روش محلاتی: جهادی مجاز است که موجب هلاکت انسان ها نشود.

حجت الاسلام والمسلمین محمد سروش محلاتی  با اشاره به تعبیری از استاد مطهری گفت: ایشان می گوید مشکل انقلاب ها این است که معمولا نیابت بردار می شوند و بعد توضیح می دهد کسانی که خود را رهبر انقلاب می دانند، حتی اگر مردم نخواهند و آنها را دیگر نپذیرند، به مردم می گویند ما خودمان از طرف شما تصمیم می گیریم.

به گزارش شفقنا، این پژوهشگر فقه سیاسی در ادامه سلسله نشست‌های «عاشورا و امروز ما» با عنوان «انقلاب، ارزش یا روش» با تمایز قائل شدن میان ارزش و روش اظهار داشت: ما گاهی با ارزش مواجهیم و گاهی با روش. وقتی سخن از عدالت است، ما درباره ارزش بحث میکنیم، اما بحث از روش است باید ببینیم که آیا این روش ما را به آن ارزش میرساند یا نمیرساند. در چه شرایطی ما را به ارزش میرساند و در چه شرایطی نمیرساند تا روش تغییر پیدا کند. در ادبیات اخلاقی و دینی خودمان، ارزشها بیان شده و روشها با توجه به شرایط افراد به خودشان واگذار شده است.

او با طرح این پرسش که درباره انقلاب چه باید گفت، ادامه داد: اگر انقلاب را به خودی خود ارزش بدانیم، دارای مطلوبیت است. اگر انقلاب روش است، باید دید استفاده از این روش ما را به چه ارزشی میرساند و به کدام هدف نایل میکند. در جامعه شناسی گفته میشود که بدیل انقلاب، اصلاح است. برخی از جامعه شناسان طرفدار انقلاب و برخی هم طرفدار اصلاحند. هرکدام از اینها میتواند فوائد و درعین حال ضررهایی داشته باشد.

سروش محلاتی بیان داشت: این یک سبک بحث است و سبک بحث دیگر این است که درباره یک انقلاب خاص انسان میتواند تامل کند و ببیند آیا انقلاب «الف» ما را به هدف هایی که  انقلابیون توقع داشته اند، رسانده یا نرسانده و درباره کارآمد بودن یک روش بحث صورت گیرد.

او با طرح مسئله انقلاب بودن یا نبودن عاشورا ادامه داد: ما درباره حرکت امام حسین در عصر و زمان خودمان از چند واژه استفاده میکنیم: انقلاب، نهضت و قیام. ولی وقتی تعبیرات خود امام حسین را میبینیم، از این تعابیر چیزی نمی بینیم. برای اینکه دچار اشتباه و کج فهمی نشویم، بهتر است از همان ادبیاتی که در خود این حرکت وجود دارد، استفاده کنیم.

استاد درس خارج فقه حوزه ادامه داد: امام در کلام خود فرمودند میخواهم اصلاح به وجود آورم. حضرت تعبیر دیگری نیز دارند که میفرمایند میخواهم امر به معروف و نهی از منکر بکنم. در ادبیات و متون دینی ما این تعبیرات وجود دارد. اما هیچکدام از این ها با انقلاب مترادف نیست. میتواند بر انقلاب انطباق پیدا کند، میتواند بر شیوه و روش های دیگر نیز انطباق داشته باشد. امر به معروف الزاما به معنای شیوه و روش انقلابی نیست. مراتبی برای امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد. گاه ممکن است در مراتبی از امر به معروف به انقلاب هم برسیم یا ممکن است نرسیم.

او همچنین اظهار داشت: جهاد هم معنای بسیار گسترده ای دارد. جهاد الزاما مختص حرکت نظامی نیست، هرچند یکی از مصادیق آن است. همه ما هنگام زیارت ائمه میگوییم شهادت و گواهی میدهم که نماز برپا کردی و حق جهاد را ادا کردی. ما این را هم برای امام حسین (ع) میخوانیم، هم امام حسن(ع) و هم حضرت زین العابدین(ع) و همچنین سایر ائمه. ما سیره و رفتار همه را جهاد و ادا کردن حق جهاد میدانیم. این نشان میدهد که شیوه ها و روش ها متفاوت است. بله اصل جهاد یک فضیلت و ارزش است. اما شیوه جهاد چیست؟ جهاد نظامی تنها یک شیوه است.

