حمایت می‏شود در نتیجه فعالان بخش کشاورزی با پدیده فقر مواجه می‏شوند. این نوع تبعیض ها گاه به دلایل علمی صورت می‏گیرد و ممکن است که دانشمندان نیز از آنها حمایت کنند اما باید در قبال این سیاست تبعیض آمیز، منافع از دست رفته فعالان بخش کشاورزی و مردم روستا جبران شده، به گونه‏ایی دیگر آنان مورد حمایت قرار گیرند. گاه نوع و جنس تبعیض متفاوت است. تبعیض های قومی، منطقه‏ایی، مذهبی، نژادی و جنسیتی از این قبیل می‏باشند. در نتیجه مناطق، اقوام، دارندگان مذهب غیر حاکم، نژاد و جنسیت تحت تبعیض، دچار فقر می‏شوند.

این تبعیض ها خود می‏تواند منشأ برخی نابسامانی های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و حتی امنیتی شوند.

در نتیجه:

اگر جامعه‏ایی از سویی با رکود و رشدهای پایین اقتصادی مواجه باشد و از سوی دیگر گروههایی از مردم نیز مشکل معلولیت، کهولت، فقدان سرپرست خانوار یا عدم سرپرست خوب داشته باشند و در نهایت سیاست های تبعیض آمیز به شکل های مختلف در جامعه رخ داده باشد، طبیعی است این جامعه نه تنها با پدیده فقر روبرو بوده بلکه آبستن حوادث ناگوار نیز خواهد بود. مسائلی که دیگر رنگ صرفا اقتصادی و درآمدی ندارد.

برای علل فقر، تقسیم بندی دیگری نیز وجود دارد. در یک تقسیم بندی، دسته اول عللی مانند بیکاری، معلولیت، کهولت و ... که موجب پیدایی فقر می‏شوند است که افراد، درآمد مناسب کسب نکرده و یا مالکیت اندکی و یا توان خرید محدودی خواهند داشت. دسته دوم عللی است که موجب تداوم فقر می‏شوند. این دسته از علل موجب تشدید فقدان دارایی و مالکیت و درآمد افراد می‏شوند. از جمله این علل رشد پایین و یا رکود اقتصادی است. از منظرهای دیگری نیز به پدیده فقر می‏توان نگریست. تاکید این نوشتار بر منظر نخست است.

بنابراین وقتی که راجع به پدیده فقر صحبت می‏شود نمی‏توان صرفا به مسائل بازتوزیع نگریست. زیرا بی توجهی به علل آن منجر به عدم موفقیت سیاست های فقرزدایی خواهد شد. از این رو افرادی که مبارزه اسلام با فقر را از روش هایی مانند مصرف زکات، خمس، انفال و یا انفاقات مستحبی دنبال می‏کنند؛ نمی‏توانند اثبات کنند که مبارزه اسلام با این پدیده ریشه‏ایی و عمیق است. اینان مفروض گرفته‏اند که فقری وجود دارد، حال با این گروه های فقیر چه باید کرد؟ به عبارت دیگر آنان به عوامل پیشینی توجه ندارند. در حالی که بررسی عواملی که در سطح کلان جامعه منجر به فقر می‏شوند، نشان می‏دهد که این راه حل کافی نیست. گذری هر چند کوتاه در منابع اسلامی نشان می‏دهد که اسلام به عوامل پیدایش فقر توجه فراوانی داشته است.

راه حل های اسلامی در مواجهه با فقر:

به نظر می‏رسد مبارزه اسلام با فقر با رویکردی کاملا متفاوت است. چگونه می‏توان سازوکاری را تعریف کرد تا پدیده فقر به دلایل اجتماعی، سیاسی، سیاستی حتی­المقدور در جامعه رخ ندهد و دوم این­که بر فرض که فقر در جامعه رخ داد چگونه می‏توان به یاری فقیران برخاست و آلام آنان را کاهش داد.

عوامل یادشده فقر را به دو دسته عوامل پیشینی و عوامل پسینی تقسیم کرده، در ابتدا به مبارزه با عوامل پیشینی توجه خواهد شد. عامل اول و سوم از عوامل پیشینی و عامل دوم عامل پسینی است.

مبارزه اسلام با عوامل پیشینی فقر

همانطور که بیان شد رشد پایدار اقتصادی می‏تواند منجر به کاهش فقر شود. امری که در کشورهای در حال توسعه مانند ایران وجود ندارد. از منظر اقتصادی رشد اقتصادی به رشد فناوری، رشد سرمایه انسانی، سرمایه گذاری، نرخ پس انداز، بستگی دارد. اما تداوم رشد امور یادشده نیازمند بستری مناسب است. از جمله آنان کارایی بازارهاست که از کاهش محدودیت ها و مقررات دولتی، کاهش نرخ های مالیاتی، ارتقای رقابت اثر می‏پذیرد. همچنین درجه باز بودن اقتصاد، تضمین حقوق مالکیت، نظام قضایی مستقل و شفاف و کارآمد، نظام سیاسی مناسب، فضای مناسب کسب و کار و ... نیز از این دسته عواملند.

 از این منظر به طور خیلی گذرا به موارد یادشده از منظر اسلام می‏پردازم و تفصیل آن را به وقتی دیگر باید موکول نمود.

از امام صادق(ع) نقل شده است که پیامبر (ص) در آخرین خطبه‏ای که بر فراز منبر قرائت کردند، والیان و زمامداران مسلمانان پس از خویش را به فرامینی توصیه نمودند. از جمله فقرات آن روایت شریف عبارت زیر است: «وَلَمْ یُفْقِرْهُمْ فَیُکْفِرَهُمْ»؛ « زمامداران پس از پیامبر به سیاستها و رفتاری دست نزنند که جامعه دچار فقر شود، زیرا فقر، آنان را به کفر می‏کشاند»

بنابراین روایت مذکور زمامداران مسلمان را از اتخاذ روشی که منجر به فقر مردم شود نهی می‏کند؛ بر این اساس سیاست‌های رشدمداری که به فقر گروهی از مردم منجر شود به دلیل تأثیرات منفی اعتقادی، اخلاقی مورد تأیید پیامبر اسلام نمی‏باشد. بنابراین می‏توان بر اساس این سخن پیامبر، کفر مردم را به حاکمان نسبت داد و این استناد از نظر عرفی نیز صحت دارد.

بنابراین رشد اقتصادی پایدار یکی از راه های کاهش فقر در جامعه خواهد بود. اما رشد اقتصادی نیازمند زمینه ها و بستری مناسب است که برخی در اینجا ذکر می‏شود. امیرالمؤمنین می‏فرمایند: « سوء التدبیر مفتاح الفقر »؛ «بی تدبیری کلید فقر است».

پس شاخص سوء تدبیر در یک جامعه گستره فقر است. اما چه زمانی سوء تدبیر رخ نمی‏دهد؟ زمانی که از عقل جمعی برای تدبیر امور استفاده شود. وقتی که شایسته­سالاری در کشور وجود داشته باشد وقتی که امور به افراد غیر متخصص، نالایق و فاسد واگذار نشود. اصلاح ساختار حکومتی و کارآمد نمودن آن به کاهش فقر در جامعه و افزایش سطح رفاه عمومی منجر خواهد شد. بنابراین اصلاح ساختار حکومت در جهت شایسته­سالاری یکی از مهمترین بسترهای رشد پایدار اقتصادی، افزایش سطح رفاه جامعه و کاهش فقر است. این نکته را می‏توان به استناد به آیات، روایات و سیره بیان نمود.

بنابر اعتقاد امیرالمؤمنین، سازوکار بازار و نوسانات طبیعی آن می‏تواند رشد اقتصادی را به دنبال داشته باشد. دولت باید بتواند با نظارت، کنترل و مدیریت خویش فضای رقابتی را در این بازارها حکم فرما کرده، از هر گونه عاملی که اخلال در نظم بازار نماید باید جلوگیری کند. بنابراین اگر این رفتار وجود داشته باشد و انگیزه برای فعالیت های اقتصادی باشد طبیعتا رونق اقتصادی و کاهش نرخ بیکاری هم خواهد بود، و سطح رفاه جامعه افزایش خواهد یافت.

یکی از عواملی که منجر به کاهش درآمد می‏شود سطح آموزش پایین و کم سوادی و یا بی سوادی است. در حالی که سرمایه انسانی از عوامل رشد و توسعه کشور و رونق اقتصادی است. دین اسلام بر افزایش سطح آموخته ها و دانش و مهارت ها تأکید بسیار زیادی داشته و دارد. در دستورات پیوسته پیامبر اکرم است که بر هر مرد و زن مسلمانی واجب است تا آموزش ببیند. در روایتی است که « اطلبوالعلم و لو بالصین» طبیعی است که این آموزش صرفا آموزش­های دینی نیست چرا که مخصوصا در آن دوران روشن بود که کسی برای گرفتن تعالیم و آموزش های دینی به چین نمی‏رفت. طبیعتا منظور، مهارت ها و دانش هایی بود که اهالی چین در آنها مسلط بودند.

اصلاح نظام مالیاتی در جهت ایجاد انگیزه برای فعالان اقتصادی نیز از عوامل رشد پایدار اقتصادی است. چنانچه در نامه مالک اشتر گذشت و چندین نامه ی دیگر از نهج البلاغه نیز همین مضمون را مورد تاکید قرار می‏دهند که نرخ های مالیاتی کم با انگیزه تقویت انگیزه فعالان اقتصادی مورد توجه رهبران دینی است. سیاست های تضمین حقوق مالکیت از نظر دینی اهمیت دارد. اگر در یک جامعه‏ای تضمین حقوق مالکیت وجود داشته باشد طبیعتا سرمایه گذاران فعالیت بیشتری خواهند داشت و بر اساس تضمین حقوق مالکیت با عشق، علاقه و انگیزه بیشتر به فعالیت اقتصادی می‏پردازند. باز در نامه مالک اشتر و سایر نامه هایی که خطاب به ماموران اخذ مالیات صادر شده‏اند، امیر المؤمنین مطرح می‏فرمایند که آنان چگونه به حقوق مالکیت آحاد جامعه احترام بگذارند. این امر نشان دهنده اهمیت این موضوع است. حضرت اجازه نمی‏دهد حقوق مالکیت افراد نقض شده و ثبات اقتصادی از بین رود. مراجعه به نامه شماره 61 خطاب به کارگزاران و ماموران مالیاتی که در مسیر گذر نظامیان قرار دارند نیز بیان کننده اهمیت تضمین حقوق مالکیت در نزد حضرت علی (ع) است.

سیاست های نفی تبعیض:

دومین عامل پیشینی فقر، سیاست های تبعیض آمیز و جامعه تبعیض آلود و فقرزا است. حتی اگر سیاست های رشد اقتصادی همراه با این دست از تبعیض ها در جامعه رخ دهد عدالت تحقق نیافته است. تمامی‏مسلمانان بر عدالت خواهی و رفع فقر به عنوان هدف مهم دینی تأکید نموده‏اند. این تفکر مستند به انبوه آیات و روایات است.

یکی از مسائلی که همواره دین بر آن تاکید می‏نماید ایجاد پیوند میان انسانها است. لذا همه آنان را فرزندان یک پدر و مادر دانسته و از ریشه واحدی می‏خواند. خداوند در سوره حجرات می‏فرماید: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» ؛[13] «ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و تیره‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید.» و باز خداوند می‏فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»؛[14] «همانا مومنان برادر یکدیگرند.»

بر این اساس، سیاست های رفع تبعیض در تعالیم دینی دنبال شده است. وقتی که در نامه ی مالک اشتر به طور خیلی صریح مطرح می‏کند که تمامی آحاد این مردم با هر دین و با هر آیینی که هستند با آنها با رفق و مدارا و مهربانی برخورد کن، زیرا که آنان یا برادر دینی تو و یا مثل تو انسان هستند. بنابراین سیاست های یک دولت نباید سیاست های تبعیضی باشد. تبعیض علیه یک قومیت، تبعیض علیه یک مذهب خاص بخواهد باشد و اگر این اتفاق رخ بدهد می‏توانیم بگوییم این سیاست یک سیاست اسلامی نیست از منظر اسلام باید تفاوتی میان مذاهب مختلف نباید شکل بگیرد از منظر اسلامی نباید تفاوتی میان اقوامی که در یک کشور دارند زندگی می‏کنند وجود داشته باشد. در نامه 59 نهج البلاغه نیز به برابری قانونی تاکید می‏کند. بنابراین فقدان سیاست های تبعیض آمیز از عوامل بسیار بسیار مهمی هست که باید به آن خیلی توجه بشود و برای مبارزه با فقر فوق العاده مورد توجه قرار بگیرد.

مبارزه با عوامل پسینی فقر:

کهولت، ناتوانی جسمی، معلولیت، فقدان سرپرست خانوار و ... از عوامل فقر هستند که مالیات های اسلامی مانند خمس، زکات و انفاقات برای رفع این امور طراحی شده‏اند. در دنیای امروز گسترش نظام تامین اجتماعی از رسالت های دولت هاست.

بر پایه تفکر اخوت دینی، احکامی در اسلام به عنوان وظایف مؤمنان بیان شده است که از جمله آنها نظام تکافلی است. در شرایطی که گروهی از مردم در چرخه برنامه‏های رشدمدار به فقر کشیده می‏شوند، در این صورت انسجام و یکپارچگی جامعه دینی و رابطه اخوت استحکام نمی‏یابد. لذا تاکید بر رفع فقر و یا حداقل دامن نزدن به فقر گروهی از شهروندان یکی از الزامات سیاستی است.

گروه هایی که به دلیل معلولیت، کهولت و امثال اینها در شرایط فقر قرار دارند. نظام تأمین اجتماعی باید به طور خیلی گسترده‏ای وجود داشته باشد. این را می‏توان در روایات و در سیره امیر المؤمنین و برخی از خلفا مشاهده کرد. بنابراین زکات، خمس و امثال اینها برای فقرزدایی در این مرحله به کار برده می‏شدند.

 در این رابطه، در نامه مالک اشتر به دو جنبه توجه می‏شود یکی این­که کمک ها باید به صورت مستقیم صورت بگیرد. یکی از چیزهایی که در اقتصاد فوق العاده اهمیت دارد، کمک های مستقیم است به این معنا که پس از شناخت اقشار فقیر جامعه، یارانه مستقیم به آنان پرداخته شود. نه آن چیزی که متأسفانه در کشور ما از سال 1389 انجام شد و پیامدهای منفی برای جامعه ایجاد کرد. جنبه دوم این­که، به تعبیر امیرالمؤمنین در این نامه، کمک ها باید به صورت ترکیبی از نقدی و جنسی باشند. در حالی که خیلی از جوامع یکی از این دو را عمل می‏کنند. ولی حضرت امیر اولا بر پرداخت مستقیم و ثانیا ترکیبی از نقدی و جنسی تاکید دارد.

