سروش محلاتی: شهید بهشتی هیچ اعتقادی به تعطیلی خرد در جامعه اسلامی نداشت.

یک استاد حوزه درباره «نقش عقل در جامعه دینی» از دیدگاه شهید بهشتی، اظهار کرد: برخی در جامعه اسلامی معتقدند هر چه وحی و قرآن برای جامعه اسلامی توصیه کردند، مسلمانان هم باید به همان تاکید کنند اما شهید بهشتی قوه تعقل و وحی برای انسان ها را نور علا نور می داند و معتقد است جامعه اسلامی نباید به دلیل حضور وحی و قرآن اندیشیدن را هم تعطیل کند.

به گزارش خبرنگار شفقنا، حجت الاسلام و المسلمین محمد سروش محلاتی در بزرگداشت شهید بهشتی در کانون توحید، گفت: سی سال است که سالانه در مورد شهید بهشتی صحبت می کنیم؛ آیا واقعا پس از این مدت نا گفته‌ای هم از اندیشه‌ و تفکر ایشان باقی مانده است؟ او اظهار کرد: از دو جهت در مورد این بزرگوار سخنان زیادی بیان شده است. یکی از این ویژگی ها، ویژگی های رفتاری است که همیشه گفته شده شهید بهشتی شخصیت متخلقی داشت، او الگوی نظم و اهل کار تشکیلاتی منظم بود. مطلب دیگری که درباره ایشان به طور فراوان گفته می شود بررسی نظرات و آراء شهید بهشتی است. از این رو امروز در جمهوری اسلامی ما سوالات فراوانی داریم که می توانیم با اندیشه او مطرح کنیم و پاسخ سوالات خودمان را در میان اندیشه و افکار ایشان پیدا کنیم. این استاد حوزه با اشاره به نقش شهید بهشتی در تدوین قانون اساسی، عنوان کرد: ما امروز در مورد اصل ۴۴ قانون اساسی بحث می کنیم، این اصل از یادگاران شهید بهشتی است. ما امروز درباره نقش مردم در حاکمیت بحث می کنیم، می توانیم از بهشتی بپرسیم چرا در هنگام بررسی قانون اساسی، به اصل پنجم که رسیدی تاکید کردی، به تصویب رساندی و در قانون اساسی هم آوردی رهبری از آن فقهی است با ویژگی های مشخص که مردم او را به رهبری پذیرفته باشند؛ این قید را تو آوردی. یادگاران زیادی از بهشتی به جا مانده است و می توانیم سوالات خود را با او مطرح کنیم و جواب بگیریم.

می توان برای حل مساله آتش به اختیار به آراء شهید بهشتی رجوع کرد

سروش محلاتی با توجه به موضوع آتش به اختیار بیان کرد: امروز موضوع آتش به اختیار مساله است؛ دیروز از آنها به عنوان نیروهای خودسر تعبیر می شد. در دهه ۶۰ هم چنین گروه هایی وجود داشتند که اینگونه عمل می کردند. این استاد حوزه درباره حضور نیروهای خودسر در دهه ۶۰ و نظر شهید بهشتی، تصریح کرد: اتفاقا از شهید بهشتی هم سوال کردند نظر شما چیست؟ با توجه به عملکرد ضعیف برخی از نهادها مردم وارد میدان عمل شوند و اقدام کنند؟ چه باید کرد؟ او درباره نیروهای خود سر نظر داد که اگر نهادی ضعیف عمل می کند و نمی تواند به وظایف خود به درستی انجام دهد آن نهاد را باید اصلاح کرد و اگر شما دلسوزی دارید باید به کمک آن نهاد بشتابید تا در چارچوب وظایف او اقداماتی صورت بگیرد ولی حق ندارید خودسرانه اقدام کنید. او ادامه داد: فرض دیگر این است که اگر هم چنین نبود و یک نهاد دچار توقف و رکود شده ضرورت دارد تا مردم وارد شوند؛ حکم این صورت چیست؟ او فرمود: اقدام بدون تشخیص صحیح و بدون گردن گرفتن مسوولیت آن توسط یک شخص، معقول نیست و به هرج و مرج می انجامد. اگر چنین ضرورتی وجود دارد که افرادی خارج از نهادهای قانونی اقدام کنند، خود رهبری باید در آن مورد خاص وارد شده و با تشخیص و صلاحدید ایشان اقدام شود و رهبری باید مسوولیت آن را به عهده بگیرد. او باید تشخیص بدهد اینجا جای اقدام است. منظور من این است که ما برای تک تک سوالات می توانیم به این منبع مراجعه کنیم. و بهشتی برای سوالات امروز ما، پاسخهای روشن و مستدل ارائه می کند. این استاد حوزه با بیان اینکه چرا پاسخ های شهید بهشتی با علمای دیگر در مورد موضوعات یکسان متفاوت است، افزود: این مساله برای ما به وجود می آید که چرا پاسخ های شهید بهشتی با علمای دیگر فرق می کند؟ موضوع صحبت من ریشه یابی این تفاوت است. شهید بهشتی راه، روش، افکار و راهکارهای متفاوتی نسبت به علمای هم زمان با خودش داشت.

توجه شهید بهشتی به عقل او را از دیگر متفکران متمایز می کند

سروش محلاتی تاکید کرد: به نظر من تفاوت در این است که نگاه بهشتی به جایگاه عقل در جامعه اسلامی متفاوت است و همه این پاسخ های متفاوت از این مبنای متفاوت نشات می گیرد، او نگاه دیگری به عقل دارد. او با بررسی جایگاه عقل در کلام و در آرا فقها توضیح داد: از نظر آنها عقل بشر از توانایی کافی برای روشن کردن راه و مسیر زندگی انسان برخوردار نیست. این مقدمه اساس برهان نبوت عامه است؛ ابن سینا یکی از پیشگامان این استدلال است، و به طور خلاصه معتقد است که ما در زندگی به قانون نیاز داریم، انسان زیست اجتماعی دارد و زندگی بدون قانون امکان پذیر نیست. وقتی به این نقطه رسیدیم فیلسوفان ما یک اظهار عجزی از فهم و درک قانونی که مطابق صلاح او باشد، می کنند. به نظر آنها عقل ما کشش و توانایی تشخیص راه زندگی را ندارد پس باید پیامبران بیایند تا قانون را ارایه کنند که هم سعادت دنیا و هم سعادت آخرت ما را تامین کنند. این استاد حوزه با بیان اینکه با تحقیر و تضعیف عقل و توانایی اندیشیدن، بحث نبوت و شریعت آغاز می شود، گفت: گویی کسی که می خواهد اثبات نبوت کند، پای خود را بر گلوی عقل می گذارد و عقل را خفه می کند. اما این میراث هزار ساله که مبنا و ضرورت نبوت است وقتی این میراث در اختیار آیت الله بهشتی قرار می گیرد او می گوید من این استدلال را قبول ندارم.

انسانی که خلافت الهی را دارد از نیروی عقل، فکر و تشخیص برخوردار است

سروش محلاتی تصریح کرد: ایشان در بحث های خود بیان می کند چرا عقل را تضعیف می کنید ما کارهای روزمره، شغل و انتخاب هایمان بر اساس محاسبات عقل است. به علاوه مگر انسان نمی تواند خوبی ها و بدی ها را از هم تشخیص دهد. «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» انسانی که خلافت الهی را دارد از نیروی عقل، فکر و تشخیص برخوردار است. برخی در استدلال های خودشان عقل را نادیده می گیرند؛ نمی توان گفت انسان بی عیب است اما چرا باید قوه تعقل را نادیده گرفت. این قوه در بسیاری از موارد تواناست. او با توجه به کتاب «پیامبری از نگاه دیگر» این جملات شهید بهشتی را خواند: بحث چنین آغاز می شود که عقل ما کوتاه است خدا همه چیز را می داند، قانون بشر ناقص است و باید انسان کامل را خداوند بیاورد و … این بحث ها تا چندین قرن ذهن پژوهشگران را روشن و قلب آنها را راضی می کرد اما با گسترش بحث های اجتماعی به اشکالاتی برخورد کرده است که قدرت روشنگری گذشته را ندارد؛ من اصلا در زمینه نبوت این طرز بیان را نمی پسندم. این استدلالی است که آن را حکیم، مفسر و عالم بیان کرده است یعنی بنیاد دین بر خرابه های عقل بنا شود. وی درباره تاکید شهید بهشتی به تعقل و اندیشیدن، اظهار کرد: ایشان می گوید من چنین تفکری را نمی پسندم چون آنچه که در ابتدا باید مشخص شود عبارت است از قدرت اندیشه و تفکر بشری؛ اگر شما این قدرت را باور ندارید از کجا متوجه می شوید که چه کسی پیامبر است؟ اگر نبوت بگوید عقل بی کار است، زیر پای خودش را خالی می کند و بنای دین فرو می ریزد. او با اشاره به بخش هایی از سخنان شهید بهشتی، افزود: اگر همان عقل، سرمایه و تشخیص خوب از بد که ما با فکر خودمان تشخیص می دهیم، زندگی دنیایی ما نمی گذشت؟ چرا می گذشت.

لطف حضور انبیا و عقل از دیدگاه شهید بهشتی لطفی مضاعف است

این استاد حوزه حضور انبیا و عقل را برای انسان لطف دانست و تصریح کرد: متکلمین برای توصیف وجود انبیا از لطف استفاده می کنند، وجود انبیا لطف است اما نه آن لطفی که متکلمین می گویند؛ لطفی که مد نظر آنهاست یعنی انسان عاجز و درمانده می شود تا لطف الهی برسد؛ اما لطفی که شهید بهشتی برای وجود انبیا توصیف می کرد نور علا نور می دانست. یعنی نور وحی بر نور عقل افزوده می شود. بهشتی می گفت: انسان باید بدون امام هم حرکت کند. اما لطف خداوندی مزید لطف او را سبب شد که نور علا نور شود؛ با اینکه به انسان توان و آگاهی لازم برای این حرکت داده بود خواست قافله سالارانی هم بفرستد تا با اتصال خداوند از طریق وحی به کمک انسان بشتابند. این تفاوت میان اندیشه بهشتی و دیگر متکلمان وجود دارد. سروش محلاتی عنوان کرد: نظر شهید بهشتی به صورت اجمالی این است که ما نباید بر ویرانه های عقل دین را بنا کنیم، این تلقی درستی نیست که سهمی برای عقل در جامعه دینی وجود ندارد. برخی از آقایان معتقدند عقل قاتل حکومت اسلامی است پس نباید برای او سهمی در نظر گرفته شود. اما شهید بهشتی عقل را زنده نگه داشته بود و دین می آمد بر حیات می افزود. مانع فکر و اندیشه را از مقابل اندیشه بر می داشت، عقل قدرت و پرتو بیشتری پیدا می کرد.

بهشتی دین را متکفل پاسخ دادن به همه سوالات نمی داند

او اضافه کرد: براین اساس چند نتیجه می توان گرفت، ابتدا قلمرو دین است، آن بزرگواران می گفتند دین یک برنامه ای برای سعادت دنیا و آخرت است که جامعیتی در این برنامه بود. تاکید می کردند همه چیز باید در وحی و شریعت ارایه شده باشد و ما نمی توانیم از عقل استفاده کنیم؛ اما بهشتی این قلمرو را محدود می کند و می گوید آنجا که وحی حضور دارد، اعتبار دارد. و البته بسیار قوی تر از درک و فهم بشری است. اما آیا وحی همه جا حضور دارد؟ او دین را متکفل پاسخ دادن به همه سوالات نمی داند و او قلمرویی هم برای علم و دانش بشری در نظر می گیرد؛ البته گاهی هم این دو قلمرو نقطه تلاقی داشته و در موضوعات مشترکی وارد می شوند. این استاد حوزه درباره سنجیدن همه افعال با دین و شریعت، گفت: برخی برای پاسخ همه سوالات خود به دنبال دلیل شرعی هستند برای مثال حتی در مسایل پزشکی یا صنعت و معدن هم به دنبال پاسخ شرعی هستند تا برای آنها اعتبار پیدا کند. سروش محلاتی باتوجه به حرمت عقل، تاکید کرد: باید حرمت و اعتبار عقل را حفظ کرد، چون دین نیامده است که این حرمت را از بین ببرد یا عقل را از سبک قرار بدهد. همان جایی که عقل حرکت می کند باید جایگاه دانش و اندیشه نیز حفظ شود. حتی در مواردی که حکم شرع وجود دارد ما مستقل از عقل نیستیم، چون هم در فهم این مساله شرعی نیازمند عقل هستیم و هم در کیفیت اجرا و پیاده این موضوع به عقل نیاز داریم. او باتوجه به سخنانی از شهید بهشتی گفت: پیامبران(ص) نور افکن های قوی برای زندگی هستند که بشر را از استفاده عقل و تجربه بی نیاز نمی کنند. چون اگر پیامبر تک تک احکام و قواعد را هم برای ما بیاورد باز هم اجرای قانون یک دنیا عقل تجربه می خواهد.

بزرگترین چالش امروز ما چالش عقل و علم است

این استاد حوزه چالش عقل را بزرگترین چالش دانست و افزود: امروز بزرگترین چالش ما چالش عقل و علم است. تا زمانی که جایگاه عقل، علم و دانش مشخص نشود، تکلیف هیچ مساله دیگری هم مشخص نمی شود. بهشتی پاسخ های متفاوت می داد چون نگاه او به عقل، فکر و دانش بشری با دیگران متفاوت بود. البته در استنباط از شریعت نیز متفاوت عمل می کرد اگر هم می خواست شرع را پیاده کند باید عقل را ملاحظه کرد. سروش محلاتی در پایان با اشاره به بهره گیری از تجربه حکومت های اسلامی، توضیح داد: باید تجربه حکومت های اسلامی مورد بررسی قرار بگیرد، باید موفقیت ها و کاستی های آنها را مطالعه کرد. شهید بهشتی پاسخ هایی به مسایل امروز ما دارد خوب است که بدانیم این پاسخ ها چیست اما خوب تر آن است که بدانیم از چه راه حل هایی به پاسخ برای این مسایل رسیده است.

منتشر شده در گفتار

سيد ابوالفضل موسويان

در مورد اقليتها دينيِ غيرمحارب، خداوند در سوره ممتحنه آيه 8 دو توصيه به مؤمنان نموده است يکي نيکي به آنان و ديگري رعايت قسط و عدل نسبت به ايشان و آيه چنين است: «لا يَنْهاكُمُ‏ اللهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ»(1)  خداوند اجازه داده است نسبت به غير مسلماناني که محارب نيستند، قسط و عدل رعايت شود و در ادامه مي‌فرمايد چرا كه خداوند عدالت‏پيشگان را دوست دارد.

در قسمت پيشين در باره نيکي به آنان از روايات و سيره معصومين مطالبي بيان گرديد. در اين بخش، در باره عدالت و به برخي از حقوقي که بايد در مورد آنان مراعات شود، به بحث مي‌پردازيم.

بطور کلي بر عدالت و قسط و نفي ظلم در آيات بسياري تأکيد شده است از جمله:

ان الله يأمر بالعدل و الاحسان؛ (2)  خداوند به عدل و احسان امر مي‌کند.

ولايجرمنکم شنئان قوم علي الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي؛ (3)  و دشمني با قومي، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت پيشه کنيد که به پرهيزگاري نزديکتر است.

وما ربک بظلام للعبيد؛ (4)  و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمي‌کند.

قُلْ أَمَرَ رَبِّي‏ بِالْقِسْطِ؛ (5)  بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.

كُونُوا قَوَّامِينَ‏ بِالْقِسْطِ؛ (6)  همواره و هميشه به عدل قيام کنيد.

وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتامى‏ بِالْقِسْطِ؛ (7)  و با يتيمان به عدالت رفتار کنيد.

علاوه بر اين روايات بسياري در باره عدالت و آثار آن در کتب شيعي ذکر شده که به چند روايت اشاره مي‌کنيم:

«العدل حيات الاحکام» امام علي(ع)؛

«لو عدل في الناس لاستغنوا» امام موسي کاظم(ع)؛

«ما عمرت البلدان بمثل العدل» امام علي(ع)؛

«ان الناس يستغنون اذا عدل بينهم» امام صادق(ع)؛

طبق اين روايات حيات احکام به عدالت است و اگر اجرا شود مردم در معيشت و زندگي بي‌نياز مي‌شوند و چيزي در آباد کردن شهرها به مانند عدالت نيست.

و بالاخره منجي نهايي؛ حضرت مهدي(عج) نيز براي گسترش و اجراي عدالت مي‌آيند «يملأالله به الأرض قسطا و عدلاً کما ملئت ظلما و جورا»

تعريف عدل و قسط

از نظر لغوي قسط و عدل به يک معني آمده البته با ظرافتهايي که در هر کدام وجود دارد. لذا در روايات اميرالمؤمنين(ع) عدل گاهي مرادف انصاف آمده: العدل الانصاف؛ (8)  و گاهي به نهادن هر چيزي در جاي خود: العدل يضع الامور مواضعها؛  اما اينها معناي لغوي عدالت نيست بلکه تعريف به مصاديق آن است.

شهيد مطهري در کتاب عدل الهي چهار برداشت از عدل را بيان مي‌کند:

1 -  موزون بودن: يعني رعايت تناسب يا توازن ميان اجزاي يک مجموعه؛ واژة اقتصاد نيز در فرهنگ اسلامي به معناي رعايت حد وسط و اعتدال ذکر شده است و اساس اقتصاد اسلامي بر مبناي رعايت اعتدال است.

2 - تساوي و رفع تبعيض: يعني رعايت مساوات بين افراد هنگامي که استعدادها و استحقاق‌هاي مساوي دارند، مانند: عدل قاضي.

3 - رعايت حقوق افراد ودادن پاداش و امتياز بر اساس ميزان مشارکت آنها مانند: عدالت اجتماعي.

4 - رعايت استحقاق‌ها: اين معني از عدل عمدتاً مربوط به عدالت تکويني و از خصوصيات باري تعالي است.

به هر حال فهم عدالت معما نيست و گرنه دستور به اجراي آن نادرست بود.

عدالت در مورد اقليتهاي ديني

اجراي عدالت که در آخر آيه 8 سوره ممتحنه به آن تأکيد گرديده، اين است که اقليتهاي ديني نيز از حقوق خود برخوردار شوند و ظلمي نسبت به آنان صورت نگيرد. زيرا هر انساني که در سرزميني به دنيا مي‌آيد با شرايطي که در دولتها قرار داده شده، داراي حقوقي(10)  است. يکي از آن حقوق حق شهروندي است. ما در اينجا به برخي از حقوق شهروندي که امروزه مطرح است با توجه به متون ديني مي‌پردازيم:

حق شهروندي

شهروند در فرهنگ لغت اين گونه تعريف شده است:

اهل يک شهر يا يک کشور و نيز آمده که «وند» موجود در اين واژه در گذشته نيز بوده و در واقع اين واژه «شهربند» بوده است، به معناي کسي که به شهري بند است.

در اثر گذشت زمان، اين بند تبديل به «وند» شده است. «ي» موجود در شهروندي يعني هر چيز مربوط به شهروند. در فرهنگ معاصر گفته شده است که شهروند کسي است که اهل يک شهر يا کشور به شمار مي‌آيد و از حقوق متعلق به آن برخوردار مي‌شود.

در يکي از فرهنگ‌هاي علوم سياسي، شهروند چنين تعريف شده است:

«کسي که از حقوق مدني يا امتيازات مندرج در قانون اساسي يک کشور برخوردار است. واژه «سيتي زن»، که ريشه ي رومي‌دارد، در فارسي به شهروند، تبعه، همشهري، هم وطن، شارمند، شهرتاش، و انسان عضو اجتماع، اطلاق شده است.»

انواع حقوق شهروندي

برخي به طور خلاصه حقوق شهروندي را اين گونه تقسيم کرده‌اند:

الف ـ حقوق مدني

اين حقوق شامل موارد متعددي است، مثل حق آزادي، مصونيت از تعرض، آزادي بيان، مذهب، برابري در برابر قانون، ممنوعيت تبعيض بر اساس جنس، نژاد، منشأ ملي يا زباني حمايت از شخص در برابر اقدامات غيرقانوني دولت مثل حبس (غيرقانوني) يا کار اجباري.

ب ـ حقوق سياسي

حقوقي است که براي مشارکت فعالانه در فرايند‌هاي آزاد حکومت ضروري است و موارد زير را در بر مي‌گيرد.

حق رأي و امکان تصدي مسؤوليت در سطح حکومت، آزادي گردهمايي و تشکيل انجمن، آزادي دسترسي به اطلاعات و امکان فعاليت‌هاي سياسي.

ج ـ حقوق اقتصادي ـ اجتماعي

حقوق اقتصادي ـ اجتماعي، که از آن به «عضويت کامل در عرصه ي اجتماعي جامعه» نيز تعبير شده است، موارد زير را در بر مي‌گيرد:

حق مالکيت، حق کارکردن، برابري در فرصت‌هاي شغلي، حق بهره مندي از خدمات اجتماعي ـ بهداشتي، بهره مندي از تأمين اجتماعي و استاندارد زندگي متناسب براي شخص و حمايت از شخص در مواقع بيکاري، پيري و از کار افتادگي.

د ـ حقوق فرهنگي

حفاظت از فرهنگ و زبان اقليت‌ها، حق دست يابي به فرهنگ و زبان اکثريت، حق داشتن سنت‌ها و شيوه‌هاي زندگي متفاوت، حق داشتن ارتباطات فرهنگي و بين المللي، احترام به تفاوت‌هاي قومي‌و فرهنگي و برابري در آموزش از مهم ترين حقوق فرهنگي است.(11)

هـ ـ حقوق قضايي

بهره مندي از اصل برائت، حق دفاع، دادرسي عادلانه، حق اعتراض به تصميمات قضايي، رسيدگي علني و بدون تبعيض، حق دسترسي به ادله ي قضايي، اصل قانوني بودن جرايم و مجازات‌ها، حق جبران خسارات ناشي از اشتباهات قضايي، حق انتخاب وکيل از مهم ترين حقوق قضايي شهروندي محسوب مي‌گردد.

رعايت حقوق شهروندي اقليتها در متون ديني

در اسلام حقوق شهروندي اقليتها به رسميت شناخته شده است. به برخي از آنها در شماره پيشين اشاره شد. در اينجا به برخي ديگر اشاره مي‌کنيم:

1.  به رسميت شناختن وطن و سرزمين مادري

خداوند مسلمانان را يک امت دانسته است. مي‌فرمايد: «ان هذه امتکم امه واحده»؛ (12) 

«امت» از ريشه «ام» که در مورد اشخاص يا گروهي از پرندگان در قرآن به کار رفته است، به گروهي اطلاق مي‌شود که برنامه آنها يكى و هدف و مقصد آنها نيز يكى باشد‏. از اين رو بر اساس آموزه‌هاي ديني، انبياء و پيروان آنان و مسلمانان از هر تيره و قبيله اي باشند، يک پيوندي ميان آنان به نام امت برقرار مي‌شود و مرزبندي‌هاي جغرافيايي نمي‌تواند، اينان را از هم جدا سازد.