 

*چرا ما ترتیب آیه جهاد را بر عکس میدانیم ؟!

به گفته سروش محلاتی، ما ترتیب آیه جهاد را بر عکس میدانیم. در حالی که آیه شریفه، میگوید جهاد باید از خودسازی و اخلاق آغاز شود. وگرنه در جایی که مقدمات فراهم نشده و از ابتدا به سراغ آمرین به معروف و حافظین حدودالله میرویم و از آنجا آغاز میکنیم، موحب فساد میشود. هیچ گاه این توقع و انتظار برآورده نمیشود. این هم روشی است که خود مشروط است.

 

*امر به معروف بدون تحقق شرایط و توام با خطر، خلاف شرع است

او در ادامه با اشاره به شرایط امر به معروف و نهی از منکر گفت: اما در امر به معروف و نهی از منکر مسئله اساسا روشن تر است و قلمرو گسترده و روشهای فروانی دارد، مرحله آخر آن گاهی اوقات ممکن است به برخورد فیزیکی بیانجامد. آن هم با آن شرایطی که ذکر شده است. کسی که اقدام به امر به معروف و نهی از منکر میکند حتی اگر اعتراضش به موقع و به جا باشد اما شرایط، مهیا نباشد و برای او خطر و زیان در پی داشته باشد، خلاف شرع انجام داده است، حال چه برسد به اینکه آن فرد را به عنوان شهید دانست. فعل حرام که موجب قرب انسان به حق تعالی نمیشود.

این استاد حوزه گفت: پس بار معنایی امر به معروف و نهی از منکر که امام حسین به کار میبرند، با انقلاب متفاوت است. آنچه که در این زمینه مهم است این است که شخص روشی را انتخاب کند که در وصول کارآمد تر باشد. اصلا داوری ما در مورد روش ها همین است. ما نمیتوانیم بگوییم این روش خوب است یا بد است، این داوری درمورد ارزشهاست. پس در مورد روش ها چه میگوییم؟ روش خوب به معنای این است که این روش موفقیت آمیز است یا خیر. در عمل ما را به هدف میرساند یا نمیرساند.

سروش محلاتی ادامه داد: مگر امیرالمومنین اهل قیام نبود؟ یا اهل شجاعت و غیرت نبود؟ همین امیرالمومنین ۲۵ سال در خانه می نشیند. ایشان زمانی هم در میدان جنگ هستند. اعتقاد ما این است که به لحاظ اقدام برای تکلیف شرعی کردن بین ائمه تفاوتی نیست. امام مجتبی یک قدم به جلو بر میدارند و چند قدم به عقب. اصلا پیامبر اکرم، یک روز در بدر است، در حنین است و یک روز دیگر صلح حدیبه را منعقد میکند. در همان زمان هم عده ای اعتراض میکنند. چرا که فکر میکنند فقط یک روش در همه جا وجود دارد و آنجا که پیامبر اکرم از آن روش عدول میکند، فکر میکنند از ارزش ها عدول کرده است. گرچه اساسا اینگونه نیست.

او در توضیح شرایط صلح حدیبیه نیز گفت: در همان صلح حدیبیه مشترکین میگویند، بسم الله را حذف کنید. در ادامه نام پیامبر هم عنوان رسول الله هم حذف میشود. چون مشرکین میگفتند این یک پیمان مشترک است، چرا مسائلی که بین ما مورد اختلاف است باید به آن وارد شود؟عده ای به پیامبر اعتراض میکنند و حتی میگویند به ایشان شک کرده ایم.