جمع بندی نهایی

بنابراین در مجموع می‏توان گفت:

  1. رفع فقر در سیاست دینی تنها ناظر بر پدیده فقر بعد از وقوع آن نیست بلکه به عوامل پیشنی فقر نیز توجه زیادی شده است.
  2. رفاه یکی از اهداف جامعه اسلامی است.
  3. اسلام فقر را نکوهش کرده، جامعه منهای فقر از آرمان های جامعه دینی است.
  4. فقر معلول عوامل پیشینی و پسینی است.
  5. برای تحقق رشد اقتصادی، اصلاح عوامل زیرساختی مانند اصلاح ساختار دولت، نظام کارآمد بازار، نظام مالیاتی صحیح و ... ضروری است.
  6. منع از سیاست های تبعیض آمیز نیز از عوامل مهم در کاهش فقر است.
  7. تقویت نظام تامین اجتماعی و انفاقات( کمک های مردمی) نیز در مورد فقر پسینی کاربرد دارد.

پانوشت­ها:

 

[1]. (اعراف/32).

[2].  (ملك / 15).

[3]. (نهج البلاغه، ص 403-402).

[4]. (همان، ص 413-412).

[5]. ( نهج البلاغه، ص 363- 362).

[6]. (اقتصادنا، ص 617).

[7]. (فروع كافي،ج ۵،ص۷۸).

[8]. (وسائل الشيعه،ج ۶،ص ۱۵۹).

[9]. (همان،ج ۱۵،ص ۲۴۹).

[10]. (اصول كافي،ج ۲،ص۵۵۰).

[11]. ( محمدرضا حكيمي، الحياه، ج4).

[12]. ( محمد باقر صدر، همان­، ص615).

[13]. (حجرات، آیه13).

[14]. (حجرات، آیه10).

منتشر شده در اندیشه

سروش محلاتی: شهید بهشتی هیچ اعتقادی به تعطیلی خرد در جامعه اسلامی نداشت.

یک استاد حوزه درباره «نقش عقل در جامعه دینی» از دیدگاه شهید بهشتی، اظهار کرد: برخی در جامعه اسلامی معتقدند هر چه وحی و قرآن برای جامعه اسلامی توصیه کردند، مسلمانان هم باید به همان تاکید کنند اما شهید بهشتی قوه تعقل و وحی برای انسان ها را نور علا نور می داند و معتقد است جامعه اسلامی نباید به دلیل حضور وحی و قرآن اندیشیدن را هم تعطیل کند.

به گزارش خبرنگار شفقنا، حجت الاسلام و المسلمین محمد سروش محلاتی در بزرگداشت شهید بهشتی در کانون توحید، گفت: سی سال است که سالانه در مورد شهید بهشتی صحبت می کنیم؛ آیا واقعا پس از این مدت نا گفته‌ای هم از اندیشه‌ و تفکر ایشان باقی مانده است؟ او اظهار کرد: از دو جهت در مورد این بزرگوار سخنان زیادی بیان شده است. یکی از این ویژگی ها، ویژگی های رفتاری است که همیشه گفته شده شهید بهشتی شخصیت متخلقی داشت، او الگوی نظم و اهل کار تشکیلاتی منظم بود. مطلب دیگری که درباره ایشان به طور فراوان گفته می شود بررسی نظرات و آراء شهید بهشتی است. از این رو امروز در جمهوری اسلامی ما سوالات فراوانی داریم که می توانیم با اندیشه او مطرح کنیم و پاسخ سوالات خودمان را در میان اندیشه و افکار ایشان پیدا کنیم. این استاد حوزه با اشاره به نقش شهید بهشتی در تدوین قانون اساسی، عنوان کرد: ما امروز در مورد اصل ۴۴ قانون اساسی بحث می کنیم، این اصل از یادگاران شهید بهشتی است. ما امروز درباره نقش مردم در حاکمیت بحث می کنیم، می توانیم از بهشتی بپرسیم چرا در هنگام بررسی قانون اساسی، به اصل پنجم که رسیدی تاکید کردی، به تصویب رساندی و در قانون اساسی هم آوردی رهبری از آن فقهی است با ویژگی های مشخص که مردم او را به رهبری پذیرفته باشند؛ این قید را تو آوردی. یادگاران زیادی از بهشتی به جا مانده است و می توانیم سوالات خود را با او مطرح کنیم و جواب بگیریم.

می توان برای حل مساله آتش به اختیار به آراء شهید بهشتی رجوع کرد

سروش محلاتی با توجه به موضوع آتش به اختیار بیان کرد: امروز موضوع آتش به اختیار مساله است؛ دیروز از آنها به عنوان نیروهای خودسر تعبیر می شد. در دهه ۶۰ هم چنین گروه هایی وجود داشتند که اینگونه عمل می کردند. این استاد حوزه درباره حضور نیروهای خودسر در دهه ۶۰ و نظر شهید بهشتی، تصریح کرد: اتفاقا از شهید بهشتی هم سوال کردند نظر شما چیست؟ با توجه به عملکرد ضعیف برخی از نهادها مردم وارد میدان عمل شوند و اقدام کنند؟ چه باید کرد؟ او درباره نیروهای خود سر نظر داد که اگر نهادی ضعیف عمل می کند و نمی تواند به وظایف خود به درستی انجام دهد آن نهاد را باید اصلاح کرد و اگر شما دلسوزی دارید باید به کمک آن نهاد بشتابید تا در چارچوب وظایف او اقداماتی صورت بگیرد ولی حق ندارید خودسرانه اقدام کنید. او ادامه داد: فرض دیگر این است که اگر هم چنین نبود و یک نهاد دچار توقف و رکود شده ضرورت دارد تا مردم وارد شوند؛ حکم این صورت چیست؟ او فرمود: اقدام بدون تشخیص صحیح و بدون گردن گرفتن مسوولیت آن توسط یک شخص، معقول نیست و به هرج و مرج می انجامد. اگر چنین ضرورتی وجود دارد که افرادی خارج از نهادهای قانونی اقدام کنند، خود رهبری باید در آن مورد خاص وارد شده و با تشخیص و صلاحدید ایشان اقدام شود و رهبری باید مسوولیت آن را به عهده بگیرد. او باید تشخیص بدهد اینجا جای اقدام است. منظور من این است که ما برای تک تک سوالات می توانیم به این منبع مراجعه کنیم. و بهشتی برای سوالات امروز ما، پاسخهای روشن و مستدل ارائه می کند. این استاد حوزه با بیان اینکه چرا پاسخ های شهید بهشتی با علمای دیگر در مورد موضوعات یکسان متفاوت است، افزود: این مساله برای ما به وجود می آید که چرا پاسخ های شهید بهشتی با علمای دیگر فرق می کند؟ موضوع صحبت من ریشه یابی این تفاوت است. شهید بهشتی راه، روش، افکار و راهکارهای متفاوتی نسبت به علمای هم زمان با خودش داشت.

توجه شهید بهشتی به عقل او را از دیگر متفکران متمایز می کند

سروش محلاتی تاکید کرد: به نظر من تفاوت در این است که نگاه بهشتی به جایگاه عقل در جامعه اسلامی متفاوت است و همه این پاسخ های متفاوت از این مبنای متفاوت نشات می گیرد، او نگاه دیگری به عقل دارد. او با بررسی جایگاه عقل در کلام و در آرا فقها توضیح داد: از نظر آنها عقل بشر از توانایی کافی برای روشن کردن راه و مسیر زندگی انسان برخوردار نیست. این مقدمه اساس برهان نبوت عامه است؛ ابن سینا یکی از پیشگامان این استدلال است، و به طور خلاصه معتقد است که ما در زندگی به قانون نیاز داریم، انسان زیست اجتماعی دارد و زندگی بدون قانون امکان پذیر نیست. وقتی به این نقطه رسیدیم فیلسوفان ما یک اظهار عجزی از فهم و درک قانونی که مطابق صلاح او باشد، می کنند. به نظر آنها عقل ما کشش و توانایی تشخیص راه زندگی را ندارد پس باید پیامبران بیایند تا قانون را ارایه کنند که هم سعادت دنیا و هم سعادت آخرت ما را تامین کنند. این استاد حوزه با بیان اینکه با تحقیر و تضعیف عقل و توانایی اندیشیدن، بحث نبوت و شریعت آغاز می شود، گفت: گویی کسی که می خواهد اثبات نبوت کند، پای خود را بر گلوی عقل می گذارد و عقل را خفه می کند. اما این میراث هزار ساله که مبنا و ضرورت نبوت است وقتی این میراث در اختیار آیت الله بهشتی قرار می گیرد او می گوید من این استدلال را قبول ندارم.

انسانی که خلافت الهی را دارد از نیروی عقل، فکر و تشخیص برخوردار است

سروش محلاتی تصریح کرد: ایشان در بحث های خود بیان می کند چرا عقل را تضعیف می کنید ما کارهای روزمره، شغل و انتخاب هایمان بر اساس محاسبات عقل است. به علاوه مگر انسان نمی تواند خوبی ها و بدی ها را از هم تشخیص دهد. «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» انسانی که خلافت الهی را دارد از نیروی عقل، فکر و تشخیص برخوردار است. برخی در استدلال های خودشان عقل را نادیده می گیرند؛ نمی توان گفت انسان بی عیب است اما چرا باید قوه تعقل را نادیده گرفت. این قوه در بسیاری از موارد تواناست. او با توجه به کتاب «پیامبری از نگاه دیگر» این جملات شهید بهشتی را خواند: بحث چنین آغاز می شود که عقل ما کوتاه است خدا همه چیز را می داند، قانون بشر ناقص است و باید انسان کامل را خداوند بیاورد و … این بحث ها تا چندین قرن ذهن پژوهشگران را روشن و قلب آنها را راضی می کرد اما با گسترش بحث های اجتماعی به اشکالاتی برخورد کرده است که قدرت روشنگری گذشته را ندارد؛ من اصلا در زمینه نبوت این طرز بیان را نمی پسندم. این استدلالی است که آن را حکیم، مفسر و عالم بیان کرده است یعنی بنیاد دین بر خرابه های عقل بنا شود. وی درباره تاکید شهید بهشتی به تعقل و اندیشیدن، اظهار کرد: ایشان می گوید من چنین تفکری را نمی پسندم چون آنچه که در ابتدا باید مشخص شود عبارت است از قدرت اندیشه و تفکر بشری؛ اگر شما این قدرت را باور ندارید از کجا متوجه می شوید که چه کسی پیامبر است؟ اگر نبوت بگوید عقل بی کار است، زیر پای خودش را خالی می کند و بنای دین فرو می ریزد. او با اشاره به بخش هایی از سخنان شهید بهشتی، افزود: اگر همان عقل، سرمایه و تشخیص خوب از بد که ما با فکر خودمان تشخیص می دهیم، زندگی دنیایی ما نمی گذشت؟ چرا می گذشت.

لطف حضور انبیا و عقل از دیدگاه شهید بهشتی لطفی مضاعف است

این استاد حوزه حضور انبیا و عقل را برای انسان لطف دانست و تصریح کرد: متکلمین برای توصیف وجود انبیا از لطف استفاده می کنند، وجود انبیا لطف است اما نه آن لطفی که متکلمین می گویند؛ لطفی که مد نظر آنهاست یعنی انسان عاجز و درمانده می شود تا لطف الهی برسد؛ اما لطفی که شهید بهشتی برای وجود انبیا توصیف می کرد نور علا نور می دانست. یعنی نور وحی بر نور عقل افزوده می شود. بهشتی می گفت: انسان باید بدون امام هم حرکت کند. اما لطف خداوندی مزید لطف او را سبب شد که نور علا نور شود؛ با اینکه به انسان توان و آگاهی لازم برای این حرکت داده بود خواست قافله سالارانی هم بفرستد تا با اتصال خداوند از طریق وحی به کمک انسان بشتابند. این تفاوت میان اندیشه بهشتی و دیگر متکلمان وجود دارد. سروش محلاتی عنوان کرد: نظر شهید بهشتی به صورت اجمالی این است که ما نباید بر ویرانه های عقل دین را بنا کنیم، این تلقی درستی نیست که سهمی برای عقل در جامعه دینی وجود ندارد. برخی از آقایان معتقدند عقل قاتل حکومت اسلامی است پس نباید برای او سهمی در نظر گرفته شود. اما شهید بهشتی عقل را زنده نگه داشته بود و دین می آمد بر حیات می افزود. مانع فکر و اندیشه را از مقابل اندیشه بر می داشت، عقل قدرت و پرتو بیشتری پیدا می کرد.

بهشتی دین را متکفل پاسخ دادن به همه سوالات نمی داند

او اضافه کرد: براین اساس چند نتیجه می توان گرفت، ابتدا قلمرو دین است، آن بزرگواران می گفتند دین یک برنامه ای برای سعادت دنیا و آخرت است که جامعیتی در این برنامه بود. تاکید می کردند همه چیز باید در وحی و شریعت ارایه شده باشد و ما نمی توانیم از عقل استفاده کنیم؛ اما بهشتی این قلمرو را محدود می کند و می گوید آنجا که وحی حضور دارد، اعتبار دارد. و البته بسیار قوی تر از درک و فهم بشری است. اما آیا وحی همه جا حضور دارد؟ او دین را متکفل پاسخ دادن به همه سوالات نمی داند و او قلمرویی هم برای علم و دانش بشری در نظر می گیرد؛ البته گاهی هم این دو قلمرو نقطه تلاقی داشته و در موضوعات مشترکی وارد می شوند. این استاد حوزه درباره سنجیدن همه افعال با دین و شریعت، گفت: برخی برای پاسخ همه سوالات خود به دنبال دلیل شرعی هستند برای مثال حتی در مسایل پزشکی یا صنعت و معدن هم به دنبال پاسخ شرعی هستند تا برای آنها اعتبار پیدا کند. سروش محلاتی باتوجه به حرمت عقل، تاکید کرد: باید حرمت و اعتبار عقل را حفظ کرد، چون دین نیامده است که این حرمت را از بین ببرد یا عقل را از سبک قرار بدهد. همان جایی که عقل حرکت می کند باید جایگاه دانش و اندیشه نیز حفظ شود. حتی در مواردی که حکم شرع وجود دارد ما مستقل از عقل نیستیم، چون هم در فهم این مساله شرعی نیازمند عقل هستیم و هم در کیفیت اجرا و پیاده این موضوع به عقل نیاز داریم. او باتوجه به سخنانی از شهید بهشتی گفت: پیامبران(ص) نور افکن های قوی برای زندگی هستند که بشر را از استفاده عقل و تجربه بی نیاز نمی کنند. چون اگر پیامبر تک تک احکام و قواعد را هم برای ما بیاورد باز هم اجرای قانون یک دنیا عقل تجربه می خواهد.

بزرگترین چالش امروز ما چالش عقل و علم است

این استاد حوزه چالش عقل را بزرگترین چالش دانست و افزود: امروز بزرگترین چالش ما چالش عقل و علم است. تا زمانی که جایگاه عقل، علم و دانش مشخص نشود، تکلیف هیچ مساله دیگری هم مشخص نمی شود. بهشتی پاسخ های متفاوت می داد چون نگاه او به عقل، فکر و دانش بشری با دیگران متفاوت بود. البته در استنباط از شریعت نیز متفاوت عمل می کرد اگر هم می خواست شرع را پیاده کند باید عقل را ملاحظه کرد. سروش محلاتی در پایان با اشاره به بهره گیری از تجربه حکومت های اسلامی، توضیح داد: باید تجربه حکومت های اسلامی مورد بررسی قرار بگیرد، باید موفقیت ها و کاستی های آنها را مطالعه کرد. شهید بهشتی پاسخ هایی به مسایل امروز ما دارد خوب است که بدانیم این پاسخ ها چیست اما خوب تر آن است که بدانیم از چه راه حل هایی به پاسخ برای این مسایل رسیده است.