برخي از محققان با استفاده از واژه «امت» براي متدينان اين گونه استفاده کرده‌اند که تابعيت در‌انديشه اسلامي بر اساس خون و يا زبان و يا خاک و ساير عناصر مادي ديگر استوار نيست بلکه موضوع تابعيت يک امر اختياري و مربوط به عقيده و طرز فکر افراد تشکيل دهنده جامعه اسلامي مي‌باشد.(13)  و در ادامه چنين برداشت شده است: شايد همين نکته اساسي موجب آن شده که قرآن به جاي ملت کلمه «امت» را بکار برده و جامعه متشکل و در عين حال مختلف از نظر نژادي را امت واحد خوانده است.(14)

بر اساس اين نظريه غير مسلمانان بايد تابعيت قراردادي با عنوان ذمه داشته باشند. و مي‌گويد: در جامعه اسلامي، افراد غير مسلمان نيز مي‌توانند ـ با شرايط خاصي ـ شرکت نموده و به طور رسمي به ملت مسلمان ملحق گشته و طي يک معاهده دو جانبه با مسلمانان متحد و تشکيل يک ملت واحدي بدهند.(15)

اما گويا توجه نشده است که:

اولاً همين تعبير «امت» براي پيوند جغرافيايي نيز به کار رفته است و پيامبر گرامي(ص) مرزبندي جغرافيايي را در مدينه نيز به رسميت شناختند و در پيماني که با مشرکان و اهل کتاب در مدينه مي‌بندند، ضمن به رسميت شناختن استقلال قبيله اي آنان، پيوندي ميان آنان استوار مي‌فرمايند و طبق اين قرارداد داخل در مفهوم «امت» مي‌شمارند. از اين رو که اينان نيز داراي يک هدف (امنيت داخلي و حراست از تهاجمات بيگانه) مي‌باشند.

در عهدنامه اي که پيامبر گرامي اسلام در ابتداي ورود به يثرب با ساکنان آنجا بستند، همه مردم اعم از مسلمان، يهودي، مشرک را يک امت دانستند.

اين عهدنامه به صورت يک متن مکتوب در آمده و همه مسلمانان و يهودياني که در آن عهدنامه، از ايشان نام برده شده محتواي آن را پذيرفته‌اند. بخشهايي از آن مربوط به مسايل داخلي مسلمانان، قسمتي مربوط به برخورد دوجانبه يهوديان و مسلمانان و يکي دو نکته نيز در باره مشرکان مدينه است. در آغاز آمده است که: اين کتاب محمد(ص) است در ميان مؤمنان و مسلمانان از قريش و مردم يثرب و هر کسي که از آنها پيروي کرده و به آنان ملحق شد و به همراهشان جهاد کرد، آنها «امه واحده» هستند.(16)

و به اين صورت پيامبر(ص) پيوندي واحد بين مردم آن سرزمين با عنوان «انهم امه واحده علي رباعتهم» که هر قبيله بر «رباع»(17)  خود خواهد بود، برقرار کردند.

تنها در قسمت دوم بند 20 پيمان بدليل اين که مشرکان قريش در حال جنگ با مسلمانان بودند (دارالحرب) به نکته اي بسيار مهم اشاره مي‌کنند که: هيچ مشرکي نبايد مال و جان کسي از قريش را حمايت کند و پناه دهد و از دستيابي مؤمني بر او حايل شود.(18)  

در بندهاي 24 تا 35 «عهدنامه پيامبر» ضمن تصريح به نام قبيله‌هاي يهود، استقلال داخلي يکايک آنان را همانند يهود بني عوف تضمين کرده است.(19)

به هرحال مفهوم «امت» در پيمان مدينه بي‌آنکه منحصر به مسلمانان باشد، يهود و مشرکان را نيز در بر مي‌گيرد.(20)

طبق اين عهدنامه، مردمي که در يک سرزمين زندگي مي‌کنند يک امت شمرده مي‌شوند و تقسيم بندي درجه يک و دو بين آنان وجود ندارد. چه مسلمان باشند و چه غير مسلمان.

اما از آنجا که داراي دين و رسوم مختلف هستند و مقررات خاصي از نظر مذهبي دارند، در امور اختصاصي خودشان طبق مقرراتشان با آنان رفتار مي‌شود اما در مسايل کلي جامعه تابع مقررات کلي جامعه مي‌باشند.

با استفاده از نصوص فوق عبدالرازق سنهوري مي‌گويد: من تعبير امت را فقط به مسلمين اطلاق نمي‌کنم بلکه اين تعبير را مربوط به مجتمعي مي‌دانم که در يک سرزمين زندگي مي‌کنند و از يک مدنيت تبعيت مي‌کنند و همه طوايف با يکديگر زندگي مشترک دارند.(21) 

ثانياً، پيمان ذمه و تابعيت در جامعه آن روز معني مي‌دهد که نظام قبيله اي حاکم بوده است و قبايل از يکديگر متمايز بوده و هر قبيله بطور مجزا در يک جا زندگي مي‌کردند لذا تابعيت دو قبيله با يکديگر مفهوم داشته است نه در نظام شهري امروز که مرزبندي قومي وجود ندارد و همه مردم در يک منطقه جغرافيايي با يکديگر زندگي مي‌کنند و خود را يک ملت مي‌دانند.

2- حق تعيين سرنوشت

خداوند سرنوشت انسانها را به خود آنان سپرده است. و فرقي بين مسلمان و غير مسلمان نيست. لذا مي‌فرمايد: «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم»(22)   تحقيقاً خداوند سرنوشت هيچ قومي را تغيير نمي‌دهد مگر آن که خود آنان وضع را تغيير دهند.

و اگر جامعه اي دچار مشکلات و مصايب مي‌شود نتيجه عمل خود آنهاست «ظهر الفساد في البر و البحر بما کسبت ايدي الناس»(23) به سبب اعمال مردم، فساد در خشکي و دريا آشکار مي‌شد.

همچنين مي‌فرمايد: «و ضرب الله مثلاً قريه کانت آمنه مطمئنه...»(24)  خدا قريه اي را مثل مي‌زند که امن و آرام بود، روزيِ مردمش به فراواني از هر جاي مي‌رسيد، اما کفران نعمت خداوند کردند و خداوند به کيفر اعمالشان به گرسنگي و وحشت مبتلايشان ساخت. در برخي از تفاسير از امام معصوم نقل شده که آيه شريفه مربوط به قومي است که در سرزميني سبز و خرم و داراي نهر پر آب مي‌زيستند اما قدر نعمت‌هاي الهي را ندانسته و با خميري که بايد نان مي‌پختند، خود را پاک و تطهير کرده و مي‌گفتند: خمير براي اين منظور نو تر است و بدن ما را اذيت نمي‌کند. کفران نعمت الهي و استخفاف آن موجب شد که نهرشان خشک و دچار قحطي شديد شدند، به گونه اي که مجبور شدند همان خميرهاي خشکيده را جمع کرده و بخورند و حتي بر سر آن‌ها با يکديگر دعوا کنند.(25) 

در اصل 56 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، كه برگرفته از تعاليم الهي است، بر اراده مردم چنين تأكيد شده: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچ‌كس نمي‎تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند.»

بنابر اين سرنوشت هر کسي را خداوند به خود او سپرده است. در اين جهت نيز مسلمان و غير مسلمان فرقي نمي‌کند.

3 - حق آزادي عقيده

در قرآن کريم انسان آزاد آفريده شده است و حق انتخاب دين با خود اوست. آيات متعددي از اين واقعيت حکايت دارد از جمله:

«انا هديناه السبيل اما شاکراً و اما کفوراً» ما راه را به انسان نشان داديم، خواه شکرگزار باشد و خواه ناسپاس.

«قل الحق من ربکم، فمن شاء فليومن و من شاء فليکفر» بگو اين سخن حق از جانب پروردگارشما است. هر که خواهد ايمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد.

وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ‏ النَّاسَ‏ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ »؛ (26)   اگر خدايت بخواهد همه کساني که در زمين‌اند ايمان مي‌آورند(ولي خداوند چنين نخواسته است) آيا تو مي‌خواهي که مردم رامجبور سازي تا ايمان آورند.

هر فرد و گروهي حق دارد با اختيار خود هر عقيده اي را برگزيند بدون آن که جبر و اکراهي در کار باشد. البته بديهي است که بايد نظام حاکم را در نظر گيرند و آنچه را مورد پذيرش اکثريت مردم است، احترام نمايند.

نمونه‌هايي در سيره پيامبر(ص)

پيامبر(ص) حتي پس از به قدرت رسيدن، آزادي عقيده و حق انتخاب را براي غير مسلمانان در روش عملي خويش نشان داد و اولين کاري که پس از تاسيس حکومت اسلامي بدان پرداخت قرار صلح و سازش با اهل کتاب و عدم اجبار آنان به پذيرش اسلام بود.(27)

در يک گفت و گو که يهود با پيامبر(ص) داشتند اين حقيقت به وضوح تجلي کرد- پس از آن که پيامبر آنان را به اسلام دعوت نمود، در پاسخ به پيامبر گفتند: (اي محمد... ما از دين خودمان دست برنمي داريم، چرا که ما بر هدايت و حق هستم و هرگز به تو ايمان نمي‌آوريم و از تو پيروي نمي‌کنيم.(28) 

و باز در يک گفت و گوي ديگر در جواب پيامبر(ص) گفتند: اي محمد ما از مرام پدرانمان پيروي مي‌کنيم چراکه آنان آگاه تر و بهتر از ما بوده‌اند.(29)

و نيز حضرت رسول(ص) در نامه اي به اسقف‌هاي نجران و کاهنان و راهبان و همه پيروان آنان نوشت که: اينان مي‌توانند در جوار و پناه خدا و رسول زندگي کنند، هيچ اسقفي از مقام خود و هيچ راهبي از شأن خود و هيچ کاهني از شغل خود برکنار نخواهد شد.(30)

و در موردي ديگر به آنان عهد و پيمان خدا را مبني بر اين که هيچ يک از آنان از دينشان باز گرفته نشوند، داد.(31)

پيامبر هيچ کس را بر ترک عقيده خود و پذيرش عقيده اسلامي مجبورنساخت.؛ کنيز حضرت به نام (ريحانه) مدت‌ها بر دين يهوديت خود ماند تا آن زمان که به دل خواه خود مسلمان شد.(32)

از همين رو فقها در تنظيم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران؛ در اصل سيزدهم، حق آزادي عقيده و انجام مراسم ديني را براي اديان مختلف که در سايه جمهوري اسلامي زندگي مي‌کنند به رسميت شناخته‌اند. و در اصل بيست و سوم هم در مورد همه افراد کشور آمده است: «تفتيش عقايد ممنوع است و هيچ کس را نمي‌توان به صرف داشتن عقيده اي مورد تعرض و مواخذه قرار داد.»

4 - حق اظهار نظر و آزادي بيان

غير مسلمانان حق دارند در همه زمينه‌هاي مختلف عقيدتي، فکري وقانون گذاري و سياسي اظهارنظر کنند و از آزادي بيان برخوردارباشند. آنان مي‌توانند به دور از هرگونه فشار و ترس بحث و گفت و گو داشته باشند و اسلام اين حق را در حکومت خود در راستاي مباني و اهدافش در استفاده از عقل و انديشه با استدلال و نيروي دليل و برهان تثبيت کرده است.

اسلام هرگز از اين که انسان رأيش را آزادانه بدون تقليد و تبعيت بسازد، جلوگيري نکرده است.

قرآن به رسول خدا دستور داده است تا با حکمت، موعظه حسنه و جدال احسن، انسان‌ها را به اسلام دعوت کند: به سوي راه پروردگارت با حکمت و پند نيکو بخوان و بهترين شيوه گفت و گو با آنان را برگزين.(33)

طبيعت بحث و جدل نيکو آن است که انسان در گفته و عقيده خود آزاد باشد و قرآن صريحا مي‌گويد که ميدان براي بحث و اظهارنظر باز است.

افزون بر اين، وقتي که رسول اکرم(ص) مي‌فرمايد: «الحکمة ضالة المؤمن يطلبها اينما وجدها فهو احق بها؛ علم و دانش، حقيقت گمشده مؤمن است. آن را هر جا و نزد هر کس پيدا کند مي‌گيرد و خودش را از او سزاوارتر مي‌داند.»(34)  يا امام علي(ع) مي‌فرمايد: «خذ الحکمة و لو من اهل النفاق؛ خذ الحکمة و لو من مشرک؛ علم و دانش را دست هر کسي ديديد ولو دست منافق يا مشرک ديديد بگيريد.»(35)  به اين معني است که ديگران بايد اجازه سخن گفتن داشته باشند تا بتوان از سخنان حکمت آميز آنان نيز استفاده کرد.

نمونه‌هايي در سيره معصومان

يکي از نمونه‌هاي اجراي اين حق در سال‌هاي نخست اسلام اين بود که غيرمسلمان‌ها اعم از اهل کتاب و کفار با رسول خدا بحث و جدل مي‌کردند با اين که رسول خدا بالاترين قدرت در دولت اسلامي بود و پيامبر به آنان آزادي کامل مي‌داد تا نظريات خود را بازگوکنند. در يک مورد که برخي از بزرگان يهود را به اسلام دعوت مي‌کرد در پاسخ پيامبر گفتند: (اي محمد چيزي نياورده اي که ما آن را بشناسيم و معجزه اي برايت نيامده تا ما به جهت آن از تو پيروي کنيم.(36)

و در يک مورد ديگر چنين گفتند: اي محمد آيا مي‌خواهي ما تو را بپرستيم آن گونه که نصاري عيسي را مي‌پرسيدند.(37)

و پيامبر(ص) با سازش و آرامش پاسخ مي‌داد که: به خدا پناه مي‌برم که جز خدا را بپرستم و يا دستور به پرستش جز خدا بدهم.

در نشستي که با بزرگان يهود و نصاري داشت آنان پيامبر خدا را به پيروي از مرام خويش مي‌خواندند: اي محمد هدايت همان است که ما بر آنيم تو هم از ما پيروي کن تا هدايت گرديد.(38)   بزرگان نصاري نيز همين گفته را بازگو کردند. در اين جا بود که اين آيه از سوي خداوند نازل گشت: گويند يا يهودي و يا نصراني باشيد تا هدايت شويد، اي پيامبر بگو بر مرام ابراهيم هستم او حق گرا بود و از مشرکان نبود.(39)

وقتي که مشرکان (بني تميم) آمدند و از بيرون اتاق‌هاي پيامبر صدا مي‌زدند: اي محمد بيرون بيا. حضرت بيرون آمد، گفتند: (اي محمد آماده ايم تا فخر خويش بازگوييم اجازه ده شاعر و خطيب ما سخن گويد)، پيامبر اجازه داد، سپس شاعر و سخن گوي آنان هرکدام به پا خاستند و افتخارات آن گروه را بيان داشتند. و پيامبر(ص) همچنان به سخنان آنان گوش مي‌داد.

از همين موارد گفته يک يهودي به امام علي(ع) است که:  شما از دفن پيامبرتان فارغ نشده بوديد که اختلاف کرديد. اميرمومنان(ع) هم در جوابش فرمود: ما در آن چه از او رسيده بود اختلاف کرديم ولي در خود پيامبر اختلاف نداشتيم.(40)

البته اين حق، قيودي دارد که تنها مخصوص غير مسلمانان نيست، بلکه مسلمان هم بايد به حقوق ديگران توجه کند و از اتهام زدن به ديگران و آسيب رساني و خلاف گويي برحذر باشد. آزادي انديشه وبيان مقيد به قيود اخلاقي و عرفي است، در نتيجه غير مسلمان هم نمي‌تواند به مباني اعتقادي اسلام و مقدسات اين دين جسارت کند.

از جمله اين قيود عبارت است از:

1. به کتاب خدا اهانت نکنند و آن را تحريف ننمايند؛

2. پيامبر را به دروغ متهم نسازند و از او عيب جويي نکنند؛

3. از دين اسلام بدگويي نکنند؛ (41)

اسلام نيز، مسلمانان را به پاي بندي به همين قيود ملتزم ساخته است، مسلمانان نيز نبايد به مقدسات ديگران اهانت کنند و تنهابايد به هنگام بحث گفت و گو به اظهارنظر بر مبناي دليل و برهان و با هدف دست يابي به حقيقت و با توجه به اصول مورد قبول دربحث و گفت و گو اکتفا کنند.

5 .  به رسميت شناختن مقررات ديني آنان براي خودشان

يکي از نکات قابل تأمل اين است که با اين که معتقديم دستورات الهي بر اساس مصالح و مفاسد واقعيه جعل شده است و مخالف آن نادرست است در عين حال نسبت به متدينان به اديان ديگر طبق مقررات خود آنها با ايشان رفتار مي‌شود

مثلا ابوالحسن حذاء مي‌گويد من در نزد امام صادق(ع) بودم، شخصي از من پرسيد: با بدهي ات چه کردي؟ گفتم: او فرزند زناکار است. در اين هنگام امام نگاه غضبناک و تندي به من کردند. گفتم: فداي شما گردم. من به يک مجوسي بدهکارم و مادرش، خواهر اوست که پدرش با او ازدواج کرده است. حضرت فرمودند: آيا اين در شريعت آنان ازدواج نيست؟(42)

سپس امام فرمودند: براستي که پيامبر(ص) نهي فرمودند مردم را که با گفتارشان متعرض کنيزان شوند و آنان را به زنا نسبت دهند و فرمودند: براي هر قومي نکاحي است.(43)  همچنين در روايتي از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است که ارث مجوس را بر اساس شريعت خودشان تقسيم مي‌کردند. به مردي که با مادر يا خواهر يا دخترش ازدواج کرده و از دنيا رفته بود به همسرش دو سهم اختصاص مي‌دادند؛ سهمي براي اين که همسرش بوده و سهمي براي اين که مادر يا خواهر يا دخترش مي‌باشد.(44)

بعضي از موارد در اين زمينه در قسمت پيشين آورده شد که بر اساس آن فقها قاعده الزام را تأسيس کرده‌اند.

6.  عدالت قضايي

- احترام اسلام براى افرادى كه در ذمّه اسلام هستند تا حدى است كه به آنان اجازه مى‌دهد كه با امام و پيشواى مسلمانان به مخاصمه برخيزند و او را به پاى ميز محاكمه بكشانند و براى موضوع مورد ادعاى او بينه مطالبه كنند، چنانچه اين قضيه در مورد زرة امير المؤمنين(ع) و مخاصمه او در عصر خلافت وى با يك مرد يهودى اتفاق افتاد و قضيه به نزد شريح قاضى كشيده شد.

7.  حفظ امنيت آنان

حفظ امنيت غير مسلمانان، مانند مسلمانان بايد مورد توجه حاکمان باشد لذا در آنجا به يکي از غيرمسلمانان در حکومت اميرالمؤمنين تجاوز مي‌شود، آنحضرت چنين مي‌فرمايند: شنيده‏ام مهاجم به خانه‏هاى مسلمانان، و كسانى كه در پناه اسلامند در آمده، گردنبند و دستبند و گوشواره و خلخال از گردن و دست و پاى زنان به در مى‏كرده است، در حالى كه آن ستمديدگان برابر آن متجاوزان، جز زارى و رحمت خواستن سلاحى‏ نداشته‏اند. سپس غارتگران، پشتواره‏ها از مال مسلمانان بسته، نه كشته‏اى بر جاى نهاده و نه خسته، به شهر خود بازگشته‏اند. اگر از اين پس مرد مسلمانى از غم چنين حادثه بميرد، چه جاى ملامت است، كه در ديده من شايسته چنين كرامت است‏.(45)

8.  عدم ظلم و تعدي به آنان

در دستورات پيامبر اکرم(ص) به صراحت ظلم و تعدي به حقوق غيرمسلمانان ممنوع اعلام شده و طرف حساب کسي که به آنان ظلم کند، خود پيامبر(ص) خواهند بود.

در سنن ابى داود، از پيامبر خدا(ص) آمده است:

آگاه باشيد كسى كه بر معاهدى كه در پناه اسلام است ستم روا دارد يا از او كم بگذارد، يا كارى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، يا بدون رضايت او چيزى را از او بگيرد، من در روز قيامت بازخواست‌كننده و مدعى او خواهم بود

و در فتوح البلدان بلاذرى از آن حضرت(ص) آمده است:

كسى كه به معاهدى ستم روا دارد و چيزى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، من طرف حساب و مدعى او خواهم بود.(46)

امام هفتم به نقل از پدرانش فرمود: يك يهودى چند اشرفى از رسول خدا(ص) مى‏خواست و از او مطالبه كرد. فرمود: چيزى ندارم بتو بدهم. گفت: اى محمد از تو جدا نشوم تا بپردازى‏. فرمود: در اين صورت با تو مى‏نشينم. با او نشست تا در آنجا نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء و بامداد را خواند، اصحاب او يهودى را تهديد ‏كردند و نهيب زدند، رسول خدا بآنها نگاهى كرد و فرمود: با او چه كار داريد؟ گفتند: يا رسول الله يك يهودى تو را باز داشت كرده. فرمود: خدا مرا نفرستاده كه به كافر هم‏پيمانى يا ديگرى ستم كنم‏.(47)

و در نامه 51 نهج البلاغه به مأموران دريافت خراج مي‌فرمايد: دست به مال کسي مبريد، نماز گزار باشد يا پيمان مسلمانان را عهده دار.

منبع: نشریه صفیر حیات

 

منتشر شده در اندیشه

سید ابوالفضل موسویان

با نگاه به سوره ممتحنه

چکیده

از آنجا که در جوامع اسلامی غیر مسلمانان اعم از اهل کتاب و غیر ایشان زندگی می کنند و یا کشورهای مستقلی که در کنار جوامع اسلامی هستند این بحث مطرح می شود که آیا مسلمانان به خاطر این که معتقدند اعتقادات دیگران نادرست است باید با آنان برخورد تند و خشن داشته باشند؟

و نمی توان برخوردی دوستانه داشت؟

آیا بین اهل کتاب و دیگران تفاوتی وجود دارد؟

در صورتی که نباید تند و خشن بود آیا حقوقی نیز برای آنان پیش بینی می شود یا خیر؟

به باور این نوشته در سوره ممتحنه به این سوالات پاسخ داده شده است و غیر مسلمانان را بطور کلی به دو دسته تقسیم کرده است و با آن دسته از آنان که به دشمنی با مسلمانان نمی پردازند، دستور به نیکی و رعایت عدالت و انصاف داده است. اما در اندیشه اسلامی بحث نخست به خوبی تبییین شده است و نکات ارزشمندی در نوع تعامل با آنان مطرح گردیده ولی بخش دوم یعنی رعایت عدل و انصاف با توجه به حقوق انسانی عصر جدید به خوبی تبیین نشده است و جا دارد محققان اسلامی به مسأله از منظر جدید بپردازند. در این مقال صرفا به طرح بحث اکتفا شده است و بررسی علمی آن به مقالات دیگر موکول می شود.