* جمله نهج البلاغه که برای برخی علما سخت و گران آمده است

استاد دروس خارج حوزه علمیه قم گفت: یک جمله ای در نهج البلاغه وجود دارد که برای خیلی از علمای ما سخت و گران تلقی شده است. یک عزیزی که من نمیخواهیم نامش را ببرم حتی میگفت این جمله جعلی است. سخن امیر المومنین این است که گاهی از اوقات هم باید در خانه نشست. میفرمایند در خانه هایتان بنشینید، صبر و تحمل داشته باشید. شمشیرهای خود را بیرون نیاورید، حتی فعالیت ها و تحرکات دیگر خود را نیز کنار بگذارید.

او ادامه داد: این کلام کاملا منطقی است، چرا که حضرت میفرمایند، عجله نکیند، اقدامی که در زمان و فرصت خود باید صورت گیرد را پیش نیاندازید. آیا این غیر منطقی است؟ و فرمودند اگر در خانه هم بنشینید، اما معرفت داشته باشید، خدا و پیغمبر را بشناسید و راه را تشخیص دهید، شهید به حساب می آیید. هرچیز باید در زمان خاص خود صورت گیرد و عکس آن، آن کسی که بیجا و بی مورد خود را در برابر دشمن قرار میدهد. آیا این هم شهید است؟

سروش محلاتی درمورد توضیح این کلام امیرالمومنین گفت: گفته شده است که زمانی که حضرت به قدرت رسید، برخی از اصحاب خیلی عجله داشتند و به حضرت میگفتند علیه دشمنان خود اقدام کن. حضرت هم پاسخ دادند که باید ابتدا مقدمات را فراهم کرد. کسی را به نمایندگی برای مذاکره فرستادند. اصحاب اعتراض کردند که چرا مذاکره؟ مذاکره مدتی طول کشید و باز هم اعتراض کردند که چرا این همه طول کشید؟ دارند وقت را تلف میکنند.

 

* عقلانیت، حداقل کردن خشونت و همراهی مردم، سه شاخص حرکت انقلابی درست

او در ادامه گفت: اما آنچه را بیشتر دوست دارم عرض کنم این است که در انتخاب روش ها چند ملاحظه داریم. انقلاب به عنوان یک روش، در چه شرایطی و چگونه انتخاب میشود؟ آیا حرکت انقلابی در هر شرایطی پسندیده است؟ بله! ایستادن در برابر ظلم و بیداد ذاتا پسندیده است، اما از چه روش و شیوه ای باید استفاده کرد؟ اقدامات به شکل مسلحانه شرط و شروط خاصی دارد. اگر ما بتوانیم در حرکت انقلابی سه نگرانی و دلواپسی را از بین ببریم، در جریان انقلاب هیچ مشکلی وجود ندارد.

استاد حوزه علمیه قم ادامه داد: مولفه اول این است که روش انقلابی با عقلانیت سازگار باشد. مولفه دوم این است که  در روش و شیوه انقلابی در به کار گیری خشونت، به حداقل در موارد بسنده کنیم و سوم، اینکه روش و شیوه انقلابی با خواست مردم هماهنگ باشد. اگر این اتفاق رخ دهد، روش انقلابی در شرایط خود پسندیده است و اگر این اتفاق نیفتد، انقلاب نه روش است و نه ارزش.

او در ادامه در توضیح این سه نکته گفت: ما از به کار بردن الفاظ انقلاب، نهضت و قیام برای حرکت ابا عبدالله هیچ گونه ابایی نداریم. از اینکه بپذیریم حرکت امام حسین به عنوان یک حرکت انقلابی برای امت های دیگر الگو و نمونه  است، هیچ بحثی نداریم. هم انقلاب است و هم راه انقلاب را نشان میدهد. اما انقلابی است که در آن سه مشکل مذکور حل شده است. هرکجا که این سه مشکل وجود نداشته باشد، راه انقلاب باز است و شخص حقیقتا می تواند انقلابی باشد.