منتشر شده در گفتار

سيد ابوالفضل موسويان

در مورد اقليتها دينيِ غيرمحارب، خداوند در سوره ممتحنه آيه 8 دو توصيه به مؤمنان نموده است يکي نيکي به آنان و ديگري رعايت قسط و عدل نسبت به ايشان و آيه چنين است: «لا يَنْهاكُمُ‏ اللهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ»(1)  خداوند اجازه داده است نسبت به غير مسلماناني که محارب نيستند، قسط و عدل رعايت شود و در ادامه مي‌فرمايد چرا كه خداوند عدالت‏پيشگان را دوست دارد.

در قسمت پيشين در باره نيکي به آنان از روايات و سيره معصومين مطالبي بيان گرديد. در اين بخش، در باره عدالت و به برخي از حقوقي که بايد در مورد آنان مراعات شود، به بحث مي‌پردازيم.

بطور کلي بر عدالت و قسط و نفي ظلم در آيات بسياري تأکيد شده است از جمله:

ان الله يأمر بالعدل و الاحسان؛ (2)  خداوند به عدل و احسان امر مي‌کند.

ولايجرمنکم شنئان قوم علي الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي؛ (3)  و دشمني با قومي، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت پيشه کنيد که به پرهيزگاري نزديکتر است.

وما ربک بظلام للعبيد؛ (4)  و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمي‌کند.

قُلْ أَمَرَ رَبِّي‏ بِالْقِسْطِ؛ (5)  بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.

كُونُوا قَوَّامِينَ‏ بِالْقِسْطِ؛ (6)  همواره و هميشه به عدل قيام کنيد.

وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتامى‏ بِالْقِسْطِ؛ (7)  و با يتيمان به عدالت رفتار کنيد.

علاوه بر اين روايات بسياري در باره عدالت و آثار آن در کتب شيعي ذکر شده که به چند روايت اشاره مي‌کنيم:

«العدل حيات الاحکام» امام علي(ع)؛

«لو عدل في الناس لاستغنوا» امام موسي کاظم(ع)؛

«ما عمرت البلدان بمثل العدل» امام علي(ع)؛

«ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم» امام صادق(ع)؛

طبق اين روايات حيات احکام به عدالت است و اگر اجرا شود مردم در معيشت و زندگي بي‌نياز مي‌شوند و چيزي در آباد کردن شهرها به مانند عدالت نيست.

و بالاخره منجي نهايي؛ حضرت مهدي(عج) نيز براي گسترش و اجراي عدالت مي‌آيند «يملأالله به الأرض قسطا و عدلاً کما ملئت ظلما و جورا»

تعريف عدل و قسط

از نظر لغوي قسط و عدل به يک معني آمده البته با ظرافتهايي که در هر کدام وجود دارد. لذا در روايات اميرالمؤمنين(ع) عدل گاهي مرادف انصاف آمده: العدل الانصاف؛ (8)  و گاهي به نهادن هر چيزي در جاي خود: العدل يضع الامور مواضعها؛  اما اينها معناي لغوي عدالت نيست بلکه تعريف به مصاديق آن است.

شهيد مطهري در کتاب عدل الهي چهار برداشت از عدل را بيان مي‌کند:

1 -  موزون بودن: يعني رعايت تناسب يا توازن ميان اجزاي يک مجموعه؛ واژة اقتصاد نيز در فرهنگ اسلامي به معناي رعايت حد وسط و اعتدال ذکر شده است و اساس اقتصاد اسلامي بر مبناي رعايت اعتدال است.

2 - تساوي و رفع تبعيض: يعني رعايت مساوات بين افراد هنگامي که استعدادها و استحقاق‌هاي مساوي دارند، مانند: عدل قاضي.

3 - رعايت حقوق افراد ودادن پاداش و امتياز بر اساس ميزان مشارکت آنها مانند: عدالت اجتماعي.

4 - رعايت استحقاق‌ها: اين معني از عدل عمدتاً مربوط به عدالت تکويني و از خصوصيات باري تعالي است.

به هر حال فهم عدالت معما نيست و گرنه دستور به اجراي آن نادرست بود.

عدالت در مورد اقليتهاي ديني

اجراي عدالت که در آخر آيه 8 سوره ممتحنه به آن تأکيد گرديده، اين است که اقليتهاي ديني نيز از حقوق خود برخوردار شوند و ظلمي نسبت به آنان صورت نگيرد. زيرا هر انساني که در سرزميني به دنيا مي‌آيد با شرايطي که در دولتها قرار داده شده، داراي حقوقي(10)  است. يکي از آن حقوق حق شهروندي است. ما در اينجا به برخي از حقوق شهروندي که امروزه مطرح است با توجه به متون ديني مي‌پردازيم:

حق شهروندي

شهروند در فرهنگ لغت اين گونه تعريف شده است:

اهل يک شهر يا يک کشور و نيز آمده که «وند» موجود در اين واژه در گذشته نيز بوده و در واقع اين واژه «شهربند» بوده است، به معناي کسي که به شهري بند است.

در اثر گذشت زمان، اين بند تبديل به «وند» شده است. «ي» موجود در شهروندي يعني هر چيز مربوط به شهروند. در فرهنگ معاصر گفته شده است که شهروند کسي است که اهل يک شهر يا کشور به شمار مي‌آيد و از حقوق متعلق به آن برخوردار مي‌شود.

در يکي از فرهنگ‌هاي علوم سياسي، شهروند چنين تعريف شده است:

«کسي که از حقوق مدني يا امتيازات مندرج در قانون اساسي يک کشور برخوردار است. واژه «سيتي زن»، که ريشه ي رومي‌دارد، در فارسي به شهروند، تبعه، همشهري، هم وطن، شارمند، شهرتاش، و انسان عضو اجتماع، اطلاق شده است.»

انواع حقوق شهروندي

برخي به طور خلاصه حقوق شهروندي را اين گونه تقسيم کرده‌اند:

الف ـ حقوق مدني

اين حقوق شامل موارد متعددي است، مثل حق آزادي، مصونيت از تعرض، آزادي بيان، مذهب، برابري در برابر قانون، ممنوعيت تبعيض بر اساس جنس، نژاد، منشأ ملي يا زباني حمايت از شخص در برابر اقدامات غيرقانوني دولت مثل حبس (غيرقانوني) يا کار اجباري.

ب ـ حقوق سياسي

حقوقي است که براي مشارکت فعالانه در فرايند‌هاي آزاد حکومت ضروري است و موارد زير را در بر مي‌گيرد.

حق رأي و امکان تصدي مسؤوليت در سطح حکومت، آزادي گردهمايي و تشکيل انجمن، آزادي دسترسي به اطلاعات و امکان فعاليت‌هاي سياسي.

ج ـ حقوق اقتصادي ـ اجتماعي

حقوق اقتصادي ـ اجتماعي، که از آن به «عضويت کامل در عرصه ي اجتماعي جامعه» نيز تعبير شده است، موارد زير را در بر مي‌گيرد:

حق مالکيت، حق کارکردن، برابري در فرصت‌هاي شغلي، حق بهره مندي از خدمات اجتماعي ـ بهداشتي، بهره مندي از تأمين اجتماعي و استاندارد زندگي متناسب براي شخص و حمايت از شخص در مواقع بيکاري، پيري و از کار افتادگي.

د ـ حقوق فرهنگي

حفاظت از فرهنگ و زبان اقليت‌ها، حق دست يابي به فرهنگ و زبان اکثريت، حق داشتن سنت‌ها و شيوه‌هاي زندگي متفاوت، حق داشتن ارتباطات فرهنگي و بين المللي، احترام به تفاوت‌هاي قومي‌و فرهنگي و برابري در آموزش از مهم ترين حقوق فرهنگي است.(11)

هـ ـ حقوق قضايي

بهره مندي از اصل برائت، حق دفاع، دادرسي عادلانه، حق اعتراض به تصميمات قضايي، رسيدگي علني و بدون تبعيض، حق دسترسي به ادله ي قضايي، اصل قانوني بودن جرايم و مجازات‌ها، حق جبران خسارات ناشي از اشتباهات قضايي، حق انتخاب وکيل از مهم ترين حقوق قضايي شهروندي محسوب مي‌گردد.

رعايت حقوق شهروندي اقليتها در متون ديني

در اسلام حقوق شهروندي اقليتها به رسميت شناخته شده است. به برخي از آنها در شماره پيشين اشاره شد. در اينجا به برخي ديگر اشاره مي‌کنيم:

1.  به رسميت شناختن وطن و سرزمين مادري

خداوند مسلمانان را يک امت دانسته است. مي‌فرمايد: «ان هذه امتکم امه واحده»؛ (12) 

«امت» از ريشه «ام» که در مورد اشخاص يا گروهي از پرندگان در قرآن به کار رفته است، به گروهي اطلاق مي‌شود که برنامه آنها يكى و هدف و مقصد آنها نيز يكى باشد‏. از اين رو بر اساس آموزه‌هاي ديني، انبياء و پيروان آنان و مسلمانان از هر تيره و قبيله اي باشند، يک پيوندي ميان آنان به نام امت برقرار مي‌شود و مرزبندي‌هاي جغرافيايي نمي‌تواند، اينان را از هم جدا سازد.

برخي از محققان با استفاده از واژه «امت» براي متدينان اين گونه استفاده کرده‌اند که تابعيت در‌انديشه اسلامي بر اساس خون و يا زبان و يا خاک و ساير عناصر مادي ديگر استوار نيست بلکه موضوع تابعيت يک امر اختياري و مربوط به عقيده و طرز فکر افراد تشکيل دهنده جامعه اسلامي مي‌باشد.(13)  و در ادامه چنين برداشت شده است: شايد همين نکته اساسي موجب آن شده که قرآن به جاي ملت کلمه «امت» را بکار برده و جامعه متشکل و در عين حال مختلف از نظر نژادي را امت واحد خوانده است.(14)

بر اساس اين نظريه غير مسلمانان بايد تابعيت قراردادي با عنوان ذمه داشته باشند. و مي‌گويد: در جامعه اسلامي، افراد غير مسلمان نيز مي‌توانند ـ با شرايط خاصي ـ شرکت نموده و به طور رسمي به ملت مسلمان ملحق گشته و طي يک معاهده دو جانبه با مسلمانان متحد و تشکيل يک ملت واحدي بدهند.(15)

اما گويا توجه نشده است که:

اولاً همين تعبير «امت» براي پيوند جغرافيايي نيز به کار رفته است و پيامبر گرامي(ص) مرزبندي جغرافيايي را در مدينه نيز به رسميت شناختند و در پيماني که با مشرکان و اهل کتاب در مدينه مي‌بندند، ضمن به رسميت شناختن استقلال قبيله اي آنان، پيوندي ميان آنان استوار مي‌فرمايند و طبق اين قرارداد داخل در مفهوم «امت» مي‌شمارند. از اين رو که اينان نيز داراي يک هدف (امنيت داخلي و حراست از تهاجمات بيگانه) مي‌باشند.

در عهدنامه اي که پيامبر گرامي اسلام در ابتداي ورود به يثرب با ساکنان آنجا بستند، همه مردم اعم از مسلمان، يهودي، مشرک را يک امت دانستند.

اين عهدنامه به صورت يک متن مکتوب در آمده و همه مسلمانان و يهودياني که در آن عهدنامه، از ايشان نام برده شده محتواي آن را پذيرفته‌اند. بخشهايي از آن مربوط به مسايل داخلي مسلمانان، قسمتي مربوط به برخورد دوجانبه يهوديان و مسلمانان و يکي دو نکته نيز در باره مشرکان مدينه است. در آغاز آمده است که: اين کتاب محمد(ص) است در ميان مؤمنان و مسلمانان از قريش و مردم يثرب و هر کسي که از آنها پيروي کرده و به آنان ملحق شد و به همراهشان جهاد کرد، آنها «امه واحده» هستند.(16)

و به اين صورت پيامبر(ص) پيوندي واحد بين مردم آن سرزمين با عنوان «انهم امه واحده علي رباعتهم» که هر قبيله بر «رباع»(17)  خود خواهد بود، برقرار کردند.

تنها در قسمت دوم بند 20 پيمان بدليل اين که مشرکان قريش در حال جنگ با مسلمانان بودند (دارالحرب) به نکته اي بسيار مهم اشاره مي‌کنند که: هيچ مشرکي نبايد مال و جان کسي از قريش را حمايت کند و پناه دهد و از دستيابي مؤمني بر او حايل شود.(18)  

در بندهاي 24 تا 35 «عهدنامه پيامبر» ضمن تصريح به نام قبيله‌هاي يهود، استقلال داخلي يکايک آنان را همانند يهود بني عوف تضمين کرده است.(19)

به هرحال مفهوم «امت» در پيمان مدينه بي‌آنکه منحصر به مسلمانان باشد، يهود و مشرکان را نيز در بر مي‌گيرد.(20)

طبق اين عهدنامه، مردمي که در يک سرزمين زندگي مي‌کنند يک امت شمرده مي‌شوند و تقسيم بندي درجه يک و دو بين آنان وجود ندارد. چه مسلمان باشند و چه غير مسلمان.

اما از آنجا که داراي دين و رسوم مختلف هستند و مقررات خاصي از نظر مذهبي دارند، در امور اختصاصي خودشان طبق مقرراتشان با آنان رفتار مي‌شود اما در مسايل کلي جامعه تابع مقررات کلي جامعه مي‌باشند.

با استفاده از نصوص فوق عبدالرازق سنهوري مي‌گويد: من تعبير امت را فقط به مسلمين اطلاق نمي‌کنم بلکه اين تعبير را مربوط به مجتمعي مي‌دانم که در يک سرزمين زندگي مي‌کنند و از يک مدنيت تبعيت مي‌کنند و همه طوايف با يکديگر زندگي مشترک دارند.(21) 

ثانياً، پيمان ذمه و تابعيت در جامعه آن روز معني مي‌دهد که نظام قبيله اي حاکم بوده است و قبايل از يکديگر متمايز بوده و هر قبيله بطور مجزا در يک جا زندگي مي‌کردند لذا تابعيت دو قبيله با يکديگر مفهوم داشته است نه در نظام شهري امروز که مرزبندي قومي وجود ندارد و همه مردم در يک منطقه جغرافيايي با يکديگر زندگي مي‌کنند و خود را يک ملت مي‌دانند.

2- حق تعيين سرنوشت

خداوند سرنوشت انسانها را به خود آنان سپرده است. و فرقي بين مسلمان و غير مسلمان نيست. لذا مي‌فرمايد: «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم»(22)   تحقيقاً خداوند سرنوشت هيچ قومي را تغيير نمي‌دهد مگر آن که خود آنان وضع را تغيير دهند.

و اگر جامعه اي دچار مشکلات و مصايب مي‌شود نتيجه عمل خود آنهاست «ظهر الفساد في البر و البحر بما کسبت ايدي الناس»(23) به سبب اعمال مردم، فساد در خشکي و دريا آشکار مي‌شد.