مقدمه

شاید امروزه کمتر کشوری وجود داشته باشد که همه افراد و اتباع آن از یک دین باشند. در بیشتر کشورها، یک اکثریتی وجود دارد که از نظر مذهب مشترک هستند. گروههای کوچکتری نیز وجود دارد که دین و مذهبی دیگر دارند و اقلیت شمرده می­شوند و چه بسا همین امر موجب تبعیضاتی در میان آنان شده و حقوق شهروندی آنان نادیده گرفته شده است.

در اصول دموکراسی و مردم سالاری، حكومت با اکثریت است و قوانين نیز مطابق نظر آنان وضع مي­شود اما آیا اقلیت های دینی نیز حقوقی دارد یا هیچ حقی برای آنان در برابر اکثریت وجود ندارد و باید خودشان را طبق خواسته اکثریت تغییر دهند؟

در اسلام به این مسأله چگونه نگاه شده است؟

برای حمایت بین المللی از حقوق اقلیتها پس از جنگ اول جهانی در عهدنامه­های عمومی و خصوصی، اصول و قواعدی تعیین گردید[1] و با تشکیل جامعه ملل مقرر شد: برای تضمین احترام و رعایت حقوق اقلیتها باید تعهدات دول در مورد اقلیتها در قوانین اساسی آنها منعکس شود و علاوه بر این جامعه ملل مراقبت خواهد نمود که این تعهدات اجرا شود.[2] در ماده اول اعلامیه بین المللی تبعیض نژادی ، مصوب ۱۹۶۳ همه افراد از جمله اقلیتها را در مقابل قانون برابر و یکسان شناخته است. و همچنین در پیمان بین المللی مربوط به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مصوب ۱۹۶۶ بر برابری حقوق و عدم تبعیض برای همه انسانها تأکید می ورزد. و در ماده ۲ میثاق حقوق مدنی و سیاسی، دولتها متعهد شده اند که حقوق شناخته شده در میثاق را در باره افراد مقیم قلمرو یا تابع حاکمیتشان بدون تبعیض محترم شمرده و تضمین نمایند.

در نظام سیاسی اسلام به این حقوق نیز توجه شده است. در اینجا به بررسی آنها می پردازیم.

اسلام و اختلافات دینی و مذهبی

در مورد اختلافات دینی و مذهبی، نظامها دو گونه می باشند: سکولار و ایدئولوژیک؛ در نظامهای سکولار، نهاد دین از دولت جداست و دین اکثریت هیچ نقشی در اداره امور جامعه ندارد و نباید هیچ تبعیضی بین ادیان گوناگون صورت گیرد اما در نظامهای ایدئولوژیک، دین در اداره امور و وضع قوانین نقش دارد و تفاوتهایی بین طرفداران ادیان مختلف وجود دارد.

البته طبیعی است که اگر در کشوری اکثریت دارای دین خاصی هستند، حکومت از آنِ ایشان است، اما آیا می توان به موجب این حق، حقوق اقلیت را نادیده گرفت؟

اصل صلح و انواع پیمان های همزیستی مسالمت آمیز با ديگران

در اسلام اساس زندگی با دیگران بر صلح و زندگی مسالمت آمیز قرار داده شده است لذا در آیاتی خداوند از مسلمانان خواسته است اگر دیگران صلح خواستند باید با آنان با صلح زندگی کرد و فرمود: وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ؛[3] واگر به صلح گراييدند تو [نيز] بدان گراى و بر خدا توكل نما.

و در این صورت حق هیچ گونه تعرض به آنان را ندارید: فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا؛[4] پس اگر از شما كناره‏گيرى كردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح افكندند [ديگر] خدا براى شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است. همچنین ملاحظه فرمایید آیات دیگر را از جمله آیه 128 سوره نساء که بر اصل صلح تأکید نموده است. «والصلح خیر» و به تعبیری، اين جمله كوتاه و پر معنى گرچه در مورد اختلافات خانوادگى در آيه فوق ذكر شده ولى بديهى است يك قانون كلى و عمومى و همگانى را بيان مي­كند كه در همه جا اصل نخستين، صلح و صفا و دوستى و سازش است، و نزاع و كشمكش و جدايى بر خلاف طبع سليم انسان و زندگى آرام بخش او است، و لذا جز در موارد ضروری و استثنايى نبايد به آن متوسل شد.

جالب اين است كه اين آيات پس از آيات جهاد نازل شده است و همين دليل بر اين است كه جهاد صرفا با كساني است كه با مسلمانان می جنگند نه با مطلق كفار و مشركان.

پیامبر اکرم (ص) با این که به پیشنهاد دو قبیله بزرگ اوس و خزرج به یثرب آمدند اما اصل را بر صلح و همزیستی مسالمت آمیز با دیگران و رعایت حقوق آنان قرار دادند. از این رو، در بدو ورود به یثرب، قراردادهایی را با قبایل مختلف منعقد نمودند.[5]

بدیهی است که این اقدام به معنی پذیرش حقوق آنان بود. بنابر این، آنچه که امروز در پیمانهای بین المللی بین دولتها وجود دارد، اسلام قرنها پیش، برای این که یک نوع اتحاد و همبستگی ملی و تعاون و همکاری بین امت اسلامی و ملل دیگر و همینطور گروههای غیر مسلمان در قلمرو حکومت اسلامی ـ آنجا که اکثریت را مسلمانان تشکیل می دهند ـ برقرار گردد، پیمانهایی را كه پيش از اسلام وجود داشته است، پذیرفت.

این پیمانها که بر اساس مصالح کلی جامعه منعقد می شد و به تأیید اسلام نیز رسید و از احکام امضایی اسلام شمرده می شود، عبارت بود از: ذمه، هدنه و امان.[6]

نوع تعامل مسلمانان با دیگران

در سوره ممتحنه به طور تفصیل به نوع تعامل مسلمانان با دیگران پرداخته است.

در آغاز سوره، از مؤمنان خواسته شده است که از دوستی و مودت با دشمنان خدا و خودشان اجتناب کنند زیرا افزون بر این که به باورهای مؤمنان کفر می ورزند، پیامبر و پیروانش را به خاطر ایمانشان از سرزمین خودشان بیرون می کنند و اگر بر آنان قدرت یابند، دشمنی می نمایند و می خواهند مسلمانان به خداوند کافر شوند و در اجرای این دستور، نباید نسبت فامیلی ملاحظه گردد.

در ادامه، روش حضرت ابراهیم و پیروانش را به عنوان الگو معرفی می نماید که ایشان از کفار برائت جستند و دشمنی و کینه همیشگی با آنان را تا هنگامی که بر چنین اعتقادی بودند، اعلام نمودند. در عین حال این امر را منتفی نمی داند که ممکن است کفار ایمان بیاورند و به جای دشمنی، مودت و دوستی بین مسلمانان و ایشان برقرار گردد. از این رو مومنان را از نیکی و انصاف نسبت به آن دسته از کفار که سر جنگ با مسلمانان ندارند و اقدامی علیه آنان نکرده اند، منع نمی کند.

و به صراحت در آیات 8 و 9 کفار را به دو دسته تقسیم می نماید. یک دسته آنان که می خواهد مسلمانان دست از اعتقاداتشان بردارند و به مقابله با مسلمانان برخواسته اند. و یک دسته افرادی که نسبت به مسلمانان دشمنی و عداوت ندارند. بنابر این تمام آنچه از ابتدای سوره بر آن تأکید شد که آنان را دوست نگیرید، صرفا مربوط به دسته نخست از کفار است نه نسبت به همه آنان. لذا مسلمانان نسبت به دسته دوم ـ همانطور که در جاهای دیگر بیان شده است ـ به نیکی و انصاف رفتار نمایند چه بسا با رفتار پسندیده، آنان مؤمن شوند و مودت و دوستی بین آنان و مسلمانان برقرار گردد.

در اینجا به توضیح آیه 8 ـ که مربوط به کفار غیر معاند است ـ می پردازیم:

خداوند می فرماید: «لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»[7]

خدا شما را از نيكى كردن و عدالت‏ورزيدن با آنان كه با شما در دين نجنگيده‏اند و از سرزمينتان بيرون نرانده‏اند، باز نمى‏دارد. خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى‏كنند دوست دارد.

در این آیه دو شرط را برای نیکی و عدالت نسبت به آنان کافی دانسته که عبارتند از: نجنگیدن کفار و اخراج نکردن مسلمانان از دیارشان.

«بر» به معنای حسن رفتار و گرامی داشتن است و «عدالت» به معنی قرار دادن هر چیزی در جای خود و رعایت انصاف است که با آنان به گونه ای رفتار شود که مسلمانان می خواهند با ایشان رفتار شود.[8] و در منازعات بین آنان و مسلمانان، به عدالت قضاوت شود.[9] و بطور کلی حقوق آنان مراعات شود.

گرچه برخی حسن رفتار با آنان امری ممدوح دانسته اند نه واجب ولی مسلماً برخورد عادلانه با آنان امری الزامی است با توجه به این که در آخر آیه فرموده خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد و نیز به صراحت در آیات دیگر هر گونه ظلم و تجاوز را حتی نسبت به غیر مسلمانان ممنوع دانسته است

به هر حال با این که آیه در باره مشرکان است اما تعبیر «الذین لم یقاتلوکم» عام است و شامل هر غیر مسلمانی می شود. چه اهل کتاب و چه مشرکان.

بنابر این، فرمانی که در ابتدای سوره اعلام شده (لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء/دشمنان من و خودتان را دوست نگیرید) در مورد این اشخاص نیست.

برخی گفته اند این برخورد دوستانه با غیر مسلمانان تا زمانی بوده است که آیه جهاد در سوره توبه «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»[10] نازل نشده بود و با نزول آن آیه این دستور نسخ شده است. ولی اکثر اهل تأویل این آیه را محکم و غیر منسوخ می دانند.[11]

صرف نظر از این که آیه قتال، تحقیقا دلالتی بر جهاد ابتدایی ندارد و تنها به جهاد دفاعی با کسانی که با مسلمانان می جنگند، دلالت دارد،[12] علامه طباطبایی به خصوص در مورد نسخ نشدن این آیه چنین استدلال کرده اند: این آيه [8 سوره ممتحنه] با اينكه مطلق است، اما شامل غير اهل ذمه و اهل معاهده نمى‏شود، و كفارى كه با اسلام سر جنگ دارند مشمول اين آيه نيستند، تا آيه سوره توبه ناسخ آن باشد، چون آيه مذكور تنها به كفار حربى و مشركين نظر دارد، با اين حال چطور مى‏تواند ناسخ آيه مورد بحث باشد، با اينكه هيچ مزاحمتى بين آن دو نيست.[13]

همچنین منافاتی با آیه 29 سوره فتح ندارد که می فرماید: «اشداء علی الکفار رحماء بینهم» زیرا در این آیه نمی فرماید به تندی و خشونت با آنان برخورد نمایید بلکه می فرماید حالت مؤمنان با آنان به گونه ای باشد که آنان سستی در اعتقاد را در مؤمنان مشاهده نکنند. بلکه آنان را مستحکم و جدی و غیرقابل تغییر ببینند.

بر این اساس در این آیه بر دو نکته در رابطه با غیر مسلمانان غیر معاند تأکید شده است. که عبارتند از: نیکی و عدالت. این دستورات در آیات دیگر نیز به طور مطلق و کلی بیان شده است که در اینجا به آن اشاره می کنیم:

دستور الهی بر نیکی و عدالت نسبت به دیگران

در آیاتی از قرآن به احسان و عدالت فرمان داده شده است از جمله:

الف) آیات بر و احسان

در آیات بسیاری توصیه به احسان و نیکی به دیگران شده است از جمله:

از پیامبر (ص) می خواهد که با مردم به نیکی سخن بگوید: «وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً»

و با اهل کتاب جز به نیکی مجادله نکند: وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ؛ با اهل كتاب جز به صورت نيكو مجادله مكن.

و مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگار بخواند و با بهترين شيوه با آنان مجادله كند. ادْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ.

لذا برای همه جهانیان رحمت معرفی می شود «رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ»

و به انسانها نسبت به والدین به نیکی توصیه می فرماید: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً»»

و بطور کلی به عدالت و نيكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى­دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى­دارد. إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ؛

و جزای نیکی را جز نیکی نمی داند: هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ؛

ب) آیات عدل و انصاف

در آیات بسیاری نیز به عدالت فرمان داده شده است از جمله: بقره 282؛ نساء 3 و 58 و 129 و 135؛ مائده 8 و 106؛ انعام 152؛ نحل 76 و 90؛ شوری 15 و...

به عنوان نمونه در سوره شوری آیه 15 ماموریت پیامبر را اجرای عدالت می داند (امرت لاعدل بینکم) و در آیه 25 سوره حدید ماموریت همه انبیاء را آگاه کردن مردم برای اقامه قسط و عدل بیان می کند (لیقوم الناس بالقسط) و در آیه 8 سوره مائده به يكى از عوامل انحراف از عدالت اشاره نموده و به مسلمانان هشدار مى‏دهد كه: نبايد كينه‏ها و عداوتهاى قومى و تصفيه حسابهاى شخصى مانع از اجراى عدالت و موجب تجاوز به حقوق ديگران گردد، زيرا عدالت به تقوی نزدیکتر است. لذا می فرماید: ولایجرمنکم شنئان قوم علی الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»

نمونه هایی از عدل و احسان به دیگران در روایات

در روایات نیز بر عدل و احسان نسبت به غیر مسلمانانی که معاند نیستند، تأکید شده است. از جمله:

1ـ از امیرالمؤمنین (ع) در نامه 53 نهج البلاغه خطاب به مالک نقل شده است: «و اشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبة لهم و اللطف لهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریاً تغتنم اکلهم فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق»؛ قلبت را مملو از رحمت و محبت و لطف به مردم بکن و مانند حیوان درنده خویی نباش که بخواهی آنان را بدری. زيرا آنها دو دسته اند: یا برادر دینی تو هستند یا در خلق نظیر تو هستند.»

در این نامه امام با استفاده از 4 واژهِ رعایتی برای مردم تأکید ورزیده اند که سه مورد اول آن جنبه ایجابی دارد و مورد چهارم جنبه سلبی و آنها عبارتند از: لطف، محبت، رحمت و مانند حیوان درنده خو نبودن.

و افزون بر این که، واژه رعیت به معنای مردم و افراد تحت سلطه است و مقید به مسلمان و غیر مسلمان نیست، در آخر نیز با تصریح به همه افراد جامعه، (اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق) این نوع رفتار را شامل همه و عموم مردم ـ چه مسلمان و چه غير مسلمان ـ دانسته­اند.

2ـ معاوية بن وهب نقل می کند که زكريا بن إبراهيم مسیحی بود و مسلمان شد. در مراسم حج با امام صادق (ع) ملاقات کرد و پرسید: من نصرانی بوده و مسلمان شدم ولی پدر و مادرم مسیحی هستند و مادرم نابیناست. آیا با آنان باشم و از ظرف غذای آنان بخورم؟

امام فرمودند: ایرادی ندارد پس به مادرت توجه داشته باش و به او نیکی کن.[14]

3- در روايت آمده است كه: پيرمرد بسيار مسن از كارافتاده‌اى كه گدائى مى‌كرد بر امير المؤمنين (ع) گذر كرد، حضرت فرمود: اين كيست؟

گفتند اى امير المؤمنين اين يك مرد نصرانى است. امير المؤمنين (ع) فرمود: تا توان داشت از وى كار كشيديد و اكنون كه ناتوان شده رهايش كرده‌ايد؟

از بيت المال خرجى او را بدهيد.[15]

4ـ در صحيح بخارى به سند خود از جابر بن عبد الله آمده است كه گفت:

جنازه‌اى را مى‌بردند، پيامبر (ص) به احترام او ايستاد، ما نيز ايستاديم و گفتيم: اى رسول خدا، اين جنازه يك يهودى است، حضرت فرمود: هر وقت جنازه‌اى را ديديد از جاى خويش بلند شده و بايستيد.[16]

5- باز در همان كتاب آمده است كه: سهل بن حنيف و قيس بن سعد در قادسيه عراق نشسته بودند، جنازه‌اى را از آن طرف مى‌بردند، آن دو بلند شدند و ايستادند، به آنان گفته شد اينان از اهل زمين- يعنى اهل ذمه- هستند، آن دو گفتند: از مقابل پيامبر (ص) جنازه‌اى عبور مى‌دادند، آن حضرت از جاى برخاست، برخى به آن حضرت گفتند: اين جنازه يك نفر يهودى است، فرمود: آيا او يك انسان نيست؟

ملاحظه مى‌فرمائيد، اين منطق اسلام است كه براى يك انسان به هر مذهب و مرامى كه باشد حتى براى جنازه او- در صورتى كه تجاوز به حقوق ديگران نكرده باشد- شان و احترام ويژه قائل است.

6ـ در مجمع البیان نقل شده است: ساره كنيز و جاريه ابى عمرو بين صيفى بن هشام دو سال بعد از جنگ بدر از مكّه بمدينه خدمت پيامبر (ص) آمد. پس پيغمبر (ص) به او فرمود: آيا مسلمان آمدى؟

گفت: نه. فرمود: آيا به عنوان مهاجرت آمدى؟

گفت: نه. فرمود: پس براى‏ چه آمدى؟

گفت: شما اساس عشيره و آقاى منيد و بحقيقت كه اموال و آقايى ما رفته و سخت مستمند و نيازمند شدم، پس بر شما وارد شدم كه عطائى بمن نمائيد و مرا بپوشانيد و مركبى نيز دهيد كه سوار شوم، فرمود: پس جوانان مكّه چه شدند؟

و او زنى نوحه‏گر و خواننده بود گفت: بعد از واقعه جنگ بدر ديگر كسى بسراغ من نيامد، پس پيامبر خدا «ص» وادار كرد اولاد عبد المطّلب را تا او را پوشانيده و سوار كرده و آذوقه‏اى به او دادند.[17]

7ـ انجام برخی از امور در فقه اسلامی تبعات و آثاری دارد. مثلا ازدواج با محارم حرام و مرتکب آن مجازات می شود و فرزند حاصل از آن ولد الزنا شمرده می شود. اما هیچ مسلمانی حق ندارد فرزند غیر مسلمانان را که با ازدواج محارم به دنیا آمده، زنازاده بداند در صورتی که در دین آنان این عمل مجاز شمرده شده باشد.[18] این حکم برگرفته از روایات است و نقل شده است: َقذَفَ رَجُلٌ مَجُوسِيّاً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)- فَقَالَ مَهْ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّهُ يَنْكِحُ أُمَّهُ وَ أُخْتَهُ- فَقَالَ ذَاكَ عِنْدَهُمْ نِكَاحٌ فِي دِينِهِمْ. کسی نزد امام صادق (ع) به یک مجوسی نسبت زنا داد حضرت فرمودند: ساکت باش. آن مرد گفت آنها با مادر و خواهر خود ازدواج می کنند. حضرت فرمودند: این در دین آنان ازدواج است. و در روایتی دیگری از امام باقر (ع) از حکم آنان سوال شد، حضرت فرمودند: تَجُوزُ عَلَى أَهْلِ كُلِّ ذِي دِينٍ بِمَا يَسْتَحِلُّونَ؛ بر اهل هر دینی آنچه را روا می دانند حلال است.[19]

لذا فقها بر اساس قاعده «الزام» که برگرفته از روایت «الزموهم بما الزموا به انفسهم»[20] می باشد، تمام کارهایی که آنان انجام داده اند و مطابق قوانین خودشان بوده است را حمل به صحت می کنند.[21]

از این رو مسلمانان، غیر مسلمانان را به احکام اسلام ملتزم نکرده اند و آنان طبق مقررات خودشان رفتار می­کنند و مسلمانان نیز قوانین آنها را در مورد خودشان می­پذیرند.[22]

8ـ در سنن ابى داود، از پيامبر خدا (ص) آمده است: آگاه باشيد كسى كه بر معاهدى كه در پناه اسلام است ستم روا دارد يا از او كم بگذارد، يا كارى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، يا بدون رضايت او چيزى را از او بگيرد، من در روز قيامت بازخواست‌كننده و مدعى او خواهم بود. (الا من ظلم معاهدا او انتقصه او كلّفه فوق طاقته او اخذ منه شيئا بغير طيب نفس فانا حجيجه يوم‌)

9- در فتوح البلدان بلاذرى از آن حضرت (ص) آمده است: كسى كه به معاهدى ستم روا دارد و چيزى را از او بخواهد كه توان انجام آن را ندارد، من طرف حساب و مدعى او خواهم بود. من ظلم معاهدا و كلفه فوق طاقته فانا حجيجه.»[23]

10ـ احترام اسلام براى افرادى كه در ذمّه اسلام هستند تا حدى است كه به آنان اجازه مى‌دهد كه با امام و پيشواى مسلمانان به مخاصمه برخيزند و او را به پاى ميز محاكمه بكشانند و براى موضوع مورد ادعاى او بينه مطالبه كنند، چنانچه اين قضيه در مورد زرۀ امير المؤمنين (ع) و مخاصمه او در عصر خلافت وى با يك مرد يهودى اتفاق افتاد و قضيه به نزد شريح قاضى كشيده شد.

11- در نامه آن حضرت (ع) كه به برخى مأموران گردآورى ماليات مى‌نويسد آمده است:

براى گرفتن خراج، لباس زمستانى و تابستانى مردم، و چهارپايى كه با آن كار مى‌كنند و بنده آنها را به فروش نرسانيد، و هرگز كسى را براى گرفتن يك درهم تازيانه نزنيد، و هرگز به اموال مردم چه اهل نماز باشند و چه معاهد، دست‌ درازى نكنيد، مگر اينكه اسب يا اسلحه‌اى را بيابيد كه عليه اهل اسلام بكار گرفته مى‌شود كه سزاوار نيست مسلمان چنين وسايلى را در دست دشمنان اسلام فرو بگذارد تا موجب شوكت آنان عليه اسلام گردد.[24]

بررسی دیدگاه فقها

فقیهان شیعه در ابواب مختلف فقه با توجه به صدر آیه مزبور و آیات و روایات دیگر، به تناسب موارد دیدگاههای متفاوتی ارائه کرده اند اما بخش دوم آیه که در مورد عدالت است و همانطور که گفتیم این بخش الزامی نیز می باشد، چندان مورد توجه آنان قرار نگرفته است و بویژه در بخش سیاسی مغفول مانده است.