همچنين مي‌فرمايد: «و ضرب الله مثلاً قريه کانت آمنه مطمئنه...»(24)  خدا قريه اي را مثل مي‌زند که امن و آرام بود، روزيِ مردمش به فراواني از هر جاي مي‌رسيد، اما کفران نعمت خداوند کردند و خداوند به کيفر اعمالشان به گرسنگي و وحشت مبتلايشان ساخت. در برخي از تفاسير از امام معصوم نقل شده که آيه شريفه مربوط به قومي است که در سرزميني سبز و خرم و داراي نهر پر آب مي‌زيستند اما قدر نعمت‌هاي الهي را ندانسته و با خميري که بايد نان مي‌پختند، خود را پاک و تطهير کرده و مي‌گفتند: خمير براي اين منظور نو تر است و بدن ما را اذيت نمي‌کند. کفران نعمت الهي و استخفاف آن موجب شد که نهرشان خشک و دچار قحطي شديد شدند، به گونه اي که مجبور شدند همان خميرهاي خشکيده را جمع کرده و بخورند و حتي بر سر آن‌ها با يکديگر دعوا کنند.(25) 

در اصل 56 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، كه برگرفته از تعاليم الهي است، بر اراده مردم چنين تأكيد شده: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچ‌كس نمي‎تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند.»

بنابر اين سرنوشت هر کسي را خداوند به خود او سپرده است. در اين جهت نيز مسلمان و غير مسلمان فرقي نمي‌کند.

3 - حق آزادي عقيده

در قرآن کريم انسان آزاد آفريده شده است و حق انتخاب دين با خود اوست. آيات متعددي از اين واقعيت حکايت دارد از جمله:

«انا هديناه السبيل اما شاکراً و اما کفوراً» ما راه را به انسان نشان داديم، خواه شکرگزار باشد و خواه ناسپاس.

«قل الحق من ربکم، فمن شاء فليومن و من شاء فليکفر» بگو اين سخن حق از جانب پروردگارشما است. هر که خواهد ايمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد.

وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ‏ النَّاسَ‏ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ »؛ (26)   اگر خدايت بخواهد همه کساني که در زمين‌اند ايمان مي‌آورند(ولي خداوند چنين نخواسته است) آيا تو مي‌خواهي که مردم رامجبور سازي تا ايمان آورند.

هر فرد و گروهي حق دارد با اختيار خود هر عقيده اي را برگزيند بدون آن که جبر و اکراهي در کار باشد. البته بديهي است که بايد نظام حاکم را در نظر گيرند و آنچه را مورد پذيرش اکثريت مردم است، احترام نمايند.

نمونه‌هايي در سيره پيامبر(ص)

پيامبر(ص) حتي پس از به قدرت رسيدن، آزادي عقيده و حق انتخاب را براي غير مسلمانان در روش عملي خويش نشان داد و اولين کاري که پس از تاسيس حکومت اسلامي بدان پرداخت قرار صلح و سازش با اهل کتاب و عدم اجبار آنان به پذيرش اسلام بود.(27)

در يک گفت و گو که يهود با پيامبر(ص) داشتند اين حقيقت به وضوح تجلي کرد- پس از آن که پيامبر آنان را به اسلام دعوت نمود، در پاسخ به پيامبر گفتند: (اي محمد... ما از دين خودمان دست برنمي داريم، چرا که ما بر هدايت و حق هستم و هرگز به تو ايمان نمي‌آوريم و از تو پيروي نمي‌کنيم.(28) 

و باز در يک گفت و گوي ديگر در جواب پيامبر(ص) گفتند: اي محمد ما از مرام پدرانمان پيروي مي‌کنيم چراکه آنان آگاه تر و بهتر از ما بوده‌اند.(29)

و نيز حضرت رسول(ص) در نامه اي به اسقف‌هاي نجران و کاهنان و راهبان و همه پيروان آنان نوشت که: اينان مي‌توانند در جوار و پناه خدا و رسول زندگي کنند، هيچ اسقفي از مقام خود و هيچ راهبي از شأن خود و هيچ کاهني از شغل خود برکنار نخواهد شد.(30)

و در موردي ديگر به آنان عهد و پيمان خدا را مبني بر اين که هيچ يک از آنان از دينشان باز گرفته نشوند، داد.(31)

پيامبر هيچ کس را بر ترک عقيده خود و پذيرش عقيده اسلامي مجبورنساخت.؛ کنيز حضرت به نام (ريحانه) مدت‌ها بر دين يهوديت خود ماند تا آن زمان که به دل خواه خود مسلمان شد.(32)

از همين رو فقها در تنظيم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران؛ در اصل سيزدهم، حق آزادي عقيده و انجام مراسم ديني را براي اديان مختلف که در سايه جمهوري اسلامي زندگي مي‌کنند به رسميت شناخته‌اند. و در اصل بيست و سوم هم در مورد همه افراد کشور آمده است: «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ کس را نمي‌توان به صرف داشتن عقيده اي مورد تعرض و مواخذه قرار داد.»

4 - حق اظهار نظر و آزادي بيان

غير مسلمانان حق دارند در همه زمينه‌هاي مختلف عقيدتي، فکري وقانون گذاري و سياسي اظهارنظر کنند و از آزادي بيان برخوردارباشند. آنان مي‌توانند به دور از هرگونه فشار و ترس بحث و گفت و گو داشته باشند و اسلام اين حق را در حکومت خود در راستاي مباني و اهدافش در استفاده از عقل و انديشه با استدلال و نيروي دليل و برهان تثبيت کرده است.

اسلام هرگز از اين که انسان رأيش را آزادانه بدون تقليد و تبعيت بسازد، جلوگيري نکرده است.

قرآن به رسول خدا دستور داده است تا با حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن، انسان‌ها را به اسلام دعوت کند: به سوي راه پروردگارت با حکمت و پند نيکو بخوان و بهترين شيوه گفت و گو با آنان را برگزين.(33)

طبيعت بحث و جدل نيکو آن است که انسان در گفته و عقيده خود آزاد باشد و قرآن صريحا مي‌گويد که ميدان براي بحث و اظهارنظر باز است.

افزون بر اين، وقتي که رسول اکرم(ص) مي‌فرمايد: «الحکمة ضالة المؤمن يطلبها اينما وجدها فهو احق بها؛ علم و دانش، حقيقت گمشده مؤمن است. آن را هر جا و نزد هر کس پيدا کند مي‌گيرد و خودش را از او سزاوارتر مي‌داند.»(34)  يا امام علي(ع) مي‌فرمايد: «خذ الحکمة و لو من اهل النفاق؛ خذ الحکمة و لو من مشرک؛ علم و دانش را دست هر کسي ديديد ولو دست منافق يا مشرک ديديد بگيريد.»(35)  به اين معني است که ديگران بايد اجازه سخن گفتن داشته باشند تا بتوان از سخنان حکمت آميز آنان نيز استفاده کرد.

نمونه‌هايي در سيره معصومان

يکي از نمونه‌هاي اجراي اين حق در سال‌هاي نخست اسلام اين بود که غيرمسلمان‌ها اعم از اهل کتاب و کفار با رسول خدا بحث و جدل مي‌کردند با اين که رسول خدا بالاترين قدرت در دولت اسلامي بود و پيامبر به آنان آزادي کامل مي‌داد تا نظريات خود را بازگوکنند. در يک مورد که برخي از بزرگان يهود را به اسلام دعوت مي‌کرد در پاسخ پيامبر گفتند: (اي محمد چيزي نياورده اي که ما آن را بشناسيم و معجزه اي برايت نيامده تا ما به جهت آن از تو پيروي کنيم.(36)

و در يک مورد ديگر چنين گفتند: اي محمد آيا مي‌خواهي ما تو را بپرستيم آن گونه که نصاري عيسي را مي‌پرسيدند.(37)

و پيامبر(ص) با سازش و آرامش پاسخ مي‌داد که: به خدا پناه مي‌برم که جز خدا را بپرستم و يا دستور به پرستش جز خدا بدهم.

در نشستي که با بزرگان يهود و نصاري داشت آنان پيامبر خدا را به پيروي از مرام خويش مي‌خواندند: اي محمد هدايت همان است که ما بر آنيم تو هم از ما پيروي کن تا هدايت گرديد.(38)   بزرگان نصاري نيز همين گفته را بازگو کردند. در اين جا بود که اين آيه از سوي خداوند نازل گشت: گويند يا يهودي و يا نصراني باشيد تا هدايت شويد، اي پيامبر بگو بر مرام ابراهيم هستم او حق گرا بود و از مشرکان نبود.(39)

وقتي که مشرکان (بني تميم) آمدند و از بيرون اتاق‌هاي پيامبر صدا مي‌زدند: اي محمد بيرون بيا. حضرت بيرون آمد، گفتند: (اي محمد آماده ايم تا فخر خويش بازگوييم اجازه ده شاعر و خطيب ما سخن گويد)، پيامبر اجازه داد، سپس شاعر و سخن گوي آنان هرکدام به پا خاستند و افتخارات آن گروه را بيان داشتند. و پيامبر(ص) همچنان به سخنان آنان گوش مي‌داد.

از همين موارد گفته يک يهودي به امام علي(ع) است که:  شما از دفن پيامبرتان فارغ نشده بوديد که اختلاف کرديد. اميرمومنان(ع) هم در جوابش فرمود: ما در آن چه از او رسيده بود اختلاف کرديم ولي در خود پيامبر اختلاف نداشتيم.(40)

البته اين حق، قيودي دارد که تنها مخصوص غير مسلمانان نيست، بلکه مسلمان هم بايد به حقوق ديگران توجه کند و از اتهام زدن به ديگران و آسيب رساني و خلاف گويي برحذر باشد. آزادي انديشه وبيان مقيد به قيود اخلاقي و عرفي است، در نتيجه غير مسلمان هم نمي‌تواند به مباني اعتقادي اسلام و مقدسات اين دين جسارت کند.

از جمله اين قيود عبارت است از:

1. به کتاب خدا اهانت نکنند و آن را تحريف ننمايند؛

2. پيامبر را به دروغ متهم نسازند و از او عيب جويي نکنند؛

3. از دين اسلام بدگويي نکنند؛ (41)

اسلام نيز، مسلمانان را به پاي بندي به همين قيود ملتزم ساخته است، مسلمانان نيز نبايد به مقدسات ديگران اهانت کنند و تنهابايد به هنگام بحث گفت و گو به اظهارنظر بر مبناي دليل و برهان و با هدف دست يابي به حقيقت و با توجه به اصول مورد قبول دربحث و گفت و گو اکتفا کنند.

5 .  به رسميت شناختن مقررات ديني آنان براي خودشان

يکي از نکات قابل تأمل اين است که با اين که معتقديم دستورات الهي بر اساس مصالح و مفاسد واقعيه جعل شده است و مخالف آن نادرست است در عين حال نسبت به متدينان به اديان ديگر طبق مقررات خود آنها با ايشان رفتار مي‌شود

مثلا ابوالحسن حذاء مي‌گويد من در نزد امام صادق(ع) بودم، شخصي از من پرسيد: با بدهي ات چه کردي؟ گفتم: او فرزند زناکار است. در اين هنگام امام نگاه غضبناک و تندي به من کردند. گفتم: فداي شما گردم. من به يک مجوسي بدهکارم و مادرش، خواهر اوست که پدرش با او ازدواج کرده است. حضرت فرمودند: آيا اين در شريعت آنان ازدواج نيست؟(42)

سپس امام فرمودند: براستي که پيامبر(ص) نهي فرمودند مردم را که با گفتارشان متعرض کنيزان شوند و آنان را به زنا نسبت دهند و فرمودند: براي هر قومي نکاحي است.(43)  همچنين در روايتي از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است که ارث مجوس را بر اساس شريعت خودشان تقسيم مي‌کردند. به مردي که با مادر يا خواهر يا دخترش ازدواج کرده و از دنيا رفته بود به همسرش دو سهم اختصاص مي‌دادند؛ سهمي براي اين که همسرش بوده و سهمي براي اين که مادر يا خواهر يا دخترش مي‌باشد.(44)

بعضي از موارد در اين زمينه در قسمت پيشين آورده شد که بر اساس آن فقها قاعده الزام را تأسيس کرده‌اند.

6.  عدالت قضايي

- احترام اسلام براى افرادى كه در ذمّه اسلام هستند تا حدى است كه به آنان اجازه مى‌دهد كه با امام و پيشواى مسلمانان به مخاصمه برخيزند و او را به پاى ميز محاكمه بكشانند و براى موضوع مورد ادعاى او بينه مطالبه كنند، چنانچه اين قضيه در مورد زرة امير المؤمنين(ع) و مخاصمه او در عصر خلافت وى با يك مرد يهودى اتفاق افتاد و قضيه به نزد شريح قاضى كشيده شد.

7.  حفظ امنيت آنان

حفظ امنيت غير مسلمانان، مانند مسلمانان بايد مورد توجه حاکمان باشد لذا در آنجا به يکي از غيرمسلمانان در حکومت اميرالمؤمنين تجاوز مي‌شود، آنحضرت چنين مي‌فرمايند: شنيده‏ام مهاجم به خانه‏هاى مسلمانان، و كسانى كه در پناه اسلامند در آمده، گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پاى زنان به در مى‏كرده است، در حالى كه آن ستمديدگان برابر آن متجاوزان، جز زارى و رحمت خواستن سلاحى‏ نداشته‏اند. سپس غارتگران، پشتواره‏ها از مال مسلمانان بسته، نه كشته‏اى بر جاى نهاده و نه خسته، به شهر خود بازگشته‏اند. اگر از اين پس مرد مسلمانى از غم چنين حادثه بميرد، چه جاى ملامت است، كه در ديده من شايسته چنين كرامت است‏.(45)

8.  عدم ظلم و تعدي به آنان

در دستورات پيامبر اکرم(ص) به صراحت ظلم و تعدي به حقوق غيرمسلمانان ممنوع اعلام شده و طرف حساب کسي که به آنان ظلم کند، خود پيامبر(ص) خواهند بود.

در سنن ابى داود، از پيامبر خدا(ص) آمده است:

آگاه باشيد كسى كه بر معاهدى كه در پناه اسلام است ستم روا دارد يا از او كم بگذارد، يا كارى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، يا بدون رضايت او چيزى را از او بگيرد، من در روز قيامت بازخواست‌كننده و مدعى او خواهم بود

و در فتوح البلدان بلاذرى از آن حضرت(ص) آمده است:

كسى كه به معاهدى ستم روا دارد و چيزى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، من طرف حساب و مدعى او خواهم بود.(46)

امام هفتم به نقل از پدرانش فرمود: يك يهودى چند اشرفى از رسول خدا(ص) مى‏خواست و از او مطالبه كرد. فرمود: چيزى ندارم بتو بدهم. گفت: اى محمد از تو جدا نشوم تا بپردازى‏. فرمود: در اين صورت با تو مى‏نشينم. با او نشست تا در آنجا نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء و بامداد را خواند، اصحاب او يهودى را تهديد ‏كردند و نهيب زدند، رسول خدا بآنها نگاهى كرد و فرمود: با او چه كار داريد؟ گفتند: يا رسول الله يك يهودى تو را باز داشت كرده. فرمود: خدا مرا نفرستاده كه به كافر هم‏پيمانى يا ديگرى ستم كنم‏.(47)

و در نامه 51 نهج البلاغه به مأموران دريافت خراج مي‌فرمايد: دست به مال کسي مبريد، نماز گزار باشد يا پيمان مسلمانان را عهده دار.

منبع: نشریه صفیر حیات

 

منتشر شده در اندیشه

سید ابوالفضل موسویان

با نگاه به سوره ممتحنه

چکیده

از آنجا که در جوامع اسلامی غیر مسلمانان اعم از اهل کتاب و غیر ایشان زندگی می کنند و یا کشورهای مستقلی که در کنار جوامع اسلامی هستند این بحث مطرح می شود که آیا مسلمانان به خاطر این که معتقدند اعتقادات دیگران نادرست است باید با آنان برخورد تند و خشن داشته باشند؟

و نمی توان برخوردی دوستانه داشت؟

آیا بین اهل کتاب و دیگران تفاوتی وجود دارد؟

در صورتی که نباید تند و خشن بود آیا حقوقی نیز برای آنان پیش بینی می شود یا خیر؟

به باور این نوشته در سوره ممتحنه به این سوالات پاسخ داده شده است و غیر مسلمانان را بطور کلی به دو دسته تقسیم کرده است و با آن دسته از آنان که به دشمنی با مسلمانان نمی پردازند، دستور به نیکی و رعایت عدالت و انصاف داده است. اما در اندیشه اسلامی بحث نخست به خوبی تبییین شده است و نکات ارزشمندی در نوع تعامل با آنان مطرح گردیده ولی بخش دوم یعنی رعایت عدل و انصاف با توجه به حقوق انسانی عصر جدید به خوبی تبیین نشده است و جا دارد محققان اسلامی به مسأله از منظر جدید بپردازند. در این مقال صرفا به طرح بحث اکتفا شده است و بررسی علمی آن به مقالات دیگر موکول می شود.

مقدمه

شاید امروزه کمتر کشوری وجود داشته باشد که همه افراد و اتباع آن از یک دین باشند. در بیشتر کشورها، یک اکثریتی وجود دارد که از نظر مذهب مشترک هستند. گروههای کوچکتری نیز وجود دارد که دین و مذهبی دیگر دارند و اقلیت شمرده می­شوند و چه بسا همین امر موجب تبعیضاتی در میان آنان شده و حقوق شهروندی آنان نادیده گرفته شده است.

در اصول دموکراسی و مردم سالاری، حكومت با اکثریت است و قوانين نیز مطابق نظر آنان وضع مي­شود اما آیا اقلیت های دینی نیز حقوقی دارد یا هیچ حقی برای آنان در برابر اکثریت وجود ندارد و باید خودشان را طبق خواسته اکثریت تغییر دهند؟

در اسلام به این مسأله چگونه نگاه شده است؟

برای حمایت بین المللی از حقوق اقلیتها پس از جنگ اول جهانی در عهدنامه­های عمومی و خصوصی، اصول و قواعدی تعیین گردید[1] و با تشکیل جامعه ملل مقرر شد: برای تضمین احترام و رعایت حقوق اقلیتها باید تعهدات دول در مورد اقلیتها در قوانین اساسی آنها منعکس شود و علاوه بر این جامعه ملل مراقبت خواهد نمود که این تعهدات اجرا شود.[2] در ماده اول اعلامیه بین المللی تبعیض نژادی ، مصوب ۱۹۶۳ همه افراد از جمله اقلیتها را در مقابل قانون برابر و یکسان شناخته است. و همچنین در پیمان بین المللی مربوط به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مصوب ۱۹۶۶ بر برابری حقوق و عدم تبعیض برای همه انسانها تأکید می ورزد. و در ماده ۲ میثاق حقوق مدنی و سیاسی، دولتها متعهد شده اند که حقوق شناخته شده در میثاق را در باره افراد مقیم قلمرو یا تابع حاکمیتشان بدون تبعیض محترم شمرده و تضمین نمایند.

در نظام سیاسی اسلام به این حقوق نیز توجه شده است. در اینجا به بررسی آنها می پردازیم.

اسلام و اختلافات دینی و مذهبی

در مورد اختلافات دینی و مذهبی، نظامها دو گونه می باشند: سکولار و ایدئولوژیک؛ در نظامهای سکولار، نهاد دین از دولت جداست و دین اکثریت هیچ نقشی در اداره امور جامعه ندارد و نباید هیچ تبعیضی بین ادیان گوناگون صورت گیرد اما در نظامهای ایدئولوژیک، دین در اداره امور و وضع قوانین نقش دارد و تفاوتهایی بین طرفداران ادیان مختلف وجود دارد.

البته طبیعی است که اگر در کشوری اکثریت دارای دین خاصی هستند، حکومت از آنِ ایشان است، اما آیا می توان به موجب این حق، حقوق اقلیت را نادیده گرفت؟

اصل صلح و انواع پیمان های همزیستی مسالمت آمیز با ديگران

در اسلام اساس زندگی با دیگران بر صلح و زندگی مسالمت آمیز قرار داده شده است لذا در آیاتی خداوند از مسلمانان خواسته است اگر دیگران صلح خواستند باید با آنان با صلح زندگی کرد و فرمود: وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ؛[3] واگر به صلح گراييدند تو [نيز] بدان گراى و بر خدا توكل نما.

و در این صورت حق هیچ گونه تعرض به آنان را ندارید: فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا؛[4] پس اگر از شما كناره‏گيرى كردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح افكندند [ديگر] خدا براى شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است. همچنین ملاحظه فرمایید آیات دیگر را از جمله آیه 128 سوره نساء که بر اصل صلح تأکید نموده است. «والصلح خیر» و به تعبیری، اين جمله كوتاه و پر معنى گرچه در مورد اختلافات خانوادگى در آيه فوق ذكر شده ولى بديهى است يك قانون كلى و عمومى و همگانى را بيان مي­كند كه در همه جا اصل نخستين، صلح و صفا و دوستى و سازش است، و نزاع و كشمكش و جدايى بر خلاف طبع سليم انسان و زندگى آرام بخش او است، و لذا جز در موارد ضروری و استثنايى نبايد به آن متوسل شد.

جالب اين است كه اين آيات پس از آيات جهاد نازل شده است و همين دليل بر اين است كه جهاد صرفا با كساني است كه با مسلمانان می جنگند نه با مطلق كفار و مشركان.

پیامبر اکرم (ص) با این که به پیشنهاد دو قبیله بزرگ اوس و خزرج به یثرب آمدند اما اصل را بر صلح و همزیستی مسالمت آمیز با دیگران و رعایت حقوق آنان قرار دادند. از این رو، در بدو ورود به یثرب، قراردادهایی را با قبایل مختلف منعقد نمودند.[5]

بدیهی است که این اقدام به معنی پذیرش حقوق آنان بود. بنابر این، آنچه که امروز در پیمانهای بین المللی بین دولتها وجود دارد، اسلام قرنها پیش، برای این که یک نوع اتحاد و همبستگی ملی و تعاون و همکاری بین امت اسلامی و ملل دیگر و همینطور گروههای غیر مسلمان در قلمرو حکومت اسلامی ـ آنجا که اکثریت را مسلمانان تشکیل می دهند ـ برقرار گردد، پیمانهایی را كه پيش از اسلام وجود داشته است، پذیرفت.

این پیمانها که بر اساس مصالح کلی جامعه منعقد می شد و به تأیید اسلام نیز رسید و از احکام امضایی اسلام شمرده می شود، عبارت بود از: ذمه، هدنه و امان.[6]

نوع تعامل مسلمانان با دیگران

در سوره ممتحنه به طور تفصیل به نوع تعامل مسلمانان با دیگران پرداخته است.

در آغاز سوره، از مؤمنان خواسته شده است که از دوستی و مودت با دشمنان خدا و خودشان اجتناب کنند زیرا افزون بر این که به باورهای مؤمنان کفر می ورزند، پیامبر و پیروانش را به خاطر ایمانشان از سرزمین خودشان بیرون می کنند و اگر بر آنان قدرت یابند، دشمنی می نمایند و می خواهند مسلمانان به خداوند کافر شوند و در اجرای این دستور، نباید نسبت فامیلی ملاحظه گردد.

در ادامه، روش حضرت ابراهیم و پیروانش را به عنوان الگو معرفی می نماید که ایشان از کفار برائت جستند و دشمنی و کینه همیشگی با آنان را تا هنگامی که بر چنین اعتقادی بودند، اعلام نمودند. در عین حال این امر را منتفی نمی داند که ممکن است کفار ایمان بیاورند و به جای دشمنی، مودت و دوستی بین مسلمانان و ایشان برقرار گردد. از این رو مومنان را از نیکی و انصاف نسبت به آن دسته از کفار که سر جنگ با مسلمانان ندارند و اقدامی علیه آنان نکرده اند، منع نمی کند.

و به صراحت در آیات 8 و 9 کفار را به دو دسته تقسیم می نماید. یک دسته آنان که می خواهد مسلمانان دست از اعتقاداتشان بردارند و به مقابله با مسلمانان برخواسته اند. و یک دسته افرادی که نسبت به مسلمانان دشمنی و عداوت ندارند. بنابر این تمام آنچه از ابتدای سوره بر آن تأکید شد که آنان را دوست نگیرید، صرفا مربوط به دسته نخست از کفار است نه نسبت به همه آنان. لذا مسلمانان نسبت به دسته دوم ـ همانطور که در جاهای دیگر بیان شده است ـ به نیکی و انصاف رفتار نمایند چه بسا با رفتار پسندیده، آنان مؤمن شوند و مودت و دوستی بین آنان و مسلمانان برقرار گردد.

در اینجا به توضیح آیه 8 ـ که مربوط به کفار غیر معاند است ـ می پردازیم:

خداوند می فرماید: «لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»[7]

خدا شما را از نيكى كردن و عدالت‏ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده‏اند و از سرزمينتان بيرون نرانده‏اند، باز نمى‏دارد. خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى‏كنند دوست دارد.

در این آیه دو شرط را برای نیکی و عدالت نسبت به آنان کافی دانسته که عبارتند از: نجنگیدن کفار و اخراج نکردن مسلمانان از دیارشان.

«بر» به معنای حسن رفتار و گرامی داشتن است و «عدالت» به معنی قرار دادن هر چیزی در جای خود و رعایت انصاف است که با آنان به گونه ای رفتار شود که مسلمانان می خواهند با ایشان رفتار شود.[8] و در منازعات بین آنان و مسلمانان، به عدالت قضاوت شود.[9] و بطور کلی حقوق آنان مراعات شود.

گرچه برخی حسن رفتار با آنان امری ممدوح دانسته اند نه واجب ولی مسلماً برخورد عادلانه با آنان امری الزامی است با توجه به این که در آخر آیه فرموده خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد و نیز به صراحت در آیات دیگر هر گونه ظلم و تجاوز را حتی نسبت به غیر مسلمانان ممنوع دانسته است

به هر حال با این که آیه در باره مشرکان است اما تعبیر «الذین لم یقاتلوکم» عام است و شامل هر غیر مسلمانی می شود. چه اهل کتاب و چه مشرکان.

بنابر این، فرمانی که در ابتدای سوره اعلام شده (لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء/دشمنان من و خودتان را دوست نگیرید) در مورد این اشخاص نیست.

برخی گفته اند این برخورد دوستانه با غیر مسلمانان تا زمانی بوده است که آیه جهاد در سوره توبه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»[10] نازل نشده بود و با نزول آن آیه این دستور نسخ شده است. ولی اکثر اهل تأویل این آیه را محکم و غیر منسوخ می دانند.[11]

صرف نظر از این که آیه قتال، تحقیقا دلالتی بر جهاد ابتدایی ندارد و تنها به جهاد دفاعی با کسانی که با مسلمانان می جنگند، دلالت دارد،[12] علامه طباطبایی به خصوص در مورد نسخ نشدن این آیه چنین استدلال کرده اند: این آيه [8 سوره ممتحنه] با اينكه مطلق است، اما شامل غير اهل ذمه و اهل معاهده نمى‏شود، و كفارى كه با اسلام سر جنگ دارند مشمول اين آيه نيستند، تا آيه سوره توبه ناسخ آن باشد، چون آيه مذكور تنها به كفار حربى و مشركين نظر دارد، با اين حال چطور مى‏تواند ناسخ آيه مورد بحث باشد، با اينكه هيچ مزاحمتى بين آن دو نيست.[13]

همچنین منافاتی با آیه 29 سوره فتح ندارد که می فرماید: «اشداء علی الکفار رحماء بینهم» زیرا در این آیه نمی فرماید به تندی و خشونت با آنان برخورد نمایید بلکه می فرماید حالت مؤمنان با آنان به گونه ای باشد که آنان سستی در اعتقاد را در مؤمنان مشاهده نکنند. بلکه آنان را مستحکم و جدی و غیرقابل تغییر ببینند.

بر این اساس در این آیه بر دو نکته در رابطه با غیر مسلمانان غیر معاند تأکید شده است. که عبارتند از: نیکی و عدالت. این دستورات در آیات دیگر نیز به طور مطلق و کلی بیان شده است که در اینجا به آن اشاره می کنیم:

دستور الهی بر نیکی و عدالت نسبت به دیگران

در آیاتی از قرآن به احسان و عدالت فرمان داده شده است از جمله:

الف) آیات بر و احسان

در آیات بسیاری توصیه به احسان و نیکی به دیگران شده است از جمله:

از پیامبر (ص) می خواهد که با مردم به نیکی سخن بگوید: «وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً»

و با اهل کتاب جز به نیکی مجادله نکند: وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ؛ با اهل كتاب جز به صورت نيكو مجادله مكن.

و مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگار بخواند و با بهترين شيوه با آنان مجادله كند. ادْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ.

لذا برای همه جهانیان رحمت معرفی می شود «رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ»

و به انسانها نسبت به والدین به نیکی توصیه می فرماید: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً»»

و بطور کلی به عدالت و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى­دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى­دارد. إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ؛

و جزای نیکی را جز نیکی نمی داند: هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ؛

ب) آیات عدل و انصاف

در آیات بسیاری نیز به عدالت فرمان داده شده است از جمله: بقره 282؛ نساء 3 و 58 و 129 و 135؛ مائده 8 و 106؛ انعام 152؛ نحل 76 و 90؛ شوری 15 و...

به عنوان نمونه در سوره شوری آیه 15 ماموریت پیامبر را اجرای عدالت می داند (امرت لاعدل بینکم) و در آیه 25 سوره حدید ماموریت همه انبیاء را آگاه کردن مردم برای اقامه قسط و عدل بیان می کند (لیقوم الناس بالقسط) و در آیه 8 سوره مائده به يكى از عوامل انحراف از عدالت اشاره نموده و به مسلمانان هشدار مى‏دهد كه: نبايد كينه‏ها و عداوتهاى قومى و تصفيه حسابهاى شخصى مانع از اجراى عدالت و موجب تجاوز به حقوق ديگران گردد، زيرا عدالت به تقوی نزدیکتر است. لذا می فرماید: ولایجرمنکم شنئان قوم علی الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»

نمونه هایی از عدل و احسان به دیگران در روایات

در روایات نیز بر عدل و احسان نسبت به غیر مسلمانانی که معاند نیستند، تأکید شده است. از جمله:

1ـ از امیرالمؤمنین (ع) در نامه 53 نهج البلاغه خطاب به مالک نقل شده است: «و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف لهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریاً تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق»؛ قلبت را مملو از رحمت و محبت و لطف به مردم بکن و مانند حیوان درنده خویی نباش که بخواهی آنان را بدری. زيرا آنها دو دسته اند: یا برادر دینی تو هستند یا در خلق نظیر تو هستند.»