در توضیح این مطلب ابتدا لازم است توجه فقیهان را به بخش اول آیه متذکر شویم.

الف) احسان و نیکی به غیر مسلمانان

فقیهان به خوبی، در ابواب مختلف فقه، به نیکی و احسان به غیر مسلمانان تأکید کرده اند مثلاً:

1ـ شهید اول در کتاب قواعد به نقل از بحارالانوار می گوید: نیکی به پدر و مادر متوقف بر اسلام داشتن آنان نیست به دلیل فرموده خداوند متعال که فرمود: «وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً». همانطور که روشن است فرض بر این است که آنان مشرکند. لذا جز در مورد شرک باید از دستور آنان پیروی نمود.

2ـ فقها یکی از مواردی که تیمم را جایز شمرده اند آنجایی است که حفظ آب برای رفع تشنگی خودش و دیگران و لو کافر، لازم باشد.[25] در این رابطه به روایت امام صادق (ع) نیز استناد شده است.[26]

3ـ همچنین کمک مالی به غیر مسلمانان روا شمرده شده است چه به عنوان صدقه به نیازمندان آنان و چه وقف اموال و نذر و وصیت برای آنان. البته در برخی از ابواب فقه تفاوتهایی بین آنان با مسلمانان قایل شده است که عمدتا یک دستور درون دینی برای پیروان اسلام است نه این که حقی از آنان را نادیده گرفته باشد مانند اجتناب مسلمانان از آنها در طهارت و نجاست، تولیت نبخشیدن به آنان و...

لذا در بحث وقف با این که اختلاف بین فقیهان در مورد اهل کتاب و غیر آنان همچنین بین ذمی و محارب، اقوام و خویشان و غیر آنها وجود دارد، صاحب جواهر می فرماید: از بسیاری از کلمات پیشینیان بر می آید که مطلقا وقف بر آنان جایز است بلکه مجمع البیان در این مسأله ادعای اجماع کرده است که مسلمان به هر کس خواست اعم از محارب، چه نسبت فامیلی داشته باشد یا نداشته باشد، می تواند برایشان وقف نماید.

در عین حال در آخر می فرماید: ادله مخالف را می توان به کافر حربی معطوف دانست و در مورد غیر حربی چه از اقوام باشد و چه نباشد وقف جایز است.[27]

ایشان همین نظر را در باب وصیت دارند. الا این که بین حربی و غیر حربی نیز فرقی نگذاشته اند.[28]

در همین راستا امام خمینی می فرماید: وقف بر ذمی و مرتد غیر فطری (ملی) به ویژه اگر از اقوام باشد صحیح است.[29]

ایشان دقیقا همین نظر را در مورد وصیت نیز دارند.[30]

آیت الله خوئی نیز در هر دو باب به جواز رأی داده اند.[31]

ب) رعایت عدالت

با این که در آیات بسیاری از ظلم و اجحاف نسبت به دیگران حتی دشمنان منع شده است. معمولا این مسأله عمدتا به امر قضا بسنده شده است. یکی از وظایف قاضی رعایت تساوی بین طرفین دعوی دانسته شده است در همه جهات از سلام کردن و پاسخ سلام دادن گرفته تا نشاندن آنان و نگاه به ایشان و... و بالاخره به عدالت حکم نمودن بین آنان.[32]

در حالی که در مباحث سیاسی در عصر حاضر حقوق شهروندی نیز مطرح است.

مانند: حق انتخاب سرنوشت در رأی دادن و رأی گرفتن. حق فعالیتهای اقتصادی، حق اشتغال، حق مسکن، حق آزادی بیان، آزادی عقیده و... آیا می توان با استفاده از متون اسلامی این حقوق را برای آنان استنباط نمود؟

تا چه حد؟

و آیا مرزبندی بین مسلمانان و آنان در چه اموری تعریف می شود؟

به عنوان نمونه:

پیامبر (ص) در بدو ورود به مدینه قرارداهایی را با اهل کتاب منعقد نمودند و تا آخر عمر به تعهدات آن متعهد بودند و اگر تحولی رخ داد، نه از جانب پیامبر (ص) بلکه به دلیل نقض آشکار مفاد عهدنامه از سوی قبیله هایی چون یهود بود.

در بندهای 24 تا 35 عهدنامه ضمن تصریح به نام قبیله های یهود، استقلال داخلی یکایک آنان را همانند یهود بنی عوف تضمین نمودند.[33] این پیمانها بر اساس چه حقی برای آنان بود؟

پیمانهایی که حتی بعدها مورد احترام امیرالمؤمنین (ع) نیز واقع شد.

--------------------------------------

[1]. صفدری، حقوق بین ­الملل عمومی، ج3، ص235 .

[2]. نصیری، حقوق بین ­الملل خصوصی، ص82 .

[3]. سوره انفال، آیه61 .

[4]. سوره نساء، آیه90 .

[5]. ر.ک: ابن­هشام، السیره، ج2، ص147ـ150؛ بلاذری، فتوح البلدان، ج1، ص88 .

[6]. برای شناخت این پیمانها مراجعه شود به صفحات 95 تا 102 ازکتاب دین و آزادی از نویسنده .

[7]. ممتحنه، آیه 8 .

[8]. التحریر و التنویر، ج28، ص152 .

[9]. تفسیر من وحی القرآن، ج22، ص156 .

[10]. توبه/5 .

[11]. زحیلی، تفسیر المنیر، ج28، ص137 .

[12]. ر.ک: دین و آزادی، ص68-88 .

[13]. طباطبایی، المیزان، ج19، ص234 .

[14]. الكافي 2: 160 .

[15]. وسائل 11/ 49. ابواب جهاد عدو، باب 19 حديث 1 .

[16]. صحيح بخارى 1/ 228، در باب جنائز، باب من قام لجنازة يهودى .

[17]. مجمع البیان، ج9، ص404 .

[18]. ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص319 .

[19]. همان .

[20]. حرعاملی، وسائل الشیعه، ج26، ص158 .

[21]. ر.ک: نجفی، جواهرالکلام، ج39، ص320 و بجنوردی، القواعدالفقهیه، ج3، ص177 .

[22]. ر.ک: ابن هشام، السیره، ج2، ص148-150 .

[23]. فتوح البلدان/ 167.

[24]. نهج البلاغة، نامه/ 51 .

[25]. تحریرالوسیله، ج1، ص104و کتاب الطهاره، ج2، ص77 .

[26]. ر.ک: وسایل الشیعه، ج3، ص388 .

[27]. جواهرالکلام، ج28، ص32 .

[28]. همان، ص367 .

[29]. تحریرالوسیله، ج2، ص71 .

[30]. همان، ص96 .

[31]. ر.ک: منهاج الصالحین، ج2، ص241 و 219 .

[32]. ر.ک: تحریرالوسیله، ج2، ص409 .

[33]. ر.ک: سیره ابن هشام، ج3، ص324-320؛ جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت، ص49 .

منتشر شده در اندیشه

حجت الاسلام دکتر احمد واعظی

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، نسبت به آنچه امروز در کشور به نام عدالت در همه ابعاد مطرح و اجرایی می شود، منتقد است و می گوید: برای برقراری عدالت به معنای واقعی باید ابتدا تعریف واحد و جامعی از مفهوم عدالت بیان کنیم و پس از طرح الگو و مدل برای آن، اقدامات اجرایی و عملی را با جدیت پیش بگیریم.

او معتقد است که ما راجع به عدالت در عرصه هایی آشکارا وارد بحث شدیم ولی زوایای پنهان زیادی وجود دارد که یا به این حوزه ها ورود نکردیم یا ورود کم رمقی در این حوزه ها داشته ایم؛ شواهد بسیاری نشان می دهد ما تمرکز خوبی بر ارائه مدل و الگوی اجرای عدالت اجتماعی در زمینه های مختلف بر حسب آموزه های دینی نداشتیم.

 حجت الاسلام و المسلمین دکتر احمد واعظی در گفت وگو با شفقنا تأکید می کند که باید از تکرار مکررات در مورد مفهوم عدالت پرهیز شود و به این نکته اشاره دارد که در زمینه جایگاه عدالت در اندیشه و سیره نبوی و علوی بسیار سخن گفته شده است و توضیح داد؛ در دروس علمی ما مخصوصا بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران مقالات و کتاب های زیادی راجع به عدالت و جایگاه آن در تفکر و سیره علوی و نبوی در آموزه های دینی نوشته شده است. در حقیقت ما در سطح بیان جایگاه عدالت و ابعاد این بحث و همچنین اهمیت و جایگاه آن در تفکر شیعه و اینکه چرا شیعه را عدلیه می گویند و ذکر روایاتی در این زمینه مخصوصا در زمان زمامداری امیرالمومنین علی(ع) بسیار سخن گفتیم و نوشتیم لذا ضرورتی ندارد که از این جهت به بحث بپردازیم که به نوعی تکرار مکررات است.

بحث های امروز در مورد عدالت تکرار مکررات است و عمیق نیست

او ادامه داد: عدالت و بحث راجع به آن، زوایا و ابعاد آشکار و پنهان زیادی دارد، یک بخشی از مباحث برمی گردد به ابعاد مربوط به تحلیل مفهومی عدالت که ما واقعا چه تحلیل و تعریفی از عدالت داریم؛ در حوزه الهیات و اخلاق مشاهده می کنیم که بحث عدالت به عنوان فضیلت اخلاقی و ملکه نفسانی مطرح می شود و در حوزه فقه و زوایای مختلف علوم اسلامی به نوعی دیگر راجع به عدالت بحث می شود؛ با توجه به این دو نکته اگر بخواهیم از مباحث تکراری پرهیز کنیم و قدری با نگاه تازه تری به بحث عدالت نگاه کنیم؛ فکر می کنم که سه فضای کلان برای گفت وگو راجع به عدالت وجود دارد.

به زوایای پنهان عدالت در منابع دینی نپرداختیم

واعظی فضای کلان اول را پرداختن به برخی «زوایای پنهان در منابع دینی راجع به عدالت» دانست و افزود: چنین نیست که در حوزه مباحث استنباطی، اجتهادی، ازدیاد گفته ها و داده های منابع دینی راجع به عدالت به یک قناعت و کفایت رسیده باشیم و بتوانیم مدعی شویم که در این قرن ها کار عالمانه ای در حوزه منابع دینی اتفاق افتاده و ما به یک بسندگی، کفایت و قناعتی نسبت به مباحث نظری حول عدالت رسیدیم و همه ابعاد بحث را واکاویدیم. معتقدم ما راجع به عدالت در یک حوزه هایی آشکارا وارد بحث شدیم ولی زوایای پنهان زیادی وجود دارد که ما یا به این حوزه ها ورود نکردیم یا ورود کم رمقی در این حوزه ها داشته ایم.

او به بیان نمونه ای از زوایای پنهان بحث عدالت پرداخت و اظهار کرد: به عنوان مثال ما در رابطه با بحث عدالت در حوزه فقه بسیار کم کار کردیم و تنها به قاعده عدل و انصاف در فقه بسنده کرده ایم؛ یا در رابطه با شرایط تصدی برخی از مناصب مثل قضاوت، تنها به این اصل پرداختیم که قاضی باید عادل باشد؛ یا در بحث امام جماعت فرد باید عادل باشد؛ یا در باب ولایت فقیه، تصدی امور ولایه منوط به عدالت شده است؛ یا راجع به بحث عدالت سیاسی؛ شاخصه های عدالت سیاسی چیست؟ یک مناسبات عادلانه سیاسی چطور شکل می گیرد؟ نسبت بین قدرت سیاسی و عدالت به عنوان یکی از فضائل در جامعه سیاسی چیست؟ عدالت و مصلحت اندیشی به عنوان یکی از ارکان مدیریتی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟ یا اینکه تشخیص های ما در رابطه با عادلانه بودن یا نبودن امور چه تاثیری می تواند در بحث استنباط بگذارد؟ آیا شهود عقلی ما نسبت به عادلانه بودن یا نبودن امور، وجه ای برای استنباط شرعی بایسته بودن یا نبایسته بودن انجام آن کار یا آن تصمیم می شود یا نمی شود؟ به طور کلی و خلاصه باید عرض کنم بسیاری از بحث ها و زوایای پنهان در مورد عدالت در حوزه فقه قابل بحث است و ما در آن ورود پیدا نکردیم در صورتی که کار تئوریک گسترده ای را می طلبد.

تمرکز خوبی بر ارائه مدل و الگوی اجرای عدالت اجتماعی بر حسب آموزه های دینی نداشتیم

او نسبت به مدل و الگوی ارایه شده برای اجرای عدالت نیز انتقاد کرد و گفت: شواهد نشان می دهد ما تمرکز خوبی بر ارائه مدل و الگوی اجرای عدالت اجتماعی بر حسب آموزه های دینی نداشتیم. بحث نظری یک بحث است و بحث ارایه مدل و الگوی عملی بحث دیگری است؛ گاهی بین این دو خلط می شود. اساسا یکی از مشکل ترین بخش مباحث نظری در قلمرو مطالعات اسلامی مربوط به کیفیت انطباق مناسبات اجتماعی با آموزه های دینی می شود. به عبارت دیگر بحث های نظری و معارفی در حوزه مطالعات اسلامی دو دسته است، یک دسته مباحثی که کاملا تجریدی است، مثلا در حوزه کلام و الهیات و در حوزه های این چنینی، بحث ها نظریه محض است، اما در جایی که مباحث اجتماعی و سیاسی است، بحث ها صرفا نظری نیست و دو حیث دارد، کشف و اجتهاد در حوزه مباحث اجتماعی و سیاسی یک زاویه بحث است و دیگری بحث نحوه انطباق مناسبات اجتماعی و وفق آن با آموزه های دینی است.

او ادامه داد: به عنوان مثال ما با مراجعه به آموزه های دینی در حوزه سیاست، از آیاتی مانند «و امرهم شوری بینهم و شاورهم فی الامر» استفاده می کنیم با این مضمون که بحث مشورت با مردم یکی از اضلاع حکمرانی خوب و اسلامی است؛ اما آیا همین کافی است؟! بحث بسیار مهم این است که ما در حوزه تصمیم گیری سیاسی می خواهیم چه الگو و مدلی را در مشورت با مردم پیاده کنیم. کار از این جهت مشکل می شود که مناسبات مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در جامعه دچار تحول و دگردیسی مستمر است، یعنی جامعه و مناسبات اجتماعی منتظر نمی ماند که شما مشکلات تئوریک خود را حل کنید یا به یک کفایت و قناعتی در بحث های نظریه پردازی های معرفتی و دینی خود برسید. اینکه ما چگونه می توانیم این تحولات را مدیریت کنیم و آنها را به وفق تعالیم دینی سوق بدهیم یا بتوانیم حضور آموزه های دینی را در عرصه مناسبات اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی جامعه پر رنگ کنیم، به هنر و ارایه مدل و الگو از جانب ما برمی گردد. به عنوان مثال در زمینه جایگاه مشورت در تصمیم گیری و حکمرانی سیاسی در جامعه اسلامی، در زمان رسول الله مدل و الگو وجود داشت. در صدر اسلام به علت بافت جامعه اسلامی آن روز و محدود بودن تعداد مسلمانان، این مدل و الگو مشورتی قابل پیاده شدن بود، به این صورت که پیامبر مردم را در مسجد جمع می کردند و بعد از نماز یا هر زمان که مناسب می دیدند، بحثی را مطرح می کردند، نظر می گرفتند و وقتی به یک تصمیم می رسیدند با توکل به خدا جلو می رفتند. این الگو امروزه تحت عنوان عصر مدلینگ دموکراسی نام گرفته است، مانند مشورت در یک مجلس حضوری مثل دولت شهرهای آتن و یونان باستان که در آنجا تصمیم ها با مشورت مردم انجام می گرفت. اما آیا امروز ما می توانیم چنین الگو و مدلی را پیاده کنیم؟ در یک جامعه چند میلیونی چگونه می توان مردم را جمع کرد و طرح بحث کرد و مردم هم نظر دهند؟ برای حل این مساله امروز مدل و الگوی مشورت از طریق سیستم نمایندگی، پارلمان و انتخابات رایج است لذا آئین نامه های لازم را نوشتیم و مدلی طراحی کردیم که «و امرهم شوری بینهم و شاورهم فی الامر» بتواند محقق شود.

او به ارایه مدل و الگو در حوزه عدالت تأکید کرد و گفت: باید توجه داشت که در حوزه عدالت این بحث مهم است که ما بتوانیم با مراجعه به منابع دینی یک خطوط روشنی راجع به جایگاه عدالت در مناسبات اقتصادی، قضایی، حقوقی، فرهنگی و سیاسی در بیاوریم. گام بعدی این است که ما چطور و با چه الگویی می خواهیم عدالت اجتماعی را با وفق تعالیم دینی به اجرا در بیاوریم، اینجا آنجایی است که ما کار زیادی نکردیم. باید به این مهم برسیم که امروز در این وضعیت مناسبات اجتماعی چطور می شود عدالت را برقرار کرد. یا در حوزه اقتصاد، با وجود قالب ها و ظروف مناسبات اقتصادی که در دنیا هست و در زمان رسول الله هیج اثری از آنها نبوده، چطور می توانیم آن کلان آموزه های اسلامی و خطوط راهنمای منابع دینی مان راجع به مناسبات اقتصادی را بیاوریم و امروز خود را با آنها وفق دهیم تا بتوانیم بگوییم به پیاده کردن تعالیم دینی در حوزه اقتصادی دست یافتیم یا در این راستا گام هایی برداشتیم؛ این امور مدل و الگو می خواهد.

دکتر احمد واعظی معتقد است: تا زمانی که عدالت به یک مطالبه عمومی بدل نشود، عدالت طلبی و عدالت خواهی و اهتمام به عدالت به فرهنگ عمومی ما ورود نکند و عطف توجه نخبگانی به آن صورت نگیرد، ما نمی توانیم یک جامعه عادلانه داشته باشیم.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم زاویه دیگری که در بحث های نظری جزو زوایای پنهانی است و روی آن کار نشده را موضوع «مناسبات عادلانه» عنوان کرد و توضیح داد: ما امروزه از ضعف مناسبات عادلانه در ساحت های مختلف زندگی مان رنج می بریم، به تعبیر دیگر ما بیشتر در بحث عدالت متوجه یک خطوط کلان هستیم. مثلا می گوییم عدالت اقتصادی، سیاسی، قضایی و کیفری، اما بحث این است که روابط ما در محیط خانواده خود، در روابط زن و شوهر، روابط والدین با فرزندان، عادلانه است یا خیر؟ در تعاملات فردی و اجتماعی مردم، در کسب و کارشان، در رفتارها با دیگران، در محیط مدرسه و کار و روابط با همسایه خود، غیر از ساختارهای کلان، غیر از سطح مدیریت جامعه و غیر از سطح تعلیم و قانونگذاری، در سطح خرد و روابط افراد چقدر موضوع راجع به مناسبات عادلانه وجود دارد.

نیازمند یک گفتمان سازی نخبگانی و یک فرهنگسازی عمومی هستیم

او ادامه داد: یکی از خطاها این است که ما بحث عدالت را به حوزه کلان جامعه فرو بکاهیم و بگوییم منظور مناسبات اقتصادی و سیاسی عادلانه است. باید تأکید کنم که عدالت هم در سطح خرد و هم در سطح کلان مطرح می شود و ما در هر دو ناحیه در رنج هستیم، به تعبیر دیگر هم نمی توانیم ادعا کنیم که مناسبات کلان اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و قضایی ما عادلانه است و هم نمی توانیم ادعا کنیم که در حوزه خرد که شامل تعاملات فردی و اجتماعی مردم است، مناسبات عادلانه مطرح می شود. اینجاست که ما نیازمند یک گفتمان سازی نخبگانی و یک فرهنگسازی عمومی هستیم.

او تأکید کرد: بنده عمیقا معتقدم تا زمانی که عدالت به یک مطالبه عمومی بدل نشود، عدالت طلبی و عدالت خواهی و اهتمام به عدالت به فرهنگ عمومی ما ورود نکند و عطف توجه نخبگانی به آن صورت نگیرد، ما نمی توانیم یک جامعه عادلانه داشته باشیم.

فرمالیزم نباید در ما غلبه کند و تصور و گمان کنیم که اگر در سطح قانونگذاری و در سطح کلان مدیریتی تصمیمات عادلانه گرفته شد و قوانین عادلانه وضع شد و اگر در سطح کلان مدیریتی اتفاقات خوبی بر مبنای عدالت افتاد، دیگر ما جامعه عادلانه خواهیم داشت، خیر! جامعه عادلانه وقتی محقق می شود که عدالت ورزی و عدالت خواهی یک ارزش عمیق اجتماعی شود و به بدنه فرهنگ عمومی و نخبگانی جامعه ورود کند.

واعظی به نقش مهم نخبگان در رسیدن به جامعه عادلانه اشاره کرد و افزود: من فرهنگ عمومی و جامعه نخبگانی را تفکیک می کنم و معتقدم رسیدن به یک جامعه عادلانه چند رکن دارد و یک رکن آن برمی گردد به نخبگان جامعه. این نخبگان جامعه هستند که باید در زمینه عدالت، نظریه پردازی و الگوسازی کنند و خلاءهای تئوریک و خلاء های مربوط به ارایه مدل و الگو را برطرف نمایند. نخبگان جامعه که شامل روحانیون، دانشگاهیان و متفکرین هستند باید عطف توجه به عدالت داشته باشند و به این مهم عمیقا بپردازند.

جامعه باید بفهمد که مناسبات موجود ما در حوزه های مختلف، عادلانه نیست

او علاوه بر ضرورت گفتمان سازی نخبگانی در حوزه عدالت به فرهنگ سازی عمومی در زمینه مناسبات عادلانه نیز تأکید کرد و گفت: خداوند در آیه شریفه ای می فرماید: «أَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» در حقیقت بحث این است که مردم باید قیام به قسط کنند و در واقع پایه اقامه قسط و عدل در جامعه مردم هستند، اگر برای مردم عدالت ارزش شود، عدل ورزی بخواهند و مطالبه گری کنند و به دنبال تحقق آن باشند عدالت در جامعه به شکل حقیقی آن گسترده و فراگیر خواهد شد. به همین دلیل ما به یک فرهنگ سازی عمومی در زمینه مناسبات عادلانه نیاز داریم، جامعه باید بفهمد و با عمق وجودش درک کند که مناسبات موجود ما در حوزه های مختلف، مناسبات عادلانه ای نیست، اگر ما در سطح خرد و در محیط های کوچک تر عدالت ورزی را به نسل هایمان نیاموزیم هرگز نباید انتظار داشته باشیم که در محیط کلان، جامعه عادلانه ای داشته باشیم.

در سطح کلان حاکمیت یک تئوری عدالت مورد قبول و مشترک نداریم

او یکی دیگر از فضای کلان در بحث عدالت را «مشاکل و موانع استقرار عدالت» در جامعه عنوان و تصریح کرد: من مشکلات و موانع استقرار عدالت در جامعه را به دو بخش نظری و مدیریتی، اجرایی تقسیم می کنم. ابتدا در مورد مشاکل نظری بحث می کنم؛ بیش از سه دهه است که جمهوری اسلامی تشکیل شده، هیچ نهاد قدرت سیاسی در کشور که شامل قوه مجریه، مقننه و قوای انتظامی است نگفته که ما هیچ اهتمامی به بحث عدالت نداریم؛ اما مشکل کجاست که معنا و رویکرد دولت ها به عدالت در دوره های مختلف متفاوت است؟! به نظر من ما در سطح کلان حاکمیت یک تئوری عدالت مورد قبول و مشترک نداریم. هر دولتی و مجلسی که آمده تصور خود را از عدالت داشته، این تصورات که اتفاقا تصورات خامی هم بوده و پشتوانه عمیق تئوریک ندارند، نقاط افتراق فراوانی با هم داشتند. به عنوان مثال دولت زمان جنگ در واقع دولتی بود که عدالت را به حضور گسترده تر و حداکثری دولت در حوزه اقتصاد تعریف می کرد و با اقتضای زمان جنگ بیشتر متمایل به تامین نیازهای اساسی مردم از طریق کوپن و کنترل حوزه اقتصاد و دولتی کردن آن بود و در واقع یک گرایش شبه سوسیالیستی در حوزه اقتصاد داشت. درست عکس آن در دوره سازندگی می بینید که تصور از عدالت تغییر می کند بدین معنا که اگر اقتصاد به شکوفایی برسد، از سرریز شکوفایی اقتصادی جامعه، طبقات محروم تر و ضعیف تر بهره مند می شوند و عدالت اجتماعی از طریق رونق سرمایه گذاری و رونق حوزه صنعت و تجارت حاصل می شود. دولت اصولگرای احمدی نژاد تصور از عدالت را در قالب خدمت رسانی به مناطق محروم تر بیشتر جلوه می کند و در این راستا اقدام به ساخت مسکن مهر یا رسیدن به بعضی از روستاها و امثال آن را در دستور کار خود قرار می دهد. این نمونه ها نشان می دهد که ما در بحث عدالت یک نظریه جامعی نداریم که در بستر حاکمیت بتوانیم بر آن یک کفایت و قناعتی داشته باشیم.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، در ادامه گفت وگو با شفقنا با تأکید بر اینکه حوزه محافل آکادمیک باید گشوده باشد، تصریح کرد: هیچ وقت در هیچ عرصه ای نمی توانیم دستور توقف اندیشیدن و کار تئوریک دهیم؛ همیشه باید در محافل علمی و آکادمیک باب گفت و گوهای علمی و نظریه پردازی باز باشد، اما باید توجه کنیم که ما نمی توانیم در بستر حاکمیت محیط ژله ای و سیال به لحاظ تئوریک داشته باشیم چرا که کشور بسیار لطمه می خورد. ما در حوزه حاکمیت باید به یک بسندگی، کفایت و قناعتی برسیم تا بتوانیم جامعه را جلو ببریم وگرنه تصمیمات با تعویض دولت ها، مجلس ها و اجزای حاکمیت مدام یکدیگر را خنثی می کند و اضطراب در تئوری و در سطح حاکمیت باعث اضطراب در تصمیمات و تزلزل و خنثی سازی پژواک آن در حوزه جامعه می شود و یک نا به سامانی و آشفتگی و عدم پیشرفت و توسعه لازم حاصل می شود.

برای مدیریت و اجرای عدالت، دولت ما اسلامی نیست

گام مهم رسیدن به جامعه اسلامی داشتن دولتی اسلامی است

او ادامه داد: در زمینه مدیریتی و اجرایی نیز موانعی برای تحقق عدالت در جامعه وجود دارد، در این زمینه حقیقتا ما می توانیم ادعا کنیم که دولت اسلامی نداریم و باید توجه کنیم که گام مهم رسیدن به جامعه اسلامی داشتن دولتی اسلامی است.

ما تاکنون چند گام برداشتیم، گام اول انقلاب کردیم و بعد از انقلاب، گام دوم را برداشتیم و آن استقرار نظام جمهوری اسلامی است، از این نظام هم در برابر تمام تهدیدهای داخلی و بیرونی محافظت کردیم، گام پس از استقرار این است که دولت اسلامی داشته باشیم بدین ترتیب که همه ارکان حاکمیت، اسلامی شوند و اسلامی بدین معنا که بنای این را داشته باشند که به نحوه حداکثری خود را با کنش، رفتار و آموزه های اسلامی منطبق کنند و عزمی بر اجرای آموزه های اسلامی و انطباق تصمیمات و برنامه ریزی ها و از دیگر شئون مدیریتی با اسلام داشته باشند. اینجا متاسفانه باید بگوییم که فاصله ای بسیار جدی داریم.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، تأکید می کند: تا زمانی که عدالت به یک مطالبه عمومی بدل نشود، عدالت طلبی و عدالت خواهی و اهتمام به عدالت به فرهنگ عمومی ما ورود نکند و عطف توجه نخبگانی به آن صورت نگیرد، ما نمی توانیم یک جامعه عادلانه داشته باشیم؛ متأسفانه ما هنوز در حوزه حاکمیت به یک بسندگی، کفایت و قناعتی نرسیدیم تا بتوانیم جامعه را جلو ببریم به همین دلیل تصمیمات با تعویض دولت ها، مجلس ها و اجزای حاکمیت مدام یکدیگر را خنثی می کند و اضطراب در تئوری و در سطح حاکمیت باعث اضطراب در تصمیمات و تزلزل و خنثی سازی پژواک آن در حوزه جامعه می شود و یک نا به سامانی و آشفتگی و عدم پیشرفت و توسعه حاصل می شود. او معتقد است: عدالت از نوع اسلامی در جامعه مستقر نشده چون داشتن جامعه اسلامی فرع بر داشتن دولت اسلامی است و ما هنوز دولت اسلامی مستقر نکردیم که انتظار داشته باشیم جامعه اسلامی مستقر شود لذا می بینید که در بدنه مدیریت و کارشناسی و در ساحت های مختلف در یک وجوهی خبری از اسلام و تعهد به اسلام نیست.

دکتر احمد واعظی درخصوص اینکه چرا عدالت اسلامی در جامعه مستقر نمی شود، اظهار کرد: این مساله برمی گردد به اینکه داشتن جامعه اسلامی فرع بر داشتن دولت اسلامی است و ما هنوز دولت اسلامی مستقر نکردیم که انتظار داشته باشیم جامعه اسلامی مستقر شود لذا می بینید که در بدنه مدیریت و کارشناسی و در ساحت های مختلف در یک وجوهی خبری از اسلام و تعهد به اسلام نیست. در حال حاضر کارشناس، مدیر، برنامه ریز، قانونگذار، کارگزار یا نظام قضا کدامیک می توانند ادعا کنند که در عرصه های مختلف، اسلامی می اندیشند و عزم جزمی بر اسلامی عمل کردن دارند! این واقعیت است که جامعه ما با اینکه نام اسلامی بودن را یدک می کشد اما از آنچه اسلام بیان می کند، فاصله دارد لذا در موانع مربوط به استقرار عدالت اجتماعی – اسلامی بخشی از آن برمی گردد به مانع مدیریتی و اجرایی. باز هم تأکید می کنم که مدیران، مجریان، کارشناسان و برنامه ریزان ما، برای استقرار عدالت اجتماعی وفاق، انطباق و باوری اسلامی به لحاظ رفتاری، انگیزشی، فکری و نظری ندارند. باید بگویم بخشی از آسیب های اجتماعی که ما امروز در اکثر اجتماع مشاهده می کنیم، برمی گردد به آسیب هایی که در حوزه دولت اسلامی به شکلی جدی با آنها مواجه هستیم و فاصله عملی و نظری که با اسلام داریم و همین باعث شده که ما به یکسری مشکلاتی جدی در بستر جامعه مبتلا شویم.

او سطح سوم فضای کلان در بحث عدالت را مربوط به «بایسته های حوزه استقرار عدالت اسلامی» در جامعه دانست و اظهار کرد: به نظرم می رسد که بایسته های مربوط به استقرار عدالت اجتماعی را باید در دو سطح مطرح کنیم، یکی سطح اقدامات عاجل یا اقدامات ترمیمی و سطح دیگر سطح بایسته های مربوط به برقراری بنیادین عدالت؛ به تعبیر دیگر ما در جامعه شاهد یکسری نابرابری های فاحش یا غلبه بسیاری از بی عدالتی های آشکار هستیم که همه اینها یکسری اقدامات عاجلی را می طلبد. ترمیم وضع موجود و کاستن برخی از این نابرابری ها یا آسیب های فاحش حوزه روابط عادلانه آنقدر ملموس و محسوس است که اصلا نیاز تنبیه تئوریک ندارد، به عنوان مثال در یک جایی که فقر بیداد می کند یا از لحاظ امکانات به لحاظ بهره مندی افراد از نیازهای اساسی، کاستی و نقص وجود دارد؛ برطرف کردن این مقدار از برخورداری های نابرابر و قدری کاستن از آلام و ترمیم کردن وضع موجود، خیلی متوقف بر بحث های تئوریک راجع به نظریه جامع عدالت اسلامی نیست. یا اینکه در بحث امنیت اگر امنیت در بخش هایی از کشور وجود ندارد و شما تمام همت و انرژی را برای برقراری امنیت در شهرهای بزرگ گذاشتید و سایر بخش های دچار نا امنی هستند، در چنین شرایطی عدالت امنیتی وجود ندارد چون بخش هایی از جامعه از درجه بالایی از امنیت برخوردار هستند و یک بخش هایی از جامعه در نا امنی به سر می برند، در اینجا خیلی تئوری پردازی عدالت لازم نیست، روشن است که عدالت امنیتی اقتضا می کند امنیت تنها برای بخش هایی از مردم نباشد بلکه برای همه کشور باشد. بنابراین بخشی از بایسته ها مربوط می شود به اقدامات عاجل برای کاهش سطح نا برابری های ملموس و مشهود اجتماعی.

 سریعا وارد سطح اجرایی عدالت در جامعه شویم

واعظی افزود: اما سطح دیگری از بایسته ها وجود دارد که باید در این زمینه اقداماتی صورت گیرد که به شکل بنیادین در روابط اجتماعی در حوزه های مختلف اقتصادی، سیاسی، آموزشی، امنیتی و … عدالت برقرار شود. ما نیازمند به بحث های تئوریک عمیقی در زمینه عدالت پایدار و بنیادین هستیم؛ برقراری عدالت بنیادین، یعنی استقرار بنیادین عدالت در جامعه، مباحثی که کار جدی تر نظری را می طلبد. اما باید به این نکته هم اشاره کنم که در این عرصه کوتاه مدت نه اصلاح بنیادین وضع موجود بلکه ترمیم وضع موجود و کاستن از سطح فاحش نابرابری های اجتماعی، اقتصادی و… تا حد قابل قبولی از شرایط حوزه اقدام های بایسته عاجل حوزه عدالت است.

رییس دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم اقدامات اجرایی را مقدم بر تئوری و نظر دانست و اظهار کرد: درست است که در یک رتبه بندی منطقی بحث های تئوریک و نظری منطقا بر بحث های اقدامات اجرایی  و پیاده کردن عملی الگو روابط عادلانه مقدم هستند؛ اما باید یک نکته ای را توجه کنیم و آن این است که به ترتیب منطقی نباید خیلی کمال گرایانه نگاه کنیم، به معنای اینکه بگوییم ما در عرصه خروج از وضع موجود به سمت مطلوب و تغییر مناسبات اجتماعی قدم از قدم بر نمی داریم و هیچ تغییری در وضع موجود نمی دهیم، هیچ آهنگ اجرایی عدالت را نخواهیم داشت مگر اینکه همه بحث های تئوریک حوزه عدالت را حل کرده باشیم. این به نظرم امری نشدنی و کاری نادرست است. در بحث های اجتماعی و سیاسی باید یک اکتفا به یک اغناء نسبی صورت بگیرد، ما با در نظر گرفتن تصویری تا حدی روشن از آنچه که می خواهیم صورت بدهیم، باید وارد مقام اجرا شویم و به مرور برخی از کاستی ها را خاتمه دهیم مثل تمام جریانات و حرکت های عظیم فکری و اجتماعی که باعث ایجاد تمدن شده است. وقتی به تمدن معاصر غربی نگاه می کنیم می بینیم اینطور نیست که تمام بن مایه های فکری به لحاظ تئوریک تکمیل شود و بعد استمرار پیدا کند. همین لیبرال دموکراسی که به اصطلاح وجه غالب سیاسی تمدن غربی است، اکنون بیش از ۳۰۰ سال است که تئوری پردازی می شود و قرائت های مختلفی از لیبرالیست به منصه ظهور می رسد گرچه آن جریان اصلی که نگاه می کنیم در یک خطوط بنیادینی مشترک هستند اما درون مایه این قرائت های مختلف از لیبرالیست تغییر می کند.

روشن بودن خطوط کلی نظریه جامع عدالت اجتماعی – اسلامی ضروری است

واعظی روشن بودن خطوط کلی نظریه جامع عدالت اجتماعی – اسلامی را ضروری دانست و تصریح کرد: برقراری و استقرار عدالت اجتماعی منوط بر یک نظریه جامع عدالت اسلامی بدین معنا نیست که ما تمام اجزا و ارکان این نظریه عدالت را باید در تمام سطوح به یک قناعت تئوریک اجماعی برسانیم تا آهنگ ایجاز تغییر مناسبات اجتماعی را داشته باشیم. این یک پویش مستمر است منتها باید خطوط کلی آن روشن شود. مثلا فرض کنید در وجه دانش تجربی در تمدن معاصر غربی تجربه گرایی به عنوان یک پارادایم پذیرفته می شود اما در خود پویش علوم تجربی تحولات گسترده ای در حوزه نظام سیاسی، اصل بحث دموکراسی، بحث آزادی های مدنی، فردگرایی و لیبرالی اتفاق می افتد.