در این نامه امام با استفاده از 4 واژهِ رعایتی برای مردم تأکید ورزیده اند که سه مورد اول آن جنبه ایجابی دارد و مورد چهارم جنبه سلبی و آنها عبارتند از: لطف، محبت، رحمت و مانند حیوان درنده خو نبودن.

و افزون بر این که، واژه رعیت به معنای مردم و افراد تحت سلطه است و مقید به مسلمان و غیر مسلمان نیست، در آخر نیز با تصریح به همه افراد جامعه، (اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق) این نوع رفتار را شامل همه و عموم مردم ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ دانسته­اند.

2ـ معاوية بن وهب نقل می کند که زكريا بن إبراهيم مسیحی بود و مسلمان شد. در مراسم حج با امام صادق (ع) ملاقات کرد و پرسید: من نصرانی بوده و مسلمان شدم ولی پدر و مادرم مسیحی هستند و مادرم نابیناست. آیا با آنان باشم و از ظرف غذای آنان بخورم؟

امام فرمودند: ایرادی ندارد پس به مادرت توجه داشته باش و به او نیکی کن.[14]

3- در روايت آمده است كه: پيرمرد بسيار مسن از كارافتاده‌اى كه گدائى مى‌كرد بر امير المؤمنين (ع) گذر كرد، حضرت فرمود: اين كيست؟

گفتند اى امير المؤمنين اين يك مرد نصرانى است. امير المؤمنين (ع) فرمود: تا توان داشت از وى كار كشيديد و اكنون كه ناتوان شده رهايش كرده‌ايد؟

از بيت المال خرجى او را بدهيد.[15]

4ـ در صحيح بخارى به سند خود از جابر بن عبد الله آمده است كه گفت:

جنازه‌اى را مى‌بردند، پيامبر (ص) به احترام او ايستاد، ما نيز ايستاديم و گفتيم: اى رسول خدا، اين جنازه يك يهودى است، حضرت فرمود: هر وقت جنازه‌اى را ديديد از جاى خويش بلند شده و بايستيد.[16]

5- باز در همان كتاب آمده است كه: سهل بن حنيف و قيس بن سعد در قادسيه عراق نشسته بودند، جنازه‌اى را از آن طرف مى‌بردند، آن دو بلند شدند و ايستادند، به آنان گفته شد اينان از اهل زمين- يعنى اهل ذمه- هستند، آن دو گفتند: از مقابل پيامبر (ص) جنازه‌اى عبور مى‌دادند، آن حضرت از جاى برخاست، برخى به آن حضرت گفتند: اين جنازه يك نفر يهودى است، فرمود: آيا او يك انسان نيست؟

ملاحظه مى‌فرمائيد، اين منطق اسلام است كه براى يك انسان به هر مذهب و مرامى كه باشد حتى براى جنازه او- در صورتى كه تجاوز به حقوق ديگران نكرده باشد- شان و احترام ويژه قائل است.

6ـ در مجمع البیان نقل شده است: ساره كنيز و جاريه ابى عمرو بين صيفى بن هشام دو سال بعد از جنگ بدر از مكّه بمدينه خدمت پيامبر (ص) آمد. پس پيغمبر (ص) به او فرمود: آيا مسلمان آمدى؟

گفت: نه. فرمود: آيا به عنوان مهاجرت آمدى؟

گفت: نه. فرمود: پس براى‏ چه آمدى؟

گفت: شما اساس عشيره و آقاى منيد و بحقيقت كه اموال و آقايى ما رفته و سخت مستمند و نيازمند شدم، پس بر شما وارد شدم كه عطائى بمن نمائيد و مرا بپوشانيد و مركبى نيز دهيد كه سوار شوم، فرمود: پس جوانان مكّه چه شدند؟

و او زنى نوحه‏گر و خواننده بود گفت: بعد از واقعه جنگ بدر ديگر كسى بسراغ من نيامد، پس پيامبر خدا «ص» وادار كرد اولاد عبد المطّلب را تا او را پوشانيده و سوار كرده و آذوقه‏اى به او دادند.[17]

7ـ انجام برخی از امور در فقه اسلامی تبعات و آثاری دارد. مثلا ازدواج با محارم حرام و مرتکب آن مجازات می شود و فرزند حاصل از آن ولد الزنا شمرده می شود. اما هیچ مسلمانی حق ندارد فرزند غیر مسلمانان را که با ازدواج محارم به دنیا آمده، زنازاده بداند در صورتی که در دین آنان این عمل مجاز شمرده شده باشد.[18] این حکم برگرفته از روایات است و نقل شده است: َقذَفَ رَجُلٌ مَجُوسِيّاً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)- فَقَالَ مَهْ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّهُ يَنْكِحُ أُمَّهُ وَ أُخْتَهُ- فَقَالَ ذَاكَ عِنْدَهُمْ نِكَاحٌ فِي دِينِهِمْ. کسی نزد امام صادق (ع) به یک مجوسی نسبت زنا داد حضرت فرمودند: ساکت باش. آن مرد گفت آنها با مادر و خواهر خود ازدواج می کنند. حضرت فرمودند: این در دین آنان ازدواج است. و در روایتی دیگری از امام باقر (ع) از حکم آنان سوال شد، حضرت فرمودند: تَجُوزُ عَلَى أَهْلِ كُلِّ ذِي دِينٍ بِمَا يَسْتَحِلُّونَ؛ بر اهل هر دینی آنچه را روا می دانند حلال است.[19]

لذا فقها بر اساس قاعده «الزام» که برگرفته از روایت «الزموهم بما الزموا به انفسهم»[20] می باشد، تمام کارهایی که آنان انجام داده اند و مطابق قوانین خودشان بوده است را حمل به صحت می کنند.[21]

از این رو مسلمانان، غیر مسلمانان را به احکام اسلام ملتزم نکرده اند و آنان طبق مقررات خودشان رفتار می­کنند و مسلمانان نیز قوانین آنها را در مورد خودشان می­پذیرند.[22]

8ـ در سنن ابى داود، از پيامبر خدا (ص) آمده است: آگاه باشيد كسى كه بر معاهدى كه در پناه اسلام است ستم روا دارد يا از او كم بگذارد، يا كارى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، يا بدون رضايت او چيزى را از او بگيرد، من در روز قيامت بازخواست‌كننده و مدعى او خواهم بود. (الا من ظلم معاهدا او انتقصه او كلّفه فوق طاقته او اخذ منه شيئا بغير طيب نفس فانا حجيجه يوم‌)

9- در فتوح البلدان بلاذرى از آن حضرت (ص) آمده است: كسى كه به معاهدى ستم روا دارد و چيزى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، من طرف حساب و مدعى او خواهم بود. من ظلم معاهدا و كلفه فوق طاقته فانا حجيجه.»[23]

10ـ احترام اسلام براى افرادى كه در ذمّه اسلام هستند تا حدى است كه به آنان اجازه مى‌دهد كه با امام و پيشواى مسلمانان به مخاصمه برخيزند و او را به پاى ميز محاكمه بكشانند و براى موضوع مورد ادعاى او بينه مطالبه كنند، چنانچه اين قضيه در مورد زرۀ امير المؤمنين (ع) و مخاصمه او در عصر خلافت وى با يك مرد يهودى اتفاق افتاد و قضيه به نزد شريح قاضى كشيده شد.

11- در نامه آن حضرت (ع) كه به برخى مأموران گردآورى ماليات مى‌نويسد آمده است:

براى گرفتن خراج، لباس زمستانى و تابستانى مردم، و چهارپايى كه با آن كار مى‌كنند و بنده آنها را به فروش نرسانيد، و هرگز كسى را براى گرفتن يك درهم تازيانه نزنيد، و هرگز به اموال مردم چه اهل نماز باشند و چه معاهد، دست‌ درازى نكنيد، مگر اينكه اسب يا اسلحه‌اى را بيابيد كه عليه اهل اسلام بكار گرفته مى‌شود كه سزاوار نيست مسلمان چنين وسايلى را در دست دشمنان اسلام فرو بگذارد تا موجب شوكت آنان عليه اسلام گردد.[24]

بررسی دیدگاه فقها

فقیهان شیعه در ابواب مختلف فقه با توجه به صدر آیه مزبور و آیات و روایات دیگر، به تناسب موارد دیدگاههای متفاوتی ارائه کرده اند اما بخش دوم آیه که در مورد عدالت است و همانطور که گفتیم این بخش الزامی نیز می باشد، چندان مورد توجه آنان قرار نگرفته است و بویژه در بخش سیاسی مغفول مانده است.

در توضیح این مطلب ابتدا لازم است توجه فقیهان را به بخش اول آیه متذکر شویم.

الف) احسان و نیکی به غیر مسلمانان

فقیهان به خوبی، در ابواب مختلف فقه، به نیکی و احسان به غیر مسلمانان تأکید کرده اند مثلاً:

1ـ شهید اول در کتاب قواعد به نقل از بحارالانوار می گوید: نیکی به پدر و مادر متوقف بر اسلام داشتن آنان نیست به دلیل فرموده خداوند متعال که فرمود: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً». همانطور که روشن است فرض بر این است که آنان مشرکند. لذا جز در مورد شرک باید از دستور آنان پیروی نمود.

2ـ فقها یکی از مواردی که تیمم را جایز شمرده اند آنجایی است که حفظ آب برای رفع تشنگی خودش و دیگران و لو کافر، لازم باشد.[25] در این رابطه به روایت امام صادق (ع) نیز استناد شده است.[26]

3ـ همچنین کمک مالی به غیر مسلمانان روا شمرده شده است چه به عنوان صدقه به نیازمندان آنان و چه وقف اموال و نذر و وصیت برای آنان. البته در برخی از ابواب فقه تفاوتهایی بین آنان با مسلمانان قایل شده است که عمدتا یک دستور درون دینی برای پیروان اسلام است نه این که حقی از آنان را نادیده گرفته باشد مانند اجتناب مسلمانان از آنها در طهارت و نجاست، تولیت نبخشیدن به آنان و...

لذا در بحث وقف با این که اختلاف بین فقیهان در مورد اهل کتاب و غیر آنان همچنین بین ذمی و محارب، اقوام و خویشان و غیر آنها وجود دارد، صاحب جواهر می فرماید: از بسیاری از کلمات پیشینیان بر می آید که مطلقا وقف بر آنان جایز است بلکه مجمع البیان در این مسأله ادعای اجماع کرده است که مسلمان به هر کس خواست اعم از محارب، چه نسبت فامیلی داشته باشد یا نداشته باشد، می تواند برایشان وقف نماید.

در عین حال در آخر می فرماید: ادله مخالف را می توان به کافر حربی معطوف دانست و در مورد غیر حربی چه از اقوام باشد و چه نباشد وقف جایز است.[27]

ایشان همین نظر را در باب وصیت دارند. الا این که بین حربی و غیر حربی نیز فرقی نگذاشته اند.[28]

در همین راستا امام خمینی می فرماید: وقف بر ذمی و مرتد غیر فطری (ملی) به ویژه اگر از اقوام باشد صحیح است.[29]

ایشان دقیقا همین نظر را در مورد وصیت نیز دارند.[30]

آیت الله خوئی نیز در هر دو باب به جواز رأی داده اند.[31]

ب) رعایت عدالت

با این که در آیات بسیاری از ظلم و اجحاف نسبت به دیگران حتی دشمنان منع شده است. معمولا این مسأله عمدتا به امر قضا بسنده شده است. یکی از وظایف قاضی رعایت تساوی بین طرفین دعوی دانسته شده است در همه جهات از سلام کردن و پاسخ سلام دادن گرفته تا نشاندن آنان و نگاه به ایشان و... و بالاخره به عدالت حکم نمودن بین آنان.[32]

در حالی که در مباحث سیاسی در عصر حاضر حقوق شهروندی نیز مطرح است.

مانند: حق انتخاب سرنوشت در رأی دادن و رأی گرفتن. حق فعالیتهای اقتصادی، حق اشتغال، حق مسکن، حق آزادی بیان، آزادی عقیده و... آیا می توان با استفاده از متون اسلامی این حقوق را برای آنان استنباط نمود؟

تا چه حد؟

و آیا مرزبندی بین مسلمانان و آنان در چه اموری تعریف می شود؟

به عنوان نمونه:

پیامبر (ص) در بدو ورود به مدینه قرارداهایی را با اهل کتاب منعقد نمودند و تا آخر عمر به تعهدات آن متعهد بودند و اگر تحولی رخ داد، نه از جانب پیامبر (ص) بلکه به دلیل نقض آشکار مفاد عهدنامه از سوی قبیله هایی چون یهود بود.

در بندهای 24 تا 35 عهدنامه ضمن تصریح به نام قبیله های یهود، استقلال داخلی یکایک آنان را همانند یهود بنی عوف تضمین نمودند.[33] این پیمانها بر اساس چه حقی برای آنان بود؟

پیمانهایی که حتی بعدها مورد احترام امیرالمؤمنین (ع) نیز واقع شد.

--------------------------------------

[1]. صفدری، حقوق بین ­الملل عمومی، ج3، ص235 .

[2]. نصیری، حقوق بین ­الملل خصوصی، ص82 .

[3]. سوره انفال، آیه61 .

[4]. سوره نساء، آیه90 .

[5]. ر.ک: ابن­هشام، السیره، ج2، ص147ـ150؛ بلاذری، فتوح البلدان، ج1، ص88 .

[6]. برای شناخت این پیمانها مراجعه شود به صفحات 95 تا 102 ازکتاب دین و آزادی از نویسنده .

[7]. ممتحنه، آیه 8 .

[8]. التحریر و التنویر، ج28، ص152 .

[9]. تفسیر من وحی القرآن، ج22، ص156 .

[10]. توبه/5 .

[11]. زحیلی، تفسیر المنیر، ج28، ص137 .

[12]. ر.ک: دین و آزادی، ص68-88 .

[13]. طباطبایی، المیزان، ج19، ص234 .

[14]. الكافي 2: 160 .

[15]. وسائل 11/ 49. ابواب جهاد عدو، باب 19 حديث 1 .

[16]. صحيح بخارى 1/ 228، در باب جنائز، باب من قام لجنازة يهودى .

[17]. مجمع البیان، ج9، ص404 .

[18]. ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص319 .

[19]. همان .

[20]. حرعاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص158 .

[21]. ر.ک: نجفی، جواهرالکلام، ج39، ص320 و بجنوردی، القواعدالفقهیه، ج3، ص177 .

[22]. ر.ک: ابن هشام، السیره، ج2، ص148-150 .

[23]. فتوح البلدان/ 167.

[24]. نهج البلاغة، نامه/ 51 .

[25]. تحریرالوسیله، ج1، ص104و کتاب الطهاره، ج2، ص77 .

[26]. ر.ک: وسایل الشیعه، ج3، ص388 .

[27]. جواهرالکلام، ج28، ص32 .

[28]. همان، ص367 .

[29]. تحریرالوسیله، ج2، ص71 .

[30]. همان، ص96 .

[31]. ر.ک: منهاج الصالحین، ج2، ص241 و 219 .

[32]. ر.ک: تحریرالوسیله، ج2، ص409 .

[33]. ر.ک: سیره ابن هشام، ج3، ص324-320؛ جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص49 .

منتشر شده در اندیشه

حجت الاسلام دکتر احمد واعظی

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، نسبت به آنچه امروز در کشور به نام عدالت در همه ابعاد مطرح و اجرایی می شود، منتقد است و می گوید: برای برقراری عدالت به معنای واقعی باید ابتدا تعریف واحد و جامعی از مفهوم عدالت بیان کنیم و پس از طرح الگو و مدل برای آن، اقدامات اجرایی و عملی را با جدیت پیش بگیریم.

او معتقد است که ما راجع به عدالت در عرصه هایی آشکارا وارد بحث شدیم ولی زوایای پنهان زیادی وجود دارد که یا به این حوزه ها ورود نکردیم یا ورود کم رمقی در این حوزه ها داشته ایم؛ شواهد بسیاری نشان می دهد ما تمرکز خوبی بر ارائه مدل و الگوی اجرای عدالت اجتماعی در زمینه های مختلف بر حسب آموزه های دینی نداشتیم.

 حجت الاسلام و المسلمین دکتر احمد واعظی در گفت وگو با شفقنا تأکید می کند که باید از تکرار مکررات در مورد مفهوم عدالت پرهیز شود و به این نکته اشاره دارد که در زمینه جایگاه عدالت در اندیشه و سیره نبوی و علوی بسیار سخن گفته شده است و توضیح داد؛ در دروس علمی ما مخصوصا بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران مقالات و کتاب های زیادی راجع به عدالت و جایگاه آن در تفکر و سیره علوی و نبوی در آموزه های دینی نوشته شده است. در حقیقت ما در سطح بیان جایگاه عدالت و ابعاد این بحث و همچنین اهمیت و جایگاه آن در تفکر شیعه و اینکه چرا شیعه را عدلیه می گویند و ذکر روایاتی در این زمینه مخصوصا در زمان زمامداری امیرالمومنین علی(ع) بسیار سخن گفتیم و نوشتیم لذا ضرورتی ندارد که از این جهت به بحث بپردازیم که به نوعی تکرار مکررات است.

بحث های امروز در مورد عدالت تکرار مکررات است و عمیق نیست

او ادامه داد: عدالت و بحث راجع به آن، زوایا و ابعاد آشکار و پنهان زیادی دارد، یک بخشی از مباحث برمی گردد به ابعاد مربوط به تحلیل مفهومی عدالت که ما واقعا چه تحلیل و تعریفی از عدالت داریم؛ در حوزه الهیات و اخلاق مشاهده می کنیم که بحث عدالت به عنوان فضیلت اخلاقی و ملکه نفسانی مطرح می شود و در حوزه فقه و زوایای مختلف علوم اسلامی به نوعی دیگر راجع به عدالت بحث می شود؛ با توجه به این دو نکته اگر بخواهیم از مباحث تکراری پرهیز کنیم و قدری با نگاه تازه تری به بحث عدالت نگاه کنیم؛ فکر می کنم که سه فضای کلان برای گفت وگو راجع به عدالت وجود دارد.

به زوایای پنهان عدالت در منابع دینی نپرداختیم

واعظی فضای کلان اول را پرداختن به برخی «زوایای پنهان در منابع دینی راجع به عدالت» دانست و افزود: چنین نیست که در حوزه مباحث استنباطی، اجتهادی، ازدیاد گفته ها و داده های منابع دینی راجع به عدالت به یک قناعت و کفایت رسیده باشیم و بتوانیم مدعی شویم که در این قرن ها کار عالمانه ای در حوزه منابع دینی اتفاق افتاده و ما به یک بسندگی، کفایت و قناعتی نسبت به مباحث نظری حول عدالت رسیدیم و همه ابعاد بحث را واکاویدیم. معتقدم ما راجع به عدالت در یک حوزه هایی آشکارا وارد بحث شدیم ولی زوایای پنهان زیادی وجود دارد که ما یا به این حوزه ها ورود نکردیم یا ورود کم رمقی در این حوزه ها داشته ایم.

او به بیان نمونه ای از زوایای پنهان بحث عدالت پرداخت و اظهار کرد: به عنوان مثال ما در رابطه با بحث عدالت در حوزه فقه بسیار کم کار کردیم و تنها به قاعده عدل و انصاف در فقه بسنده کرده ایم؛ یا در رابطه با شرایط تصدی برخی از مناصب مثل قضاوت، تنها به این اصل پرداختیم که قاضی باید عادل باشد؛ یا در بحث امام جماعت فرد باید عادل باشد؛ یا در باب ولایت فقیه، تصدی امور ولایه منوط به عدالت شده است؛ یا راجع به بحث عدالت سیاسی؛ شاخصه های عدالت سیاسی چیست؟ یک مناسبات عادلانه سیاسی چطور شکل می گیرد؟ نسبت بین قدرت سیاسی و عدالت به عنوان یکی از فضائل در جامعه سیاسی چیست؟ عدالت و مصلحت اندیشی به عنوان یکی از ارکان مدیریتی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ یا اینکه تشخیص های ما در رابطه با عادلانه بودن یا نبودن امور چه تاثیری می تواند در بحث استنباط بگذارد؟ آیا شهود عقلی ما نسبت به عادلانه بودن یا نبودن امور، وجه ای برای استنباط شرعی بایسته بودن یا نبایسته بودن انجام آن کار یا آن تصمیم می شود یا نمی شود؟ به طور کلی و خلاصه باید عرض کنم بسیاری از بحث ها و زوایای پنهان در مورد عدالت در حوزه فقه قابل بحث است و ما در آن ورود پیدا نکردیم در صورتی که کار تئوریک گسترده ای را می طلبد.

تمرکز خوبی بر ارائه مدل و الگوی اجرای عدالت اجتماعی بر حسب آموزه های دینی نداشتیم

او نسبت به مدل و الگوی ارایه شده برای اجرای عدالت نیز انتقاد کرد و گفت: شواهد نشان می دهد ما تمرکز خوبی بر ارائه مدل و الگوی اجرای عدالت اجتماعی بر حسب آموزه های دینی نداشتیم. بحث نظری یک بحث است و بحث ارایه مدل و الگوی عملی بحث دیگری است؛ گاهی بین این دو خلط می شود. اساسا یکی از مشکل ترین بخش مباحث نظری در قلمرو مطالعات اسلامی مربوط به کیفیت انطباق مناسبات اجتماعی با آموزه های دینی می شود. به عبارت دیگر بحث های نظری و معارفی در حوزه مطالعات اسلامی دو دسته است، یک دسته مباحثی که کاملا تجریدی است، مثلا در حوزه کلام و الهیات و در حوزه های این چنینی، بحث ها نظریه محض است، اما در جایی که مباحث اجتماعی و سیاسی است، بحث ها صرفا نظری نیست و دو حیث دارد، کشف و اجتهاد در حوزه مباحث اجتماعی و سیاسی یک زاویه بحث است و دیگری بحث نحوه انطباق مناسبات اجتماعی و وفق آن با آموزه های دینی است.

او ادامه داد: به عنوان مثال ما با مراجعه به آموزه های دینی در حوزه سیاست، از آیاتی مانند «و امرهم شوری بینهم و شاورهم فی الامر» استفاده می کنیم با این مضمون که بحث مشورت با مردم یکی از اضلاع حکمرانی خوب و اسلامی است؛ اما آیا همین کافی است؟! بحث بسیار مهم این است که ما در حوزه تصمیم گیری سیاسی می خواهیم چه الگو و مدلی را در مشورت با مردم پیاده کنیم. کار از این جهت مشکل می شود که مناسبات مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در جامعه دچار تحول و دگردیسی مستمر است، یعنی جامعه و مناسبات اجتماعی منتظر نمی ماند که شما مشکلات تئوریک خود را حل کنید یا به یک کفایت و قناعتی در بحث های نظریه پردازی های معرفتی و دینی خود برسید. اینکه ما چگونه می توانیم این تحولات را مدیریت کنیم و آنها را به وفق تعالیم دینی سوق بدهیم یا بتوانیم حضور آموزه های دینی را در عرصه مناسبات اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جامعه پر رنگ کنیم، به هنر و ارایه مدل و الگو از جانب ما برمی گردد. به عنوان مثال در زمینه جایگاه مشورت در تصمیم گیری و حکمرانی سیاسی در جامعه اسلامی، در زمان رسول الله مدل و الگو وجود داشت. در صدر اسلام به علت بافت جامعه اسلامی آن روز و محدود بودن تعداد مسلمانان، این مدل و الگو مشورتی قابل پیاده شدن بود، به این صورت که پیامبر مردم را در مسجد جمع می کردند و بعد از نماز یا هر زمان که مناسب می دیدند، بحثی را مطرح می کردند، نظر می گرفتند و وقتی به یک تصمیم می رسیدند با توکل به خدا جلو می رفتند. این الگو امروزه تحت عنوان عصر مدلینگ دموکراسی نام گرفته است، مانند مشورت در یک مجلس حضوری مثل دولت شهرهای آتن و یونان باستان که در آنجا تصمیم ها با مشورت مردم انجام می گرفت. اما آیا امروز ما می توانیم چنین الگو و مدلی را پیاده کنیم؟ در یک جامعه چند میلیونی چگونه می توان مردم را جمع کرد و طرح بحث کرد و مردم هم نظر دهند؟ برای حل این مساله امروز مدل و الگوی مشورت از طریق سیستم نمایندگی، پارلمان و انتخابات رایج است لذا آئین نامه های لازم را نوشتیم و مدلی طراحی کردیم که «و امرهم شوری بینهم و شاورهم فی الامر» بتواند محقق شود.

او به ارایه مدل و الگو در حوزه عدالت تأکید کرد و گفت: باید توجه داشت که در حوزه عدالت این بحث مهم است که ما بتوانیم با مراجعه به منابع دینی یک خطوط روشنی راجع به جایگاه عدالت در مناسبات اقتصادی، قضایی، حقوقی، فرهنگی و سیاسی در بیاوریم. گام بعدی این است که ما چطور و با چه الگویی می خواهیم عدالت اجتماعی را با وفق تعالیم دینی به اجرا در بیاوریم، اینجا آنجایی است که ما کار زیادی نکردیم. باید به این مهم برسیم که امروز در این وضعیت مناسبات اجتماعی چطور می شود عدالت را برقرار کرد. یا در حوزه اقتصاد، با وجود قالب ها و ظروف مناسبات اقتصادی که در دنیا هست و در زمان رسول الله هیج اثری از آنها نبوده، چطور می توانیم آن کلان آموزه های اسلامی و خطوط راهنمای منابع دینی مان راجع به مناسبات اقتصادی را بیاوریم و امروز خود را با آنها وفق دهیم تا بتوانیم بگوییم به پیاده کردن تعالیم دینی در حوزه اقتصادی دست یافتیم یا در این راستا گام هایی برداشتیم؛ این امور مدل و الگو می خواهد.

دکتر احمد واعظی معتقد است: تا زمانی که عدالت به یک مطالبه عمومی بدل نشود، عدالت طلبی و عدالت خواهی و اهتمام به عدالت به فرهنگ عمومی ما ورود نکند و عطف توجه نخبگانی به آن صورت نگیرد، ما نمی توانیم یک جامعه عادلانه داشته باشیم.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم زاویه دیگری که در بحث های نظری جزو زوایای پنهانی است و روی آن کار نشده را موضوع «مناسبات عادلانه» عنوان کرد و توضیح داد: ما امروزه از ضعف مناسبات عادلانه در ساحت های مختلف زندگی مان رنج می بریم، به تعبیر دیگر ما بیشتر در بحث عدالت متوجه یک خطوط کلان هستیم. مثلا می گوییم عدالت اقتصادی، سیاسی، قضایی و کیفری، اما بحث این است که روابط ما در محیط خانواده خود، در روابط زن و شوهر، روابط والدین با فرزندان، عادلانه است یا خیر؟ در تعاملات فردی و اجتماعی مردم، در کسب و کارشان، در رفتارها با دیگران، در محیط مدرسه و کار و روابط با همسایه خود، غیر از ساختارهای کلان، غیر از سطح مدیریت جامعه و غیر از سطح تعلیم و قانونگذاری، در سطح خرد و روابط افراد چقدر موضوع راجع به مناسبات عادلانه وجود دارد.

نیازمند یک گفتمان سازی نخبگانی و یک فرهنگسازی عمومی هستیم

او ادامه داد: یکی از خطاها این است که ما بحث عدالت را به حوزه کلان جامعه فرو بکاهیم و بگوییم منظور مناسبات اقتصادی و سیاسی عادلانه است. باید تأکید کنم که عدالت هم در سطح خرد و هم در سطح کلان مطرح می شود و ما در هر دو ناحیه در رنج هستیم، به تعبیر دیگر هم نمی توانیم ادعا کنیم که مناسبات کلان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و قضایی ما عادلانه است و هم نمی توانیم ادعا کنیم که در حوزه خرد که شامل تعاملات فردی و اجتماعی مردم است، مناسبات عادلانه مطرح می شود. اینجاست که ما نیازمند یک گفتمان سازی نخبگانی و یک فرهنگسازی عمومی هستیم.

او تأکید کرد: بنده عمیقا معتقدم تا زمانی که عدالت به یک مطالبه عمومی بدل نشود، عدالت طلبی و عدالت خواهی و اهتمام به عدالت به فرهنگ عمومی ما ورود نکند و عطف توجه نخبگانی به آن صورت نگیرد، ما نمی توانیم یک جامعه عادلانه داشته باشیم.

فرمالیزم نباید در ما غلبه کند و تصور و گمان کنیم که اگر در سطح قانونگذاری و در سطح کلان مدیریتی تصمیمات عادلانه گرفته شد و قوانین عادلانه وضع شد و اگر در سطح کلان مدیریتی اتفاقات خوبی بر مبنای عدالت افتاد، دیگر ما جامعه عادلانه خواهیم داشت، خیر! جامعه عادلانه وقتی محقق می شود که عدالت ورزی و عدالت خواهی یک ارزش عمیق اجتماعی شود و به بدنه فرهنگ عمومی و نخبگانی جامعه ورود کند.

واعظی به نقش مهم نخبگان در رسیدن به جامعه عادلانه اشاره کرد و افزود: من فرهنگ عمومی و جامعه نخبگانی را تفکیک می کنم و معتقدم رسیدن به یک جامعه عادلانه چند رکن دارد و یک رکن آن برمی گردد به نخبگان جامعه. این نخبگان جامعه هستند که باید در زمینه عدالت، نظریه پردازی و الگوسازی کنند و خلاءهای تئوریک و خلاء های مربوط به ارایه مدل و الگو را برطرف نمایند. نخبگان جامعه که شامل روحانیون، دانشگاهیان و متفکرین هستند باید عطف توجه به عدالت داشته باشند و به این مهم عمیقا بپردازند.