منتشر شده در گفتار

سید محمد علی ایازی
چکیده:
گفتگو درباره عوامل و عناصر تشکیل دهنده وحدت، یکی از مبرم ترین نیازهای جامعه اسلامی است که باید هم مفهوم از وحدت و هم مراد از عوامل و اهمیت و اهداف آن را در قرآن و روایات توضیح داد.بی گمان قرآن کریم در پیش از پنجاه آیه به مسئله وحدت و عواملی که فراهم آورنده اختلاف، پرداخته و راههای رسیدن به وحدت را نشان داده است.از این راهها می توان به رفتار مسالمت آمیز با مخالفان، پرهیز ازطرح مسائل اختلاف برانگیز و بی ثمر مذهبی، جلوگیری از تحریک احساسات و توهین به مقدسات، پرهیز از تکفیر صاحبان فرقه های اسلامی، رعایت حقوق اجتماعی، رعایت اصول اخلاقی، و تعامل علمی میان دانشمندان و فرهیختگان مسلمان اشاره کرد و تأثیر این عوامل را در تحقق وحدت نشان داد. چنانکه اگر این اصول از سوی هر یک از عالمان و صاحبان مذاهب رعایت شود، دشمنان اسلام و کسانی که آب به آسیاب آنها می ریزند دیگر نمی توانند جنگ و خون ریزی در میان مسلمانان راه بیاندازد و این گونه جهان اسلام را پراکنده و دسته دسته مانند لشکر شکست خورده سازند تا جایی که بتوانند جهان اسلام را تحقیر و به مقدسات و شخصیت پیامبر گرامی و قرآن توهین کنند و کشورهای مسلمان را در این گوشه و آن گوشه جهان اشغال و تصاحب کنند.
کلید واژه : وحدت، عوامل وحدت، اختلاف، نزاع، گفتگو، تعامل مذهبی.
مقدمه
وحدت اسلامی در شرایطی از مبرم ترین نیازهای جامعه اسلامی مطرح می شود که جدایی ها و ظهور جریاناتی آتشین کیان جهان اسلام را تهدید می کند.تقریب مذاهب اسلامی ،پیش از دوره اخیر در نتیجه تلاش و پایمردی مصلحان بزرگ و آرزومند وحدت اسلامی مطرح گردید.بی گمان اگر جدایی و تفرقه ای وجود نداشت و خطر تفرقه و نزاع و آتش تعصب های مذهبی نبود، و اگر ضرورتی عینی و سرنوشت ساز و سوء استفاده دشمنان نبود این عالمان آگاه و دلسوز موضوع تقریب را مطرح نمی کردند. درباره تقریب سخن های بسیار گفته شده،اما آنچه امروز طرح آن بایسته به نظر می رسد،طرح عوامل وحدت بخش، راه بردهایی که می تواند به وحدت و یکپارچگی جهان اسلام بینجامد و زمینه های تحریک، درگیری و جنگ های فرقه ای را خنثی کند.در قرآن مجید سخن از وحدت و مذمت اختلاف به میان آمده و خطرات آن بازگو شده است. با بررسی این آیات به خوبی عوامل وحدت بخش را می توان به دست آورد. زادگاه اختلاف از نظر قرآن در میان حاملان دین و از سوی برخی عالمان بسته اندیش است، آنان هستند که گاه به جای فروکاهش دادن اختلاف ها و نزدیک کردن افکار و اندیشه، زمینه های رویارویی را فراهم می سازند و با سطحی نگری، طرح موضوعات سست وبی پایه،برگزاری جلسات موهن ،استنادبه احادیث ضعیف ، همواره هیزم اختلاف راانباشته می سازند،وبه تعبیرقرآن: ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ.( شوری /۱۴)، باآگاهی به اختلاف دامن می زنند.
به همین دلیل کسانی مانند علامه طباطبایی اختلاف در میان فرقه های دینی را بر خلاف فطرت و برخاسته از روح تجاوزگری می داند.(المیزان ،ج۲،ص ۲۴-۱۲۲). تشویق به وحدت و پرهیز از اختلاف در صورتی موثر است ،که عوامل اختلاف شناسایی شود و با راه حل های مثبت در جهت وحدت گام برداشته شود.
مراد از وحدت
منظور از وحدت یکی کردن مذاهب، شیعی کردن سنیان و یا سنی کردن شیعیان نیست.منظور حصر مذاهب به یک مذهب و یا حتی گرفتن مشترکات مذاهب و طرد مفترقات آنها نیست. بلکه منظور از وحدت و یکپارچگی این است که با توجه به مشترکاتی که بین همه طوایف و فرقه های اسلامی وجود دارد و همگی اعتقاد به خداوند یگانه، پیامبر اسلام و کتاب الهی و قبله مشترک و اعتقاد به معاد و احکام اسلامی مثل نماز، روزه، حج و زکات دارند، با همدلی بایکدیگرهمکاری کنند.
اختلاف در بعضی از اعتقادات و احکام واختلاف منابع،که نتیجه طبیعی اجتهاد و تفکر آزاد است، نباید موجب جدایی و دوری قلبهای مسلمانان از یکدیگر شود، بلکه باید همه فرقه های اسلامی با کمال شرح صدر و وسعت نظر عقاید و افکار یکدیگر را درک و تحمل نمایند و در عین حال که در صحنه کاوش و تحقیق و بحث و استدلال در فضای علمی تلاش می کنند، در عرﺻﮥ زندگی اجتماعی و تعامل با توجه به مصالح تمام امت اسلامی با سماحت یکدیگر را درک و به عناصر مهم تشکیل دهنده وحدت توجه و در راه تحقق آن بکوشند.
بنابراین مراد از وحدت، برداشتن موانع مصنوعی و پیشگیری از اموری است که باعث جدایی،کینه و دشمنی میان مسلمانان می گردد. از یک طرف دست دشمنان اسلام بر آنان دراز و از طرف دیگر در درون خود گرفتار و از حرکت و پیشرفت و رفع فقر، وجهل وحل مشکلات جامعه بازمانده و به خود مشغول می گردند، عقل دینی وخردجمعی می گوید،حفظ آرمانهای اصلی مهم ترازنزاع های بخشی نگراست.
مراد از عوامل وحدت بخش
مراد از این عنوان،عناصری است که تشکیل دهنده وحدت هستند. این عناصر، اموری هستند که یا به صورت ایجابی به تقریب و همکاری و تعامل علمی میان مسلمانان می انجامد و یا به صورت سلبی باعث کاهش اختلافات می گردد و جدایی و کینه و متهم کردن یکدیگر را از بین می برد و موجب طرد هر نوع بدبینی و تعصب می شود، عناصری که وحدت بخش هستند و یا در رفع ضدیت بکار گرفته می شوند، از سوی کسانی آگاهانه یا ناآگاهانه نقض می شود و برخی از آنان را به گفتن و نوشتن سخنان نسنجیده، غیرمنطقی، غیرواقعی، غیر فراگیر، تند و زننده درباره یکدیگر وادار ساخته و فاصله میان مسلمین را بس زیاد می کند.
طرح عوامل وحدت بخش و بررسی ضرورت بکارگیری آن در میان جوامع مسلمان، موجب می شود که به خودآگاهی واقع بینانه برسیم واندیشه وحدت را نهادینه کنیم وصورت عملی ببخشیم و فرصت را ازکسانی که آب به آسیاب دشمن می ریزند و زمینه گسترش اختلاف را فراهم می سازند، بگیریم، ودیگرنتوانند به روش گذشته خود ادامه دهند و در انزوا قرار گیرند.
اهمیت وحدت در قرآن
۱- بی گمان نخستین منادی وحدت و امت واحده شدن قرآن کریم است که می فرماید:
إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (انبیاء/۹۱)این دین شما و این امت شماست، دین یگانه و من پروردگار شمایم، پس مرا بپرستید.
چنانکه در جایی دیگر: وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ (مومنون/۵۲). با همین تعبیر آغاز می کند و می خواهد که با رعایت یکپارچگی فراگیر اسلامی پروا داشته باشندو کاری نکنند که این یگانگی دچار خلل شود و از آنجا که همه مومنان را یک امت و در یک جهت و با یک هدف خواسته که در آن پرستش خدایی یگانه است، باید مسلمانان آگاه، به اهمیت این شعار قرآنی (امت واحد)پی ببرند و عظمت آن را درک کنند و تفرقه ها را از میان بردارند و نابود سازند و هرگونه حرکتی که به دوگانگی و تفرقه مسلمانان بینجامد حرکتی خواسته دشمنان و برخلاف دعوت قرآن است.
در این دعوت، وحدت به مذهب خاصی محدود نشده و معیار امت واحد، اعتقاد به وحدانیت الهی دانسته شده است. از سوی دیگر وحدت امت در ردیف توحید قرار گرفته و پرستش خدا متوقف بر این یگانگی شده است. وحدت، موعظه و یک پیشنهاد نیست، وظیفه است، یعنی همانگونه که موظفند براساس توحید،خدا را عبادت کنند، وظیفه دارند در تحصیل وحدت بکوشند. وحدت بر اساس این آیه حقیقت واحدی است که به همه مسلمانان خطاب شده و خواسته شده و آنان به هر نسبت که توان بیشتری از نظر علم، سیاست و اقتصاد دارند، در جهت انجام آن، وظیفه بیشتری دارند.
۲- در قرآن کریم آمده است: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (حجرات /۱۰) در حقیقت مومنان با هم برادرند، پس میان برادرنتان سازش دهید و از خدا پروا بدارید. قرآن در این حصر با" انما" تاکید می کندکه مومنان برادر یکدیگر هستند و هیچ حیثیتی جز برادری با هم ندارند و مکلفند که مثل برادر با هم رفتار کنند (تفسیر امام خمینی،ج۵،ص ۱۹۹ ). ممکن است مومنان گاه در اثر سوء تفاهمات و یا منافع مادی و برخی اغراض سیاسی دچار بی تفاوتی و احیانا دشمنی شوند، اما قرآن با جمله خبری یادآور می شود که آنان برادر هستند و روشن است منظور از این برادری، که برادری نژادی نیست، بلکه برادری دینی و ایمانی است که تکلیف می آورد. بنابراین آیه مزبور امر می کند که مومنان با هم برادری و محبت کنند و اگر از هم دورشده خودرا بهم نزدیک سازند و اختلاف و نزاع پیشه نکنند واگر چنین اتفاقی افتاد، کسانی راه صلح و سازش پیشه کنند و از خدا پروا دارند.
۳- در بیشتر مواردی که در قرآن مجید از برادری ووحدت سخن گفته و به مذمت اختلاف پرداخته و افزون بر دستور بر اخوت و برادری و دعوت به تعاون بر نیکی و تقوی، اتحاد و همدلی را از نعمت هایی می داند که به واسطه پذیرش اسلام در رسالت به جامعه اسلامی در عصر پیامبر هدیه شده و گویی می خواهد که این نعمت پاسداری شود و با تاکید و سفارش بر وحدت ایمانی و اجتماعی، مسلمانان به اختلاف های گوناگون توجه نکنند.عبارت هایی همچون و اعتصموا، اصلحوا، رابطوا، تعاونوا، در جهت تشویق به وحدت آمده است،یا حتی دستورهای اخلاقی اجتماعی مانندحرمت غیبت ،سوء ظن وافشاگری در جهت پیشگیری از اختلاف آمده است.به عنوان نمونه در جایی که می گوید:يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ (حجرات /۱۱)،دشنام دادن و ریشخند گرفتن و سرزنش کردن از عوامل جدایی میان مسلمانان می گردد و یا دیگران را با نامه های زشت و القاب ناپسند یادکردن : وَ لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان (حجرات /۱۰) راممنوع ساخته است .
به همین دلیل رفع اختلاف و حفظ وحدت در جامعه اسلامی اهمیت بسیار پیدا می کند و هر حرکت اختلاف بر انگیز،کینه آور و تحریک کننده احساسات ممنوع می گردد: وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ (انفال/۴۶) و هرگز راه اختلاف و تنازع نپویید که قدرت و عظمت شما نابود خواهد شد.و نیز می فرماید: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً (ال عمران/۱۰۳).و همگی به رشته دین خدا چنگ زده و به راههای متفرق نروید و بیاد آورید این نعمت بزرگ خدا را که شما با هم دشمن بودید و خدا در دلهای شما الفت و مهربانی انداخت و به لطف خداوند همه برادر دینی یکدیگر شوید.
همچنین آیات دیگری که به تجربه امت های پیشین اشاره می کند و می گوید از اختلاف و تفرقه آنان عبرت بگیرید و دیگر شما مانند آنان اختلاف نکنید: وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا(آل عمران/۱۰۵) .و یا می گوید: دسته بندی دینی درست می کنندوهرکسی به هردسته و گروه و حزب خود خوشحال می گردد . مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (روم/۳۲).
در مجموع قرآن در پیش از پنجاه آیه به موضوع اختلاف، وحدت و روش های پیشگیری و راههای به دست آوردن اتحاد اشاره می کند که همگی نشان می دهد، این موضوع از نظر قرآن دارای چه اهمیتی است.
اهداف وحدت بخشی
چنانچه گفتیم وحدت اسلامی هدفی است که قرآن بر آن تاکید دارد و هر مسلمانی باید در پی تحقق آن باشد. اکنون در پی آن هستیم تاروشن کنیم که این هدف دارای چه مقاصدی است و اگر در گذشته از یکدیگر متفرق و پراکنده بودیم، اینک بر اسا س آرمان هایی در صدد تدارک و جبران مافات برآییم و در سایه قرآن واحد و قبله واحد مجتمع شویم، به همین دلیل می توان اهداف وحدت بخشی را در مسائل زیر خلاصه کرد:
۱- نخستین هدف برای وحدت بخشی ، کاستن تنش ها، اختلافات و از بین بردن کینه ها و پیشگیری ازجنگ ها و کشتارهای مذهبی است .این هدف بامشخص کردن مبرم ترین مسائل دینی وتعیین اولویتهامیسر می گردد.
۲- جلوگیری از گسترش جریانهای افراطی مذهبی، تشدید تعصب های کور و غیر منطقی که معمولاً در سایه اختلافات مذهبی شکل می گیرد و هر چه این اختلاف ها افزوده می شود، زمینه رواج غلو، خرافات، افزون می شود.به جای تعمق در دین و معنویت، حرکات ظاهری و شعاری افزایش پیدا می کند و سطح دین از عمق به لایه های روبنایی و سطحی تنزل پیدا می کند، مراسم ورفتارهای ظاهرگرایانه فراوان می شود اماازحقیقت دین هیچ خبری نیست ،در صورتی که آگاهی از اهمیت وحدت و رویکرد به آن، دین منطقی و مستدل و با پشتوانه اعتقاد آگاهانه را فراهم می سازد.
۳- حفظ هویت اسلامی در جهان با وحدت بخشی به جهان اسلام شکل می گیرد، حتی هویت شیعی باوحدت بیشترمی گردد، بویژه اگر این هویت همراه با عمران و آبادانی و توسعه اقتصادی و سیاسی وسماحت همراه باشد.
۴- تقویت بنیه جامعه اسلامی.عزت و شکوه صدر اسلام هنگامی باز می گردد که مسلمانان در یک صف قرار گیرند و امکانات و ثروت و قدرت و شکوه آنان رونقی برای اخلاق و معنویت شود.
۵- جلوگیری از تشویش افکار غیر مسلمانان و پیشگیری از گریز از دین در جامعه اسلامی.زیرا هرگاه نزاع های فرقه ای و مذهبی اوج بگیرد، در داخل جوامع مسلمان سرخوردگی، تنفر و گریز از دین شکل می گیرد،واسلام به عنوان دین خشونت معرفی می گردد و طرفداران جنگ تمدنها و آنانی که از جنگ های صلیبی سخن می گویند، برآمد جنگ های مذهبی را ریشه در آموزه های دینی اسلام معرفی می نمایند و اگر مسلمانان در فلسطین و در جاهای دیگر به حق از خود دفاع می کنند، به حساب خشونت طلبی اسلام جا می زنند.
این است که روشن کردن اهداف وحدت و نشان دادن عوامل موثر بخش، این فایده را خواهد داشت که روشن کند منظور از وحدت استحاله و از بین بردن مذهبی به نفع مذهبی دیگر نیست، نزاع و اختلاف نکردن وسعه صدر و تحمل دیگران داشتن و کاستن تنش ها و تکفیر ها و ایجاد دوستی و محبت در میان ملل اسلامی است.
عوامل وحدت بخش
در قرآن کریم،آیات بسیاری مسلمانان را به اختلاف افکار دسته ها ،گروه ها،ملت هاو طبایع بشری توجه می دهد و این گونه از چندگانگی را به عنوان یک سنت الهی می شناسد. يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا.(حجرات/۱۳)ای مردم،ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید.
و یا در جایی دیگر می فرماید: وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً (نوح/۱۴) شما را به گونه های مختلف آفرید.این تنوع گونه ها، هم به لحاظ ذهنی و فکری و استعداد و فهم، وهم به لحاظ شرایط اجتماعی و فرهنگی و موقعیت زندگی و گرایش های عقیدتی می تواند باشد، و نیز این از مشیت الهی است که انسان ها از جهت هوش،ذکاوت،شجاعت،آرمان خواهی و روحیات علمی و اقتصادی متفاوت باشند: وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ (انعام/۱۶۵) برخی را بر برخی دیگر بالاتر ازدیگری گردانیدیم تا شما را در این تفاوت مراتب و درجات بیازماییم و درجایی دیگر می فرماید: وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً (مائده/۴۸)اگر خداوند می خواست همه شما را یک امت قرار می داد.
از سوی دیگر،این اختلاف ،گاه در طبقه پیامبران شکل گرفته و قرآن به تفاوت درجات آنان اذعان کرده است: تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ (بقره/۲۵۳)برخی از این پیامبران را بر بعضی دیگر فضیلت و برتری دادیم، و این برتری با انتخاب خداوند و بر اساس حکمتی بوده است. وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى‏ بَعْضٍ (اسراء/۵۵) .بی گمان برخی از پیامبران را بر برخی دیگر برتری دادیم .و این برتری در مقام رسالت،شریعت و بیان معارف تاثیر گذار در جامعه و عقاید و بینش آنان می گردد و همین زمینه چند فکری را فراهم می سازد،چنانکه در برابر ،جامعه هر چه بخواهد یکدست شود، باز به طور کلی ممکن نیست و اقوامی خواه ناخواه جنگ و اختلاف را دارند. تایید این مطلب با این بیان قرآن است که می فرماید: وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ (مائده/۶۳)خداوند بین یهود تا روز قیامت عداوت و دشمنی را قرار داده است، در حالی که اگر مسلمانان به دستورات الهی عمل کنند و از نزاع و جنگ بپرهیزند سیادت و آقایی خواهند داشت : وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ.( آل عمران/۱۳۹) ترس و حزن به دل راه ندهید، شما اگر مومن باشید برتر خواهید بود.
بنابراین،نفس چندگانگی و چند مذهبی گریز ناپذیر است. در مقام قضاوت نیستیم که بگوییم این مذهب خوب است یا آن مذهب و این هم ممکن نیست که گفته شود همه مذاهب یکی شوند،چون این هم عملی نیست و از قرآن استفاده می شود که همواره اختلاف مذهبی وجود دارد: وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ (هود/۱۱۳)اگر پروردگار تو خواسته بود همه مردم را یک امت قرار می داد، ولی همواره در اختلاف خواهند بود.پس باید کاری کرد که این اختلاف به تشتت، نزاع،درگیری،کینه وکشتار نیجامد و اختلاف سلیقه ها،برداشت ها،موجب آثار عملی تنش زا نشود و مهم تر خود را از امت واحد جدا ندانند ،چون خداوند با همه این احوال فرموده است: إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً (انبیاء/۹۲) این دین شما و این امت شما یگانه است.
با این مقدمه آشکار می شود که چگونه باید به سراغ وحدت بخشی رفت و عوامل توجه به وحدت را شناخت. زیرا شناخت عوامل، به شناخت راه کارها می انجامد و هر مذهب و گروهی می داند که با واقعیتی به نام اختلاف مذاهب رو برو است و اگر بخواهد به تعالیم قرآن عمل کند، به دنبال یکی کردن نمی رودو به ریسمان الهی چنگ می زند، چون چاره ای ندارد که این اختلا ف را از راه دیگری چاره کند، چاره ای که عملی و مثمر ثمر باشد و با تحفظ مذهب خود، زمینه تشتت و نزاع را بر طرف کند.
۱- رفتار مسالمت آمیز با پیروان مذاهب مخالف
یکی از راههای وحدت بخش، احترام متقابل پیروان مذاهب مختلف با یکدیگر است. زیراهر چند اختلافات مذهبی عمیق باشد،امااین اختلافات نباید آثار عملی خشونت باری بین مسلمانان در پی داشته باشد و حساب اختلاف عقیدتی با حساب رفتار و حقوق اجتماعی مخالفان کاملاً جدا است و اختلاف در مذهب به تنهایی تاثیری در حقوق اجتماعی مسلمانان ندارد. سوکمندانه عمده ترین مشکل در رفتار مسالمت آمیز، نگاه فقیهانه به مسئله است، بسیاری از مخالفان رفتار مسالمت آمیز، با حکم فقهی به سراغ مسئله می روند، در حالی که نخست موضوع کلامی است تا فقهی و در مرحله بعد موضوع اخلاقی است و سپس حقوقی و در نهایت موضوع فقهی است، به همین دلیل بسیاری از آرای کلامی متاثر از اجتهادات فقهی ونگاه فقیهانه هستند و هر گونه اشتباه در اندیشه ، تاثیر بسیاری در خطاهای فقهی می گذارد.
در خصوص مخالفان مذهبی به سراغ قرآن می رویم و بر مبنای معرفتی آن را از منظر قرآن بررسی می کنیم.طرد و برخوردهای خشن با مخالفان عقیدتی از آنجا سرچشمه می گیرد که فرد اعتقاد خود را صحیح و اعتقاد دیگران را باطل می داند، تا جایی که به خود اجازه می دهد برای نابودی آنان قدم بردارد.اما اگر ثابت شود که نگاه قرآن به انسانها بر این مبنا می باشد که اعتقاد انسان متکی به عوامل گوناگونی است.محیط تولد، پدر و مادر ، احساسات و ادراکات مختلف، شرایط تاریخی و اجتماعی و جغرافیایی و فرهنگی،که همه اینها در عقیده انسان تاثیر می گذارد و به صورت گریز ناپذیر شرایطی را به وجود می آورد که فردی در محیط زندگی تابع این مذهب و فردی در محیطی دیگر تابع مذهب دیگر می شود. با چنین تحلیلی از درک های متفاوت انسانها در فهم حقایق علمی و معارف دینی و اختلاف شرایط و محیط ها، اختلاف دینی طبیعی و به عنوان واقعیتی اجتناب ناپذیر تلقی می گردد. وقتی مطالعه بیشتر و کمتر فرد باعث اختلاف در فهم و تفسیر قرآن می گردد، وقتی شرایط روحی و اخلاقی، باعث اختلاف فهم ها می گردد، وقتی که عوامل بیرونی و محیطی و حتی رفتارهای حاکمان تاثیر گذار در اعتقاد فردی می گردد، نمی توان همه اختلافات ا عتقادی را به حساب سرکشی، طغیان ، عناد وسرپیچی از حق گذاشت. قرآن کریم به هر دو عامل توجه دارد، هم جایی که اختلاف، نتیجه شرایط طبیعی و نکات پیشین است، و هم جایی که در اثر سرکشی، طغیان ، عناد و سرپیچی از حق، اما واقعیت آن است که عمده این اختلاف ها در جوامع ناشی از جحد و انکار حقیقت و از روی سرکشی نیست و ثمره طبیعی و منطقی محیط وتربیت و ازقبیل اختلاف دسته نخست است که به تعبیر قرآن : وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ (هود/۱۱۸) .همواره در اختلاف هستند و این اختلاف در علم سابق و ازلی خداوند تعلق گرفته و بر طرف کردن آن به قهر و غلبه ساخته نیست و وقتی خداوند می گوید : وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لامَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ .(یونس /۹۹) مشیت خداوند تعلق نگرفته که همه در روی زمین ایمان آورند و همه یک گونه مومن باشند و عقیده واحدی داشته باشند و این انتخاب و اراده در گزینش راه و خصوصیات آن دخالت داشته ،بنابراین دلیلی ندارد که صاحبان مذاهب بخواهند آثار عملی و خشونت باری ایجاد کنند و رفتار مسالمت آمیز با پیروان مذاهب مخالف را به جنگ و نزاع تبدیل کنند.
به همین دلیل روایات فراوانی از اهل بیت رسیده که این مسالمت را تشویق و ترویج می کنند.در روایتی از امام صادق رسیده است : اگر مردم بدانند که چگونه خداوند تبارک و تعالی این خلق را آفرید، هیچ کس دیگری را ملامت نمی کند.(حر عاملی،ج۱۶،باب ۱۴،ص ۱۶۱، حدیث ۲۱۲۴۳، آل البیت).
و در حدیثی دیگر از ایشان درباره مدارا و مسالمت با مخالفان می فرماید: خداوند اسلام را هفت سهم قرار داده، سپس آن را بین مردم تقسیم کرد و به بعضی یک سهم داد و به برخی دیگر دوسهم و ... پس برآنکه یک سهم دارد ،دو سهم از اسلام را تحمیل نکنید ،زیرا بر ایشان سنگین آمده، متنفرشان می کند ، بلکه با ایشان مدارا کنید و برای ایشان ورود به اسلام و مراتب آن را آسان بگیرید، آنگاه حضرت به شرایط تاریخی عصر خود اشاره می کنند و می فرمایند :
اما علمت ان اماره بنی امیه کانت بالسیف والعسف والجور، وان امامتنا بالرفق والتالف والوقار والتقیه وحسن الخلطه والورع والاجتهاد، فرغبوا الناس فی دینکم وفی ماانتم علیه.(همان ،ح۲۱۲۴۸،ص۱۶۵).
بنی امیه با شمشیر و خشونت و ستم بود و رهبری وامامت ما با مدارا و الفت و آرامش و نگهداری و رفتار خوب و خویشتن داری و اجتهاد در راه علم و معرفت است، پس از این روش مردم را به دین جذب و ترغیب کنید.
۲- پرهیز از طرح مسائل اختلاف برانگیز و بی ثمر مذهبی
یکی از عوامل وحدت بخش در جامعه اسلامی، پرهیز ازطرح مسائل بی ثمر مذهبی و درگیرکردن جامعه به موضوعاتی است که نه تنها هویت دینی جامعه را تقویت نمی کند و به معنویت و اخلاق اسلامی مدد نمی رساند، بلکه موجب ایجاد افزایش تنش ، اختلاف در میان فرقه های مذهبی می گردد .معمولاً بسیاری از مسائل سطحی دینی که گاه شکل شعار به خود می گیرد و در تقویت معنویت و تعمق دین تاثیر ندارد، از سوی کسانی طرح می شودو فضای آرام جامعه به موضوعاتی درگیر می شود که نه در جهت تقویت فرهنگ اهل بیت است ونه در جهت رونق سنت نبوی.
دراین زمینه چند نکته حائز اهمیت است:
۱- روح کلی و جانمایه دعوت قرآن، نهی از جنگ و دشمنی و شقاق و قطعه قطعه کردن اجتماع مسلمانان است .بنابراین هر حرکتی که در جهت ضدیت همدلی وهمکاری باشد،برخلاف دستورقرآن است: وَ أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ (انفال/۴۶).
از اختلاف و نزاع در دین بپرهیزید که سست شوید و مهابت شما ازبین برود.
چنانکه از امام صادق نقل شده است: لا تخاصموا بدینکم فان المخاصمه ممرضه للقلب.برای دین خود با مردم ستیزه نکنید، زیرا ستیزه جویی بیمار کننده دل است.(مجلسی، ج۲،ص۱۳۳).
۲- ازنظر قرآن ،چون تدبر در آیات و معارفش موجب بروز دیدگاههای مختلف می گردد،لذا قرآن دستور می دهدبا شیوه نیکو بحث انجام گیرد وتنهاراه دعوت به خداوند یک راه رسمیت دارد و آن برخورد با اندیشه از طریق جدال با احسن است:
ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ (نحل/۱۲۵)
باحکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن با آنان به شیوه ای که نیکوتر باشد مجادله نما.
نتیجه چنین برداشتی از عرضه دین وبرخورد با دیدگاه مخالف، پرهیز از اموری است که برخلاف جدال با احسن است، یعنی چیزهایی که موجب تشدید اختلاف و نتیجه گرفتن از دعوت می گردد، چون این آیه در مقام بیان شیوه تبلیغ و دعوت مردم به دین و راه الهی است که در آن تنها یک طریق راپیشنهاد می کند و آن را موفقیت آمیز در مقام دعوت دینی می شماردو آن روش حکمت و موعظه حسنه است که با بحث های بی ثمر و جدالهایی که ایجاد کینه می کنند سازش ندارد.
۳- از لوازم جدال احسن ، پرهیز از مسائل اختلاف برانگیز و کاستن تنش ها است.زیرا وقتی فضای گفتگو و شنیدن فراهم می گردد که محیط دوستی و آرامش برقرار شود و افراد در پی شنیدن سخن یکدیگر و تامل درکلام باشندونه غلبه و تحکم بر دیگری .جدال احسن با تالیف قلوب حاصل گردد و اختلاف برانگیزی تحریک قلوب است و نه تالیف قلوب. قرآن مناظره و بحث را ممنوع نمی کند ،اما همین وظیفه را با عنوان تبلیغ و رساندن در جایی می داندکه فضا برای رساندن ایجاد گردد و اگر در جایی هیاهو و قیل و قال است و صداهابلند ویا فضای گفتگو مسموم است ، بحث بی ثمر و تبدیل به مخاصمه گردیده،مخاصمه ممنوع می شود.امام باقر درروایتی می فرماید : لاتخاصموا الناس فإن الناس لو استطاعوا ان یحبونا لأحبونا.(مجلسی ،ج۲،ص۱۳۲،ح۲۱) با مردم( و مخالفان عقیدتی خود)مخاصمه نکنید،زیرا مردم اگر توان آن داشته که ما را دوست بدارند،دوست خواهندداشت.
این نکته هم به لحاظ منطقی برای دعوت گران مهم است و هم به لحاظ روان شناسی ،بویژه آنکه اگر موضوعات از اموری باشد که در نهایت ثمر دینی و عملی ندارد و جنبه تاریخی دارد،که هم نقل قولها متفاوت است و هم تفسیرهای آن و اگر طرفدار مذهبی این نقل را بگیرد،مقابلش نقل دیگر را و اگر این طرف تحلیل و تفسیر خاص را به دیگری با تحلیل و تفسیری دیگر مقابله می کند و در نهایت جز آلوده شودفضای صمیمیت و دوستی و الفتی که قرآن از ما می خواهد ،چیزی عاید نخواهد شد، و تازه هر یک سر خط اول ایستاده اند.
۳-جلوگیری از تحریک احساسات و توهین به مقدسات
بی گمان یکی از عوامل وحدت بخش ،بلکه از مهمترین آن احترام به مقدسات صاحبان مذاهب و مواظبت بر رعایت ادب در گفتار در ذکر نام آنها ست.این اصل عقلایی است که آنچه را بر خود نمی پسندی بر دیگران مپسند.اگر ما نمی خواهیم به بزرگان ،علما و دانشمندان ما بی ادبی شود ،دیگران نیز چنین خواسته ای دارند.قرآن کریم این اصل را حتی درباره بت پرستان و کسانی که به جز خدا را می پرستند مطرح می کند:
وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ (انعام /۱۰۸)
و آنهایی راکه جز خدا را می خوانند،دشنام مدهید که آنان از روی دشمنی و به نادانی خدا را دشنام خواهند داد.
این اصل است که خداوند در قرآن مطرح می کند: لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ.( انعام /۱۰۸) اینگونه برای هر امتی کردارشان آراسته می گردد و اعتقاد پیدا می کند. وقتی خداوند درباره غیر مسلمانان چنین می گوید ،این اصل درباره شخصیت های مورداحترام درمیان مسلمانان بیشتر صادق است که نباید زمینه اختلاف و کینه و تحریک احساسات را فراهم کرد.
شاهد بر همین معنا، روایت امام رضا علیه السلام است که ابراهیم بن ابی محمود خراسانی به آن حضرت می گوید: من روایاتی را در فضل اهل بیت و مخالفین آنان می بینم که مانندش را پیش شما نمی شناسم ، حضرت پس از توضیحاتی در هدف سازندگان احادیث دروغین و دسته بندی آنها،درباره دشنام به آنان می فرماید:
و ثالثها التصریح بمثالب اعداءنا، فاذاسمع الناس الغلو فینا کفروا شیعتنا و نسبوهم الی القول بر بویتنا ...واذا سمعوا مثالب اعداءنا باسماءهم و قد قال الله عزوجل: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ.(صدوق ،عیون اخبار الرضا،ج۱،ص۳۰۴).
و دسته سوم کسانی هستند که با صراحت به بدگویی دشمنان ما می پردازند و آنگاه که مردم غلوهایی که آنان در حق ما ساخته اند را می شنوند، شیعیان ما را تکفیرمی کنند، وشیعیان ما را کسانی می دانند که قائل به ربوبیت ما هستند...و وقتی بدگویی دشمنان ما را در احادیث ساختگی که به نام و ذکر آنها آمده، می شنوند [ما را دشنام می دهند]،در حالی که خداوند فرموده است:و آنهایی که جز خدا را می خواننددشنام مدهید که آنان از روی دشمنی و به نادانی خدا را دشنام خواهند داد.
از این روایات به خوبی استفاده می شود ،در عصر حیات اهل بیت روایاتی جعلی به نام آنان در جهت آلوده کردن فضای دینی در میان مسلمانان ساخته می شده است و هدف از وضع این روایات تشدید درگیری و مخالفت و تحریک احساسات و ایجاد دشمنی با اهل بیت بوده است و حضرت این حرکت را محکوم می کند و به ا ین آیه استشهاد می کند.بنابراین وقتی قرآن کریم حتی با کسانی که رفتار زشت و مخاصمه و جنگ طلبانه دارد می فرماید :
وَ لا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَ لاَ السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَداوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ. (فصلت/۳۴)
و نیکی با بدی یکسان نیست.بدی را به آنچه خود بهتر است دفع کن،آنگاه کسی که میان تو و میان او دشمنی است گویی دوستی یکدل می گردد.
در فضای فرهنگی جامعه اسلامی نباید تقابل باشد ،نباید توهین باشد،در این آیه خداوند نمی خواهد که شما رقیب را رام کنید،بلکه می خواهد دشمنی را از بین ببرید،عداوت را طرد کنید و این با خوبی کردن و بدی را با نیکی پاسخ دادن است.قرآن مجید در یک منشور محکم اخلاقی می گوید:
وَ قُلْ لِعِبادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوًّا مُبِيناً (اسراء/۵۳). به بندگان من بگو نیکوترین سخن را بگویید و خوب بزنید ،همانا شیطان در دل ها وسوسه می کند و از آغاز دشمن آشکار انسان بوده است و تسلیم است که ناسزاگویی سبب فتنه و عداوت می شود.
به همین دلیل مرحوم مجلسی از شیخ طوسی از حضرت علی علیه السلام درباره اصحاب پیامبر به یاران خود فرمود:
اوصیکم فی اصحاب رسول الله لا تسبوهم، فانهم اصحاب نبیکم وهم اصحابه الذین لم یبتدعوا فی الدین شیئا و لم یوقروا صاحب بدعه، نعم اوصانی رسول الله فی هولاء.(مجلسی،حیاه القلوب،ج۲،ص۲۶۱ و قریب به همین مضمون، بحارالانوار، ج۲،ص۳۰۶) شما رادرمورداصحاب پیامبر خدا سفارش می کنم ،آنان را سب(ناسزا)نکنید که اینان اصحاب پیامبر شما هستند، اصحابی که در دین بدعتی نگذاشتند و بدعتگذار را احترام نکردند.آری رسول خدا در مورد اصحاب به من سفارش فرمود.
حضرت این مسئله را در کلامی دیگر درجنگ صفین هنگامی که شنیدعده ای از اصحابش شامیان را دشنام می دادند، فرمود:انی اکره لکم ان تکونوا سبابین.(نهج البلاغه،خ۲۰۶) من خوش ندارم که شما دشنام دهنده باشید و در ذیل می فرماید:اما اگر کردارشان را یاد آور می شدید و کارهای نا شایسته آنان را بر می شمرید، به راست نزدیک و معذورتر بود.شما به جای دشنام به آنان می گفتید:اللهم احقن دماءنا و دماءهم و اصلح ذات بیننا و بینهم.بار پروردگارا خون ما و آنهارا حفظ کن.بین ما و آنها اصلاح نما وآنان را ازگمراهی به راه راست هدایت فرما.