جامعه باید بفهمد که مناسبات موجود ما در حوزه های مختلف، عادلانه نیست

او علاوه بر ضرورت گفتمان سازی نخبگانی در حوزه عدالت به فرهنگ سازی عمومی در زمینه مناسبات عادلانه نیز تأکید کرد و گفت: خداوند در آیه شریفه ای می فرماید: «أَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» در حقیقت بحث این است که مردم باید قیام به قسط کنند و در واقع پایه اقامه قسط و عدل در جامعه مردم هستند، اگر برای مردم عدالت ارزش شود، عدل ورزی بخواهند و مطالبه گری کنند و به دنبال تحقق آن باشند عدالت در جامعه به شکل حقیقی آن گسترده و فراگیر خواهد شد. به همین دلیل ما به یک فرهنگ سازی عمومی در زمینه مناسبات عادلانه نیاز داریم، جامعه باید بفهمد و با عمق وجودش درک کند که مناسبات موجود ما در حوزه های مختلف، مناسبات عادلانه ای نیست، اگر ما در سطح خرد و در محیط های کوچک تر عدالت ورزی را به نسل هایمان نیاموزیم هرگز نباید انتظار داشته باشیم که در محیط کلان، جامعه عادلانه ای داشته باشیم.

در سطح کلان حاکمیت یک تئوری عدالت مورد قبول و مشترک نداریم

او یکی دیگر از فضای کلان در بحث عدالت را «مشاکل و موانع استقرار عدالت» در جامعه عنوان و تصریح کرد: من مشکلات و موانع استقرار عدالت در جامعه را به دو بخش نظری و مدیریتی، اجرایی تقسیم می کنم. ابتدا در مورد مشاکل نظری بحث می کنم؛ بیش از سه دهه است که جمهوری اسلامی تشکیل شده، هیچ نهاد قدرت سیاسی در کشور که شامل قوه مجریه، مقننه و قوای انتظامی است نگفته که ما هیچ اهتمامی به بحث عدالت نداریم؛ اما مشکل کجاست که معنا و رویکرد دولت ها به عدالت در دوره های مختلف متفاوت است؟! به نظر من ما در سطح کلان حاکمیت یک تئوری عدالت مورد قبول و مشترک نداریم. هر دولتی و مجلسی که آمده تصور خود را از عدالت داشته، این تصورات که اتفاقا تصورات خامی هم بوده و پشتوانه عمیق تئوریک ندارند، نقاط افتراق فراوانی با هم داشتند. به عنوان مثال دولت زمان جنگ در واقع دولتی بود که عدالت را به حضور گسترده تر و حداکثری دولت در حوزه اقتصاد تعریف می کرد و با اقتضای زمان جنگ بیشتر متمایل به تامین نیازهای اساسی مردم از طریق کوپن و کنترل حوزه اقتصاد و دولتی کردن آن بود و در واقع یک گرایش شبه سوسیالیستی در حوزه اقتصاد داشت. درست عکس آن در دوره سازندگی می بینید که تصور از عدالت تغییر می کند بدین معنا که اگر اقتصاد به شکوفایی برسد، از سرریز شکوفایی اقتصادی جامعه، طبقات محروم تر و ضعیف تر بهره مند می شوند و عدالت اجتماعی از طریق رونق سرمایه گذاری و رونق حوزه صنعت و تجارت حاصل می شود. دولت اصولگرای احمدی نژاد تصور از عدالت را در قالب خدمت رسانی به مناطق محروم تر بیشتر جلوه می کند و در این راستا اقدام به ساخت مسکن مهر یا رسیدن به بعضی از روستاها و امثال آن را در دستور کار خود قرار می دهد. این نمونه ها نشان می دهد که ما در بحث عدالت یک نظریه جامعی نداریم که در بستر حاکمیت بتوانیم بر آن یک کفایت و قناعتی داشته باشیم.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، در ادامه گفت وگو با شفقنا با تأکید بر اینکه حوزه محافل آکادمیک باید گشوده باشد، تصریح کرد: هیچ وقت در هیچ عرصه ای نمی توانیم دستور توقف اندیشیدن و کار تئوریک دهیم؛ همیشه باید در محافل علمی و آکادمیک باب گفت و گوهای علمی و نظریه پردازی باز باشد، اما باید توجه کنیم که ما نمی توانیم در بستر حاکمیت محیط ژله ای و سیال به لحاظ تئوریک داشته باشیم چرا که کشور بسیار لطمه می خورد. ما در حوزه حاکمیت باید به یک بسندگی، کفایت و قناعتی برسیم تا بتوانیم جامعه را جلو ببریم وگرنه تصمیمات با تعویض دولت ها، مجلس ها و اجزای حاکمیت مدام یکدیگر را خنثی می کند و اضطراب در تئوری و در سطح حاکمیت باعث اضطراب در تصمیمات و تزلزل و خنثی سازی پژواک آن در حوزه جامعه می شود و یک نا به سامانی و آشفتگی و عدم پیشرفت و توسعه لازم حاصل می شود.

برای مدیریت و اجرای عدالت، دولت ما اسلامی نیست

گام مهم رسیدن به جامعه اسلامی داشتن دولتی اسلامی است

او ادامه داد: در زمینه مدیریتی و اجرایی نیز موانعی برای تحقق عدالت در جامعه وجود دارد، در این زمینه حقیقتا ما می توانیم ادعا کنیم که دولت اسلامی نداریم و باید توجه کنیم که گام مهم رسیدن به جامعه اسلامی داشتن دولتی اسلامی است.

ما تاکنون چند گام برداشتیم، گام اول انقلاب کردیم و بعد از انقلاب، گام دوم را برداشتیم و آن استقرار نظام جمهوری اسلامی است، از این نظام هم در برابر تمام تهدیدهای داخلی و بیرونی محافظت کردیم، گام پس از استقرار این است که دولت اسلامی داشته باشیم بدین ترتیب که همه ارکان حاکمیت، اسلامی شوند و اسلامی بدین معنا که بنای این را داشته باشند که به نحوه حداکثری خود را با کنش، رفتار و آموزه های اسلامی منطبق کنند و عزمی بر اجرای آموزه های اسلامی و انطباق تصمیمات و برنامه ریزی ها و از دیگر شئون مدیریتی با اسلام داشته باشند. اینجا متاسفانه باید بگوییم که فاصله ای بسیار جدی داریم.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، تأکید می کند: تا زمانی که عدالت به یک مطالبه عمومی بدل نشود، عدالت طلبی و عدالت خواهی و اهتمام به عدالت به فرهنگ عمومی ما ورود نکند و عطف توجه نخبگانی به آن صورت نگیرد، ما نمی توانیم یک جامعه عادلانه داشته باشیم؛ متأسفانه ما هنوز در حوزه حاکمیت به یک بسندگی، کفایت و قناعتی نرسیدیم تا بتوانیم جامعه را جلو ببریم به همین دلیل تصمیمات با تعویض دولت ها، مجلس ها و اجزای حاکمیت مدام یکدیگر را خنثی می کند و اضطراب در تئوری و در سطح حاکمیت باعث اضطراب در تصمیمات و تزلزل و خنثی سازی پژواک آن در حوزه جامعه می شود و یک نا به سامانی و آشفتگی و عدم پیشرفت و توسعه حاصل می شود. او معتقد است: عدالت از نوع اسلامی در جامعه مستقر نشده چون داشتن جامعه اسلامی فرع بر داشتن دولت اسلامی است و ما هنوز دولت اسلامی مستقر نکردیم که انتظار داشته باشیم جامعه اسلامی مستقر شود لذا می بینید که در بدنه مدیریت و کارشناسی و در ساحت های مختلف در یک وجوهی خبری از اسلام و تعهد به اسلام نیست.

دکتر احمد واعظی درخصوص اینکه چرا عدالت اسلامی در جامعه مستقر نمی شود، اظهار کرد: این مساله برمی گردد به اینکه داشتن جامعه اسلامی فرع بر داشتن دولت اسلامی است و ما هنوز دولت اسلامی مستقر نکردیم که انتظار داشته باشیم جامعه اسلامی مستقر شود لذا می بینید که در بدنه مدیریت و کارشناسی و در ساحت های مختلف در یک وجوهی خبری از اسلام و تعهد به اسلام نیست. در حال حاضر کارشناس، مدیر، برنامه ریز، قانونگذار، کارگزار یا نظام قضا کدامیک می توانند ادعا کنند که در عرصه های مختلف، اسلامی می اندیشند و عزم جزمی بر اسلامی عمل کردن دارند! این واقعیت است که جامعه ما با اینکه نام اسلامی بودن را یدک می کشد اما از آنچه اسلام بیان می کند، فاصله دارد لذا در موانع مربوط به استقرار عدالت اجتماعی – اسلامی بخشی از آن برمی گردد به مانع مدیریتی و اجرایی. باز هم تأکید می کنم که مدیران، مجریان، کارشناسان و برنامه ریزان ما، برای استقرار عدالت اجتماعی وفاق، انطباق و باوری اسلامی به لحاظ رفتاری، انگیزشی، فکری و نظری ندارند. باید بگویم بخشی از آسیب های اجتماعی که ما امروز در اکثر اجتماع مشاهده می کنیم، برمی گردد به آسیب هایی که در حوزه دولت اسلامی به شکلی جدی با آنها مواجه هستیم و فاصله عملی و نظری که با اسلام داریم و همین باعث شده که ما به یکسری مشکلاتی جدی در بستر جامعه مبتلا شویم.

او سطح سوم فضای کلان در بحث عدالت را مربوط به «بایسته های حوزه استقرار عدالت اسلامی» در جامعه دانست و اظهار کرد: به نظرم می رسد که بایسته های مربوط به استقرار عدالت اجتماعی را باید در دو سطح مطرح کنیم، یکی سطح اقدامات عاجل یا اقدامات ترمیمی و سطح دیگر سطح بایسته های مربوط به برقراری بنیادین عدالت؛ به تعبیر دیگر ما در جامعه شاهد یکسری نابرابری های فاحش یا غلبه بسیاری از بی عدالتی های آشکار هستیم که همه اینها یکسری اقدامات عاجلی را می طلبد. ترمیم وضع موجود و کاستن برخی از این نابرابری ها یا آسیب های فاحش حوزه روابط عادلانه آنقدر ملموس و محسوس است که اصلا نیاز تنبیه تئوریک ندارد، به عنوان مثال در یک جایی که فقر بیداد می کند یا از لحاظ امکانات به لحاظ بهره مندی افراد از نیازهای اساسی، کاستی و نقص وجود دارد؛ برطرف کردن این مقدار از برخورداری های نابرابر و قدری کاستن از آلام و ترمیم کردن وضع موجود، خیلی متوقف بر بحث های تئوریک راجع به نظریه جامع عدالت اسلامی نیست. یا اینکه در بحث امنیت اگر امنیت در بخش هایی از کشور وجود ندارد و شما تمام همت و انرژی را برای برقراری امنیت در شهرهای بزرگ گذاشتید و سایر بخش های دچار نا امنی هستند، در چنین شرایطی عدالت امنیتی وجود ندارد چون بخش هایی از جامعه از درجه بالایی از امنیت برخوردار هستند و یک بخش هایی از جامعه در نا امنی به سر می برند، در اینجا خیلی تئوری پردازی عدالت لازم نیست، روشن است که عدالت امنیتی اقتضا می کند امنیت تنها برای بخش هایی از مردم نباشد بلکه برای همه کشور باشد. بنابراین بخشی از بایسته ها مربوط می شود به اقدامات عاجل برای کاهش سطح نا برابری های ملموس و مشهود اجتماعی.

 سریعا وارد سطح اجرایی عدالت در جامعه شویم

واعظی افزود: اما سطح دیگری از بایسته ها وجود دارد که باید در این زمینه اقداماتی صورت گیرد که به شکل بنیادین در روابط اجتماعی در حوزه های مختلف اقتصادی، سیاسی، آموزشی، امنیتی و … عدالت برقرار شود. ما نیازمند به بحث های تئوریک عمیقی در زمینه عدالت پایدار و بنیادین هستیم؛ برقراری عدالت بنیادین، یعنی استقرار بنیادین عدالت در جامعه، مباحثی که کار جدی تر نظری را می طلبد. اما باید به این نکته هم اشاره کنم که در این عرصه کوتاه مدت نه اصلاح بنیادین وضع موجود بلکه ترمیم وضع موجود و کاستن از سطح فاحش نابرابری های اجتماعی، اقتصادی و… تا حد قابل قبولی از شرایط حوزه اقدام های بایسته عاجل حوزه عدالت است.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم اقدامات اجرایی را مقدم بر تئوری و نظر دانست و اظهار کرد: درست است که در یک رتبه بندی منطقی بحث های تئوریک و نظری منطقا بر بحث های اقدامات اجرایی  و پیاده کردن عملی الگو روابط عادلانه مقدم هستند؛ اما باید یک نکته ای را توجه کنیم و آن این است که به ترتیب منطقی نباید خیلی کمال گرایانه نگاه کنیم، به معنای اینکه بگوییم ما در عرصه خروج از وضع موجود به سمت مطلوب و تغییر مناسبات اجتماعی قدم از قدم بر نمی داریم و هیچ تغییری در وضع موجود نمی دهیم، هیچ آهنگ اجرایی عدالت را نخواهیم داشت مگر اینکه همه بحث های تئوریک حوزه عدالت را حل کرده باشیم. این به نظرم امری نشدنی و کاری نادرست است. در بحث های اجتماعی و سیاسی باید یک اکتفا به یک اغناء نسبی صورت بگیرد، ما با در نظر گرفتن تصویری تا حدی روشن از آنچه که می خواهیم صورت بدهیم، باید وارد مقام اجرا شویم و به مرور برخی از کاستی ها را خاتمه دهیم مثل تمام جریانات و حرکت های عظیم فکری و اجتماعی که باعث ایجاد تمدن شده است. وقتی به تمدن معاصر غربی نگاه می کنیم می بینیم اینطور نیست که تمام بن مایه های فکری به لحاظ تئوریک تکمیل شود و بعد استمرار پیدا کند. همین لیبرال دموکراسی که به اصطلاح وجه غالب سیاسی تمدن غربی است، اکنون بیش از ۳۰۰ سال است که تئوری پردازی می شود و قرائت های مختلفی از لیبرالیست به منصه ظهور می رسد گرچه آن جریان اصلی که نگاه می کنیم در یک خطوط بنیادینی مشترک هستند اما درون مایه این قرائت های مختلف از لیبرالیست تغییر می کند.

روشن بودن خطوط کلی نظریه جامع عدالت اجتماعی – اسلامی ضروری است

واعظی روشن بودن خطوط کلی نظریه جامع عدالت اجتماعی – اسلامی را ضروری دانست و تصریح کرد: برقراری و استقرار عدالت اجتماعی منوط بر یک نظریه جامع عدالت اسلامی بدین معنا نیست که ما تمام اجزا و ارکان این نظریه عدالت را باید در تمام سطوح به یک قناعت تئوریک اجماعی برسانیم تا آهنگ ایجاز تغییر مناسبات اجتماعی را داشته باشیم. این یک پویش مستمر است منتها باید خطوط کلی آن روشن شود. مثلا فرض کنید در وجه دانش تجربی در تمدن معاصر غربی تجربه گرایی به عنوان یک پارادایم پذیرفته می شود اما در خود پویش علوم تجربی تحولات گسترده ای در حوزه نظام سیاسی، اصل بحث دموکراسی، بحث آزادی های مدنی، فردگرایی و لیبرالی اتفاق می افتد.

منتشر شده در گفتار
صفحه1 از2
بازگشت به بالا