این شیوه حضرت حتی در مورد کسانی که با او جنگیدند و خلافتی که مسلمانان با او بیعت کرده بودند نقض کرده و خون مسلمانان را ریخته بودند، انجام می گیرد و نشان می دهد که حضرت چگونه به مسئله ادب درگفتار و ناسزاگویی نکردن پایدار بوده است.و این شیوه در کنار سیره آن حضرت با خلفا و ارتباط و همکاری با آنان آشکارتر می شود.ایشان پس از انتخاب خلیفه اول، هنگامی که گروهی به سوی خانه امام سرازیر شدند تا در مقابل ابوبکر با وی بیعت کنند،بر خلاف انتظار در پاسخ کسانی که دست بیعت به سویش دراز کرده بودند چنین فرمود:
شقوا امواج الفتن بسفن النجاه و عرجوا عن طریق المنافره، و صغوا تیجنان المفاخره، افلح من نهض بجناح او استسلم فاراح...(نهج البلاغه،خ۵).ای مردم امواج کوه پیکر فتنه ها را با کشتی های نجات (علم،ایمان و اتحاد) در هم بشکنید،از راه اختلاف و پراکندگی کنار آیید.تاج تفاخر و برتری جویی را از سر بنهید.دو کس راه صحیح پیمودند.آنکس که با داشتن یارو یاور و نیروی کافی به پای خاست و پیروز شد و آنکس که با نداشتن نیروی کافی کناره گیری کرد و مردم را راحت ساخت.
و لذا با شرافت و بزرگواری درباره یکایک خلفا سخن می گوید، اگر نقدی دارد در ضمن همکاری باآنان بیان می کند. او به مناسبت شهادت محمد بن ابی بکر در دوران خلافت خود به یاران خویش خطا به ای خواند و چنین گفت:
چون ابوبکر زمامدار امور شد ،به آسان گیری و محکم کاری پرداخت و به مردم نزدیک شد و اعتدال به خرج داد،پس باوی از راه نصیحت و خیر خواهی مصاحبت کردم و در آن چه خدا را اطاعت می کرد،با کوشش تمام او را اطاعت نمودم و هیچگاه طمع نکردم که حادثه ای برای او پیش آید ومن زنده بمانم در زمام امری که باوی گفتگو داشتم به سوی من بازگردد.(ثقفی کوفی، الغارات،ج۱،ص۳۰۷). این شیوه را عملاً در دوران زمامداری ابوبکر و عمر و عثمان انجام داد و با همکاری خود در جاهای مختلف از اختلاف و درگیری پرهیز کرد. به عنوان نمونه باارائه نظرهای مشورتی و راهنمایی در جهت حفظ آنان در صورتی که مدینه را ترک کنند ، برای جنگ با رومیان در مشورت ابوبکر و برای جنگ با ایرانیان در مشورت عمر مانع از کشته شدن احتمالی آنان شد.(ابن کثیر،البدایه والنهایه،ح۱۶،ص۳۱۵،نهج البلاغه،خ۳۴وخ۱۴۶)وحتی به طور کلی در اثر جنگ های خلیفه دوم به ویژه در جنگ هایی که امر بر وی مشتبه می گردید و نیازمند مشاوره با امام علی بود، از مشورت دریغ نمی کرد.به همین دلیل در تاریخ آمده است که گاه حضرت علی جانشین خلیفه دوم در نبود وی می شد، چنانکه پس از اینکه امام علی مانع از شرکت مستقیم خلیفه دوم در جنگ ها شد، خلیفه عمر، تصمیم گرفت که سپاه مسلمین را از پشت سر مدیریت و تقویت کند.این امر مستلزم آن بود که خلیفه از شهر خارح شود و تا نزدیکی میادین جنگ پیش رود.از این رو یک بار وقتی قرار شد برای سپاه اسلام در جنگ قادسیه نیروی کمکی فرستاده شود، به همراه لشکریان برود، عملی را که افزون بر منصب قضاوت جانشینی خود در مدینه بگرداند.ابن اثیر جزری (م ۶۳۰)در این باره می نویسد: و کان علی القضاء فیما ذکر علی بن ابی طالب ...ثم جمع وجوه اصحاب رسول الله (و اعلام العرب)و ارسل الی علی وکان استخلفه علی المدینه(الکامل،ج۲، ص۳۰۹، دارالکتب العربی، ط۲،۱۳۸۷ ق) و علی بر قضاوت شهر حکمرانی داشت و اصحاب پیامبر خدا و اعلام بزرگان را گردآوری کرد و به دنبال علی فرستاد و او را جانشین خود در مدینه گردانید.
و موارد دیگری از همکاری، تعامل میان اهل بیت پیامبر و خلفاء و صحابه وجود داشته و اگر کسانی در فضای تعارضات مذهبی این اختلافات را تبدیل به ضدیت ،توهین و خروج از فرهنگ دینی و ادبی جامعه اسلامی کرده ،اند ، نشان می دهد که با واقعیات تاریخی سازش ندارد و بر خلاف سیره و مشی امام علی است.
و این داستان تنها منحصر به یک مورد نیست ، موارد دیگری از قبول جانشینی امیر مومنان نسبت به خلیفه دوم(ر ک ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه ،ج۳/۳۷)و همکاری با خلیفه سوم عثمان بن عفان به اقتضای شرایط و رعایت مصالح بوده است، که اوج این همکاری ها در جریا ن حکومت خلیفه سوم و مشورت دادن درباره توحید مصاحف، نظارت بر صحت آنها و در جریان محاصره منزل عثمان مشاهده می گردد.زمانی که خلیفه سوم سخت گرفتار است و کمتر یار و یاوری دارد، و شهر مدینه مرکزآشوب و درگیری و افراد در اطراف خانه عثمان گرد آمده اند، درچنین شرایطی امام علی به عثمان کمک کرد و هر چند نسبت به تبعیض ها و حیف و میل هایی که از سوی اطرافیان و عمال عثمان انجام می گرفت و حضرت انتقاد می کرد، اما آن حضرت سعی داشت فتنه را فرو به خواباند و آنگونه که عثمان از امام علی خواست تا با مردم صحبت کند ونگذاردکه بر او بشورند، امام در خواست او را پذیرفت و با مردم صحبت کرد، مشروط بر آنکه عثمان به وعده هایی که می دهد، عمل کند.(بلاذری ، انساب الاشراف، ج۵،ص۱۱۱).و همه این موراد باز نشان می دهد این تعامل ها تا چه حدی در جهت کاهش دادن اختلاف ها و توجه به وحدت بوده است.
۴- پرهیز از تکفیر صاحبان فرقه های اسلامی
یکی از عوامل وحدت بخش در راستای ایجاد فضای سالم ایمانی و دینی وفرو کاهش دادن اختلافات و کاستی از تنش ها ، پرهیز از تکفیر کردن است.متأسفانه یکی از بیماریهای جوامع مذهبی رواج تکفیر مخالفان فکری و عقیدتی است.این مذهب آن مذهب را تکفیر می کند و آن یکی این یکی را. این مذهب خود را برحق و دیگری را برباطل می شمارد و بر عکس. تا جایی که در میان پیروان مذاهب فضای سخت و شکننده ای ایجاد می شود که تحمل یکدیگر را ندارند و دست کم بدبینی و کینه در جامعه مسلمین ایجاد شده تا جایی که با ادیان دیگر تعامل می کنند و اما با معتقدان مذاهب اسلامی حاضر به همکاری نیستند.خدای آنها یکی است، قبله آنها یکی است، اما یکدیگر را به کفر نسبت می دهند.
بیماری تکفیر عموماً درمحیط های رشد نیافته از آنجا شکل می گیرد که فرد تصور می کند چون نظرات او درست است، پس دیگری بر باطل و گمراه وقابل تکفیر است. البته طبیعی است که هر فردی نظرات خود را حق وصحیح بداند، اما باید احتمال بدهد که دیگری درباره عقیده او چنین فکر نمی کند و با مقدماتی که در زندگی و محیط دینی تربیت یافته، به نتایج فکر او نرسیده و بسا با مستندات و براهین دیگری به نتیجه ای مخالف آنچه اوعقیده دارد، واصل شده و لذا در پیشگاه خداوند عناد و لجاجی نکرده وبه اصطلاح قرآنی برحق سرپوشی (کفر)نگذاشته ومعذوراست و اگر قرار باشد، هرکس چنین انجام دهد، هر مذهبی مذهب دیگر را تکفیر کند. همه پیروان مذهبی توسط پیروان مذهب دیگر کافر شده اند و این روش موجب درگیری، دو دستگی و رواج تعصب کورکورانه وحب و بغضهای غیرمنطقی و دسته بندی های کاذب و احیاناً نسبتهای خلاف واقع خواهد شد و به رواج کینه، جنگ و برادر کشی خواهد انجامید و به نفع هیچ مذهبی نیست که با این روش با مخالفان خود برخورد کند.به هر حال در قرآن کریم این روش مذمت شده است: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً. (نساء/۹۴).
ای کسانی که ایمان آورده اید، چون در راه خدا زمین را طی می کنید، وارسی کنید و به کسی که نزد شما اظهار اسلام می کند مگویید تو مؤمن نیستی.
مفهوم این پیام قرآنی آن است که در گشت و گذار و ارتباط با جوامع و ملتها که انسان افکار و اندیشه های متفاوتی را می بیند، به مجرد اینکه دید کسی بر خلاف عقیده او سخن می گوید، آن کس را طرد ولعن نکند و به دیگران نسبت نا مسلمانی ندهد .ممکن است افراد آن گونه که شما می اندیشید، نیاندیشند، اما دلیل برآن نیست که آنها تکفیر شوند.
در روایتی از امام صادق در مذمت تکفیر دیگران چنین رسیده است:
ملعون ملعون من رمی مؤمنا بکفر و من رمی مؤمن بکفر فهو کقتله
(قمی،عباس، سفینه النجاه ،ج۴،ص۲۳۲،ماده کفر، و بحار الانوار،ج۷۲،ص۲۰۹).
از رحمت خدا بدور باد، بدور باد کسی که مؤمنی را بکفر نسبت می دهد و کسی که مؤمنی را به کفر نسبت می دهد مانند آن است که او را کشته است.
و در روایتی دیگری آن حضرت نیز می فرماید:وای بر شما که لعن به مؤمنان داشته باشید و آنها را تکفیر کنید.(کلینی،اصول کافی، ج۱،ص۳۶۰).
و نیز صدوق از سلیم بن قیس از امیر مؤمنان نقل می کند که شنیدم می فرمود:
احذروا علی دینکم ثلاثه...رجلاًً قرأ القرآن حتی ذا رأیت علیه بهجه، اخترط سیفه علی جاره و رماه بالشرک، قلت یا امیرالمؤمنین ایها اولی بالشرک؟ قال الرامی.(خصال،ص ۱۳۹، مجلسی، بحارالانوار، ج۷۲، ص۳۳۷، بیروت).
از سه گروه در دین خود برحذر باشید.مردی که قرآن می خواند تا جایی که دیده می شود شوق و بهجتی نشان می دهد، اما شمشیر خود را بر همسایه خود می کشد و او را به شرک نسبت می دهد، پس گفتم ای امیر مؤمنان کدام یک به شرک نزدیک تر هستند، آن حضرت فرمود : آن کس که نسبت شرک به دیگران می دهد.
جالبتر از همه اینکه امیر مؤمنان علی مخالفان خود را و حتی کسانی که علناً حضرت را دشنام می دادند و در مرحله ای با حضرت جنگیدند، تکفیر و متهم به کفر و ارتداد و امثال اینها نکرد و از این شیوه ها در برخورد با مخالفان خود استفاده نکرد.از امام باقر در این باره نقل شده است:
ان علیاً لم یکن ینسب احداً من اهل حربه الی الشرک و لا الی النفاق و لکنه کان یقول هم اخواننا بغوا علینا.(حر عاملی،وسائل الشیعه، ج۱۵، ص۸۳،حدیث۱۰،شماره سلسل ۲۰۰۳۲،آل البیت).
علی هیچ یک از افرادی را که با او جنگیدند به شرک و نفاق متهم نکرد و آنان را تکفیر نکرد، بلکه می گفت آنها برادران ما هستند که به ما ستم کردند.
البته منظور حضرت از اخوان و برادران، اصطلاح در فرهنگ کتابهای فقهی نیست.بویژه درمورد اهل شام. این کلمه قرآنی است، چنانکه قرآن می فرماید: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ.،بلکه مفهومی حتی توسعه یافته تر از آن است، چنانکه قرآن درباره قوم شعیب و ثمود تعبیر به اخ می کند : وَ إِلى‏ مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً (هود/۶۱). وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى‏ ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً. (هود/۸۲).چنانکه همین معنا در روایتی از امام سجاد نقل شده است. (ر.ک:هویزی،نور الثقلین، ج۲، ص۴۵، ح۱۰۸).
یکی از نکات جالب توجه در ارتباط با تکفیر مذهبی، مذمت عجب است. عجب یعنی شیفتگی به دینداری خود است، که آثار و پی آمدهایی دارد که در روایات اهل بیت از آن برحذر داده شده است، چون کسی که همه محور دین و اسلام را خود می داند،گویی که سخنگوی اسلام است ، به راحتی دیگران را تکفیر می کند .در روایتی از پیامبر آمده است:
شرار امتی الوحدانی المعجب بدینه، المرائی بعمله، المخاصم بحجته.(متقی هندی،کنز العامل، ج۳، ص۵۱۵، ح۷۶۷۵). بدترین امت من کسی است که شیفته دین وریا کننده به عمل خود است و با حجت و دلیل با دیگران به نزاع می پردازد و ستیزه جویی می کند. و در روایاتی از اهل بیت آمده است: کسانی که خود را به پندار خویش رهیافته و دیگران را گمراه می بینند، خوراک دوزخ و درقعر هلاکت هستند. (جعفریات ، ص۱۹۲، صحیح مسلم،ج ۴، ص۱۲۹،ح۲۰۲۴).
بنابراین، عنایت به زدودن فرهنگ تکفیر از جامعه دینی، وجهه دیگر وحدت است، زیرا مبدء نزاعهای مذهبی و مجوز دادن برای بی حرمتی و طرد ،از تکفیر آغاز می گردد و با توجیهاتی به ظاهر پسند مجوز قتل گرفته می شود،حال اگر این فرض گذاشته شود که معیار اسلام آن گونه که از پیامبر نقل شده،مشترکات است:
من استقبل قبلتنا و صل صلاتنا و اکل ذبیحتنا فله ما لنا و علیه ما علینا .(صدوق، خصال، ج۱،ص ۱۷۸،ح۲۳۷).
کسی که مانند ما به قبله نماز می خواند و نمازی مانند مسلمانان می خواند، وهمانند مسلمانان حیوانات را ذبح می کند و می خورد، همه حقوق واحکام متقابل مسلمانان دارد.
بدون شک اگر با تکفیر در هر سطحی مبارزه شود، نتیجه ای جز تعالی فکر وشفاف شدن حقایق ونزدیکی قلوب وکاهش اختلافات نخواهند داشت و دیگر کسی از این تکفیرها سوء استفاده برای ایجاد جنگ مذهبی نخواهد کرد.
۵- رعایت حقوق اجتماعی
یکی دیگر از عوامل موثر در وحدت بخشی جوامع مسلمانان، توجه به حقوق متقابل صاحبان مذاهب واقلیت های مذهبی است.مراد از این رعایت حقوق اجتماعی و سیاسی، فرصت و امکان مساوی برای انجام مراسم و اعمال عبادی متناسب با دیدگاههای مذهبی آنان در یک کشور از سوی دولتهای اسلامی است.لازمة به رسمیت شناختن اختلاف و تنوع افکار، طبایع و سلایق بشری _ که در آغاز این نوشته به آن اشاره گردید و توضیح داده شد که این گوناگونی اندیشه ها وعقاید طبیعی است ـ پذیرش اصل رعایت حقوق متقابل یکدیگر است و گرنه آن وحدت طلبی که قرآن به آن دعوت می کند، عملاً تحقق نخواهد پذیرفت .زیرا بسیاری از منازعات اجتماعی و سیاسی از آنجا شکل می گیرد که افراد و گروهها و صاحبان مذاهب احساس ستم و بی عدالتی در حق خود می کنند و در صورتی که از حق آزادی اندیشه و بیان و برگزاری مراسم و انجام تکالیف نداشته باشند و یا در کشور حقوق اجتماعی و سیاسی آنان مانند دیگر شهروندان استیفا نگردد،احساس ظلم می کنند و به حساب ایجاد محدودیت و تبعیض مذهبی گذاشته می شود، و چون تبعیض در هر حال ستم است، با آموزههای قرآنی ناسازگار است.قرآن کریم با نفی اکراه در دین: (در آیات سوره بقره/۲۵۶، یونس/ ۹۹) یا به طور مستقیم حق آزادی دینی را پذیرفته ویا آن که با بیان آزادی انسان ها حتی در صورت انتخاب نادرست، و با بیان عدم مشروعیت الزام مخالفان به تظاهر به حق ـ که خود بخشی از هویت دینی و مذهبی حق است، زمینه اجازه فرصت برای انجام تکالیف را فراهم ساخته است، زیرا بین نفی اکراه در دین و آزادی ملازمه است.اگرنباید کسی رامجبورکرد، پس می توان اندیشه وعقیده ای متفاوت داشت ،ازاینرو وقتی اطلاع رسانی انحصاری است، یا انجام شعار دینی در محدودیت است، به صورت مستقیم افراد در محدودیت هستند.هنگامی که اقامه شعائر و ایجاد مراکز عبادی برای غیر مسلمانان جایز است و حکومت های کشورهای مسلمان پذیرفته اند که مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان بتوانند مراکز عبادت داشته باشند و برخی از مفسران به مناسبت تفسیر این آیه شریفه : لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيراً(سوره حج /۴۰).
و اگر خدا بعضی از مردم را با بعضی دیگر دفع نمی کرد، صومعه ها و کلیساها و کنیسه ها و مساجدی که نام خدا در آنها بسیار برده می شود،سخت ویران می شد.
گفته اند : این که قرآن فریضه جهاد و دفاع را به عنوان پیشگیری از انهدام صومعه ها ،کلیساها و کنیسه ها و مساجد ذکر کرده است، دلیلی براین است که نمی خواهد هرگز مراکز اقامه شعار مذهبی و عبادی غیر مسلمانان نابود شود، زیرا مدلول التزامی این سخن، احترام به مذاهب ،آزادی انسانی در مقام عبودیت و پرستش خداوند است.اگر قرآن برای مراکز مختلف عبادی انسانها ارزشی قائل نبود، یکی از نتایج دفاع و انگیزه جهاد را برای حفظ این مراکز ذکر نمی کرد.و از میان فوائد بسیار دفاع و جهاد، بقای پایگاه های عبادی رابر نمی شمرد.
وآنگهی، این مراکز عبادی را در جنب مسجد قرار می دهد و به همان اندازه که برای مساجد در میان مسلمانان احترام قائل می شود، برای آن مکانها نیز احترام و ارزش قائل می شود.(از باب نمونه ر.ک:فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ج۱۶،ص۸۴، بیروت، دارالملاک، همچنبن قرطبی، الجامع لاحکام، ج۶، ص۷۰).
بنابراین وقتی مراکز دینی غیر مسلمانان پذیرفته می شود، آزادی انجام مراسم برای مسلمانان درهر مذهبی که باشند به طریق اولی پذیرفته شده و حق آنان محفوظ است.(درباره آزادی برای ایجاد مراکز عبادت و اجرای مراسم دینی ر.ک ایازی، آزادی در قرآن،ص۳۹۳). زیرا یکی از لوازم آزادی اجتماعی، اجازه اقامه شعائر و ایجاد پایگاهها و مراکز عبادی است که به عنوان شهروند جامعه دینی محسوب می شوند.اگر ثابت کردیم که در جامعه اسلامی کسی را نمی توان به زور و اجبار ملزم به پذیرش عقیده ای کرد، الزاماًً پذیرفته ایم که او می تواند عقیده خود را داشته باشد و اعمال و مناسکی را که مرتبط به عقیده اوست انجام دهد وتنها با انتخاب و اختیار آزادنه او از مذهب شما، موضوع دگرگون می شود.
نکته دیگر، هر مخالف عقیدتی، دارای مجموعه ای از عناصر عقیدتی است که به آنها عشق ورزیده، مقدسشان می شمارد و می خواهد آن را به خوبی انجام دهد. وقتی قرآن کریم بدگویی به مشرکان را نهی می کند.(انعام/۱۰۸)نشان می دهد که رفتار با مخالفان عقیدتی (خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان ) باید به گونه ای باشدکه احساسات آنها جریحه دار نشود،چه به صورت سلبی از طریق توهین به مقدسات، ودر مانع شدن از انجام مراسم دینی.به همین دلیل آیه: وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ (انعام/۱۰۸) وچه به صورت ایجابی در رعایت حقوقی که احساسات آنان راجریحه دارمی کندوموافق عقیده آنان نیست و تعیین خط قرمزی برای مجادلات و مناظرات عقیدتی است برای غیر مسلمانان(تا چه رسد به مسلمانان)و هم آغازی برای روش تعیین حق آزادی انجام مراسم دینی در سطح رفتارهای اجتماعی و رعایت ارزش های دینی آنان.
این طبیعی است که شیعیان در کشورهایی که در اقلیت هستند، طالب برگزاری مراسم عزاداری و انجام مراسم دینی در کانون و محافل خود هستند و سنیان بر عکس چنین خواسته ای را در کشورهایی که در اقلیت هستند داشته باشند.
از سوی دیگر وقتی سخن درباره رعایت حقوق اجتماعی می شود،تنها یک بخش آن حق آزادی مراسم مذهبی و دینی و انتشار کتاب،و تبیین دیدگاه ها و اندیشه های آنان است و بخشهای دیگر آن در به رسمیت شناختن حقوق اسلامی مخالفان مذهبی با همه دامنه آن در جامعه است.حقوقی که بهره مند شدن فرد از حق تصمیم گیری و دخالت در سرنوشت خود و جامعه می باشد.این حقوق شامل مسائل زیر می گردد:
۱- بهره مندی از حقوق مدنی که مطابق با احکام و شریعت خود باشد و بتوانند در انتخاب همسر، مسکن، روابط مدنی آن برطبق مذهب خود انجام دهندو کسی مانع آنها نشود.
۲- بهره مندی از حقوق شهروندی، حق انتخاب، حق بیان و آزادی اندیشه، حق آزادی سیاسی بمانند دیگر شهروندان مسلمان و مشارکت در فعالیت های سیاسی و تشکیل حزب و داشتن روزنامه و مجله و هم شکلی و همانندی عملی و ظاهری در میان همه مسلمانان با هر مذهب وعقیدهای که هستند.
دلیل این حقوق از قرآن روشن است.وقتی درقرآن کریم برقراری اخوت دینی برای همه مسلمانان در سطح مشترکات اصولی دین قائل است و این اخوت فراتر از اثبات حقوق اولیه انسانی برای اقلیت های دینی غیرمسلمان است، قهراً فراتر از حقوق، رعایت برادری و دوستی و محبت و تأکید بر همانندی است.
در مکتب اهل بیت نه تنها برای مخالفان حقوق اولیه ثابت شده و اختلاف مذهبی مانعی برای ارث و ازدواج آنان در کنار موافقان مذهبی شناخته نشده (آن گونه که برای اهل کتاب و غیر مسلمانان منع شده است) و همانندی و هم شکلی با ایشان در جامعه اسلامی مطلوب شناخته شده، بلکه ائمه اهل بیت، حقوق ثانوی متعددی برای مجموعه مسلمانان از جمله مخالفان مذهبی را باز گفته اند، که بعداً درباره آن صحبت خواهیم کرد.
به هر حال، اگر قبول کردیم که مخالفان مذهبی مسلمان، مانند همه پیروان مسلمان، دارای حقوق مشترک و مساوی است و پذیرفتیم که آزادی حق انسان است و آدمی چون موجودی محق است، حق دارد که انتخابگر باشد، چون آزاد است، حق تصمیم گیری دارد.حق داشته باشد چناچه به او تعدی شد به مراجع و محاکم ملی مراجعه کند و دعوایش را در دادگاه مستقل و بیطرف طرح نماید و دستگاه قضایی موظف باشدکه علنی به کار اورسیدگی کند.واین مسائل ربطی به وظیفه فرد درقبال خداوندندارد.
۶- رعایت نکات اخلاقی
رعایت اصول اخلاقی هرچند در قالب حقوق نمی گنجد، اما در ایجاد وحدت میان مسلمانان تأثیر بسزایی دارد.این مرتبه که بالاترین مرتبه در میان عوامل وحدت بخش تلقی می گردد، از نکاتی است که قرآن به همه مسلمانان سفارش می کند و رعایت آن بمثابه مکارم اخلاق تلقی می گردد و از جایگاه ومرتبه ای بلند درآموزه های قرآنی دارد.در تعالیم قرآن مجید درباره همه مخالفان حتی غیر مسلمانان آمده است:
لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ* إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى‏ إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمون (ممتحنه/۹-۸)
خداوند شما را از نیکی کردن و دادگری نمودن با کسانی که در دین با شما کارزار نکرده اند و شما را از خانه هایتان بیرون نرانده اندبازنمی دارد، همانا خدا دادگران را دوست می دارد، جز این نیست که خدا شما را از دوستی کردن با آنان که در دین با شما کارزار کرده اند و از خانه هایتان بیرون راندند و بر بیرون کردن شما (با دیگران)همکاری کردند باز می داردو هر که با آنان دوستی کند، از ستمکارانند.
جالب توجه اینکه قرآن، نه تنها جنگیدن با مخالفان اعتقادی را نهی می کند، بلکه نیکی کردن و دادگری نسبت به آنان را سفارش می کند وتنها در صورتی کارزار را جایزمی شمارد که آنها از سر دشمنی با مسلمانان برخیزند و مردم را از خانه ها یشان بیرون کنند، یا بامسلمانان به خاطر دینشان بجنگند یا با دشمنان دیگر همدستی و همپیمانی کنند.لذا بحث در آیه جنگ اعتقادی و مذهبی نیست، بلکه جنگ دفاعی و انسانی است.حال اگر درباره غیر مسلمانان سفارش می شودکه نه تنها با دادگری برخورد کنند، بلکه نیکی کنند، این اصل درباره مسلمانان به طریق اولی مطرح است و اگر لازم است درجامعه مسلمانان الفت و دوستی باشد، باید اصل بر نیکی کردن باشد.زشتی وبدی را با خوبی پاسخ دهد :
وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ (رعد/۲۲) و در برخورد با دیگران به بهترین وجه پاسخ دهید: وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها.(نساء/۸۶ ) و چون به شما درود گفته شد، شما به صورتی بهتر از آن درود بگویید، یا همان را برگردانید.و در برخورد با مخالف، نباید دشمنی و اختلاف باعث دوری از حق وعدالت شود:
وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنآنُ قَوْمٍ عَلى‏ أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى (مائده /۸).
و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که از جاده عدالت خارج شده و عدالت کنید که آن به تقوا نزدیک تر است.
و آیات دیگری که همگی دعوت به مکارم اخلاق و ارزش های والای انسانی می کند واگر جامعه مسلمین آن را رعایت کنند، بهترین تأثیر را برای ایجاد وحدت خواهد گذاشت.
در این باره از اهل بیت پیامبر روایات بسیار رسیده که از حق مسلمان سخن گفته شده و عنوان آن کلی است.(در این باره ر. ک:حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲،باب۱۲۴، از احکام العشره، ص۲۱۵).این روایات گاه با تعبیر حق مسلمین یا حق مسلم آمده و این به جز عناوین خاص ایمانی است که گاه با تعبیر شیعه و امور دیگر رسیده،یا آمده است که مسلمان فکر نمی کند، خدعه نمی کند: من کان مسلماً فلا یمکر ولا یخدع... لیس منا من غش مسلماً ولیس منا من خان مسلماً (همان، ،ص۲۴۱) مسلمان مکر نمی کند، کسی را نمی فریبد.کسی از ما نیست که غش با مسلمین داشته باشد.نیست از ما کسی که به مسلمانی خیانت کند.
معاویه بن وهب می گوید: به امام صادق عرض کردم، چگونه شایسته است برای مردمی که با ما زندگی می کنند و از عقیده ما نیستند:(ممن لیسوا علی امرنا )رفتار کنیم، فرمودند:
تنظرون الی ائمتکم الذین تقتدون بهم فتصنعون. فو الله انهم لیعودون مرضاهم و یشهدون جنائزهم و یقیمون الشهاده لهم و علیهم و یؤدون الامانه الیهم .(کلینی، اصول کافی، ج۲، ص۶۳۶).
نگاه کنید به امامان خود و به آنان اقتدا کنید.هرگونه که آنها رفتار می کند شما نیز رفتار کنید.به خدا سوگند، آنها بیمارانشان را عیادت می کنند و بر سر جنازه هایشان حاضر می گردند ودر (جایی که لازم است)شهادت به سود و زیان می دهند وامانت های آنان را به خودشان بر می گردانند.
در روایتی دیگر عبد الله بن سنان می گوید: شنیدم که امام صادق ازاینکه خداوند در کتاب الهی فرموده است:
وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً (بقره/۸۳) می فرماید: عودوا مرضاهم و اشهدوا جنائزهم و اشهدوا لهم و علیهم و صلوا معهم فی مساجدهم (حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۸، ص۳۰۱). بیماران آنان را عیادت و در تشییع جنازه های ایشان شرکت کنید و برای ایشان (و جایی که در خواست شهادت دارند)بر علیه ایشان به حق شهادت دهید و با ایشان در مساجدشان نمازگذارید.
و روایت دیگری که همین معنا را با عبارت دیگری یادآورمی شود و می گوید: سزوار است که همزیستی داشته باشید.( کلینی،ج۲، ص۶۳۵). و روایت دیگری که کلینی درکتاب العشره از اهل بیت ذکر کرده و به صراحت از رعایت اخلاق و ادب اسلامی برای همه مسلمانان، آنانی که حتی مخالف شما هستند، تأکید می کند و می فرماید: و احبوا للناس ما تحبون لانفسکم. وبرای مردم، آن را دوست بدارید که برای خود دوست می دارید.(همان، ص ۶۳۵-۶۳۶). و خطاب حضرت نسبت به کسانی است که از مجموعه مذهب شیعه نیستند، اما باید معاشرت خوبی داشت و حقوق آنان را پرداخت ودر دین ورع داشت و صدق حدیث و ادای امانت بر حسن خلق که باعث خوشحالی اهل بیت می گردد، انجام داد(همان، ص ۶۳۶).
از نکات قابل توجه درتعالیم اهل بیت علیهم السلام، که مرحوم حر عاملی بابی را به موضوع آن اختصاص می دهد، استحباب حضور در نماز جمعه آنها و حتی حضور در صف اول نماز آنان است،تا جایی که از امام صادق نقل شده است:
من صلی معهم فی الصف الاول کان کمن صلی خلف رسول الله(ص) فی الصف الاول.(وسائل الشیعه، ج۸، باب ۵ از ابواب صلات الجماعه، ص ۲۹۹، ح ۱).
کسی که با آنان در صف اول نماز بخواند، گویی در پشت سر رسول خدا در صف اول نماز خوانده و چنین پاداش و ارزشی برای رعایت وحدت اسلامی و همراهی و مدارا با جمعیت مسلمین وجدا نشدن از سواد اعظم، یعنی توده های از عظیم اکثریت مسلمان،( اصطلاحی است که امیرمؤمنان بارها آن « را تکرار کرده و تأکید می کند،نهج البلاغه، خ۶۶، ۱۲۷)درنظر گرفته شده ،که راه خود جدا نکنید و در جمع باشید و برای خود در چنین محیط هایی نماز جماعتی مستقل راه نیاندازید، فان ید الله مع الجماعه. چون دست خدا با جماعت است.
بنابراین بدرفتاری و یا بی توجهی به معاشرت با مخالفان مذهبی موجب بدبینی و جدایی و عامل اختلاف و جدایی می گردد و شاید به لحاظ تأثیر از حساس ترین عوامل باشد، که رعایت نکات اخلاقی موجب تقویت وحدت و عدم رعایت آن موجب اختلاف و جدایی می گردد.
۷- تعامل علمی میان فرهیختگان مسلمان
یکی از راههای تقریب، سنت حسنه گفتگو است.بخشی از اختلاف ها در اثر فاصله و نفهمیدن حرف یکدیگر است.گفت وگو رویدادی درساحت شناخت دیدگاهها و نقطه نظرات یکدیگر است.پیش فرض گفتگوآن است که طرفین گفتگو می پذیرند.مطالبی از یکدیگر هست که نمی دانند و شاید خطا کنند و با گفتگو نقطه نظرات را به یکدیگر نزدیک سازند.
اگر بنا باشد که هر گروه با قصد هدایت دیگری به گفتگو بپردازد، فضای مناسب برای تعامل و گفتگو فراهم نشده است.قرآن کریم خود کتاب گفتگوهاست، گفتگوهایی که میان خدا و پیامبر انجام گرفته، یا پیامبران با امت خود و یا مخالفان و معاندان سخنانی ردو بدل شده است. قرآن هر چند در جایی به روحیه انسان اشاره می کند: وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَيْ‏ءٍ جَدَلاً (کهف/۵۴) و انسان بیش از هر چیز سَر جدال دارد.قرآن صفت جدل را از صفات طبیعی انسان می داند که همین باعث رشد و شکوفایی او می گردد، اما برای استفاده مثبت از این روحیه معیارهایی ذکر می کند و به پیامبر دستور می دهد در دعوت به خدا از روش مجادله احسن استفاده کن:
ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ (نحل/۱۲۵).
با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه ای که نیکوتر است مجادله نمای و در جایی که غرض از گفتگو غلبه و چیزی مانند آن باشدوکشف حقیقت نباشد، مذمت می شود:
وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوَّاناً أَثِيماً (نساء/۱۰۷).و جدل برای جدل کردن نیز رفتاری شیطانی معرفی می گردد: وَ إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ (انعام/۱۲۱). در حقیقت شیطانها به دوستان خود وسوسه می کنند تا با شما ستیزه کنند.چنانکه جدل کردن در آیات خدا بدون استدلال و دلیل مذموم شده است: إِنَّ الَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ أَتاهُمْ إِنْ فِي صُدُورِهِمْ إِلاَّ كِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِيهِ (غافر /۵۶).
آنان که درباره نشانه های خدا بی آنکه حجتی برایشان آمده باشد به مجادله بر می خیزند، در دلهایشان جز بزرگنمایی نیست و آنان به آن بزرگی که آرزویش را دارند نخواهند رسید.
با این معیارها می توان زمینه وحدت بخشی را فراهم ساخت.گفت گوی بین مذاهب از دو بخش تشکیل می گردد، یکی فضای بدبینی را فروکاهش می دهد و روشن می سازد که بسیاری از بدفهمی ها در اثر دوری و جدایی بوده و یکی سخنانی که از دور و از منابع نچندان معتبر شنیده شده و یا همراه با تفسیرهایی بوده که یا کامل نبوده و یا مورد پذیرش همه نیست ،ویا می تواند با تفسیرهای دیگر قابل جمع باشد و فضای جدایی را به نزدیکی و مهر و محبت بدل سازد.
تجربه منادیان وحدت در این یک قرن اخیر نشان داده است که چگونه تعامل علمی میان دانشمندان مسلمان رفع کدورت ها و بدفهمی ها شده است. البته عموماً آنان ادب گفتگو را رعایت کرده و در سخن خود از اخلاق نیکو و نرمخویی و جدال احسن استفاده کرده و همین نکات با عث تقریب شده است.
نتیجه گیری و پیشنهاد
اکنون که روشن گردید ، وحدت بخشی بدون توجه به راه حل ها و روش هایی که در قرآن و سنت نبوی و علوی آمده امکان پذیر نیست و این روش ها باید جنبه عمل به خود بگیرند و موالیان اهل بیت بیش از هر گروه و مذهب ، سزاوار اقتداء به روشی هستند که با سماحت کامل به آنان توصیه کرده و اصول وحدت بخشی را در طول زندگی پایبند بوده اند. آنان به شیعیان این نکات وحدت بخش را توصیه و می خواسته اند از هر گونه سخن و عملی که ایجاد اختلاف و نزاع و برافروختن جنگ مذهبی می کند پرهیز کنند.
بدون شک این نکات نیازمند تنظیم منشور و تدوین روش کاربردی است که از سوی فرهیختگان انجام گیرد ، این منشور باید در جمع عالمانی از شیعه و سنی انجام گیرد و فرهنگ سازی و نهادینه شود و به صورت فرهنگی با هر حرکتی که در جهت ایجاد اختلاف میان مسلمانان است مبارزه شود.

فهرست منابع :
1- ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، ط۲، ۱۳۸۵ق.
2- ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارالکتاب العربی، ط۲، ۱۳۸۷ق.
3- ابن کثیر دمشقی، البدایه و النهایه، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی تا.
4- ایازی سید محمد علی ، آزادی در قرآن، تهران، موسسه ذکر، چاپ دوم، ۱۳۸۰ش.
5- ایازی سید محمد علی، تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی، تهران ، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ط۱، ۱۳۸۵ش.
6- بلاذری، انساب الاشرف، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بی تا.
7- حر عاملی، وسائل الشیعه، قم، تحقیق موسسه آل البیت، چاپ دوم، ۱۴۱۴ق.
8- سید رضی، نهج البلاغه،تحقیق تصحیح صبحی صالح، ط۱، ۱۳۸۷ق، افست، قم موسسه بعثت، ۱۳۵۶ش.
9- صدوق ، محمد بن علی بن بابویه، خصال، بیروت ، موسسه الاعلمی ، تحقیق علی اکبر غفاری ، ط ، ۱۴۱۰ق.
10- طباطبایی، محمد حسین ، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت ، موسسه الاعلمی للمطبوعات ، ط۲، ۱۳۹۳ ق.
11- طوسی ، محمد بن حسن ، الامالی، تحقیق و تصحیح بهراد جعفری، علی اکبر غفاری، تهران دارالکتب الاسلامیه ،ط۱، ۱۳۸۰ش.
12- فضل الله ، سید محمد حسین، تفسیر من وحی القرآن ، بیروت، دارالملاک ، ط۲ ، ۱۴۱۹ق.
13- قرطبی ، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت ، دارالاحیاء التراث العربی،ط۱، ۱۴۱۶ق.
14- قمی، عباس، سفینه البحار، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، ط۱، ۱۴۱۶ه ق.
15- کلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، بیروت، دار الصعب، تحقیق علی اکبر غفاری، ط۴، ۱۴۰۱ق.
16- مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، دارالوفاء ، ط۲، ۱۴۰۳ق.
17- متقی هندی، کنز العمال، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی،۱۳۹۹ق.
18- مسلم نیشابوری، الصحیح، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی تا.

منتشر شده در ویژه نامه هفته وحدت
صفحه1 از2
بازگشت به بالا