*چهار گام عقلانی قیام حسینی

سروش محلاتی با اشاره به اینکه عقلانیت به معنای سنجیدن سود و زیان و دیدن عواقب و پیامدهای عمل است، گفت: هزینه و فایده را باید مورد محاسبه قرار داد. آیا امام حسین این موارد را رعایت کرده است؟ هزار سال قبل شیخ مفید و شیخ طوسی بحث قیام امام حسین را با دغدغه بررسی عقلانی بودن آن مطرح کرده اند. قدم به قدم باید بررسی کرد. امام حسین از مدینه بیرون می آید تا بیعت را بر او تحمیل نکنند، این گام اول است. آمدند از مکه استفاده کردند تا با شیعیان خود ارتباط برقرار کنند، این گام دوم است. مسلمانان کوفه و شیعیان حضرت اطلاع پیدا کردند و از ایشان دعوت کردند، گام سوم حرکت ایشان است. حضرت مسلم را برای بررسی اوضاع و احوال فرستاد و او گزارش داد که شرایط مساعد است. کجای این حرکت، عملکرد غیرعقلانی دیده میشود؟

این استاد درس خارج حوزه ادامه داد: امام حسین طبق قاعده کار خود را درست انجام داده است. ایشان میتواند با هرکسی که در زمینه این قیام پرسشهایی از زاویه عقلانیت داشته باشد، پاسخ متناسب بدهد.

او  با توضیح مورد دوم، یعنی به کارگیری خشونت حداقلی گفت: سوال این است که اساسا آیا امام حسین در صدد استفاده از جنگ به عنوان راه حل این مسئله بود؟ امام حسین به طرف کوفه حرکت کرده است. کسی در اینجا مدعی نشده که وی میخواست با استفاده از نیروهای کوفه حتی شورش مسلحانه ای را آغاز کند. قرینه ای برای این مسئله نیست. اما در راه به سپاهیان حر برخورد کردند. برخی از سپاهیان حضرت به ایشان گفتند اینها پیش قراولان سپاه کوفه هستند. اگر با آنها جنگ را شروع کنیم به نفع ماست، چراکه نیروهای آنها بعدا افزایش پیدا میکند. حضرت فرمودند من جنگ را آغاز نمیکنم. این اولین مواجهه ای است که مستقیم بین سپاهیان حضرت و سپاهیان کوفه اتفاق افتاده است.

سروش محلاتی ادامه داد: در اینجا عبید الله بن زیاد به عمر سعد میگوید کار باید یک سره شود، یا حسین بن علی تسلیم میشود و یا با او میجنگیم و امام تسلیم نشد. حتی در تاریخ ما آنچه مطرح است این نیست که حسین بن علی با یزید بیعت کند. مسئله از آن بالاتر است، یزید خواستار تسلیم بود. چگونه یک انسان میتواند خود را در برابر یک حاکم ظالم و جبار تسلیم کند؟ آنها تصمیم به جنگ گرفتند نه امام حسین. همه مورخین میگویند که امام حسین گزینه سومی را هم مطرح کرد و به عمر سعد گفت بگذارید ما برگردیم. مدینه نه، به جای دیگر . کسی که تصمیم جنگ داشته باشد که این پیشنهاد را مطرح نمیکند.

او همچنین افزود: در نقشه های جغرافیایی امروز تمام منزلگاه هایی که حضرت توقف کرده اند کاملا مشخص شده است. مسیر حرکت به طرف کوفه است، تا زمانی که سپاه حر میرسند. سپاه حر راه حضرت را مسدود میکنند. به حضرت میگویند نمیتوانید به کوفه بروید. نقشه ها امروزه نشان میدهد و مورخین هم تایید کردند که حضرت راه خود را به سمت چپ منحرف کردند. بعد از اینکه حرکت به سمت چپ ادامه پیدا کرد نامه بعد از عبیدالله رسید که راه را بر حضرت ببندید و کار را تمام کنید. برخی از مورخین میگویند حرکت امام به سمت چپ بر اساس همین پیشنهاد بود که بگذارید من به طرف شام بروم و دنبال ایجاد خشونت نبود.

استاد حوزه علمیه قم ادامه داد: همان اول روز عاشورا نیز یکی از طرف سپاه عمر سعد شروع به فحاشی کرد. یکی از اصحاب حضرت به ایشان گفت شخصی که در حال فحاشی است، شمر است، سوابق معلومی دارد، به ما هم نزدیک است. اجازه دهید من با یک تیر وی را بکشم. اما اباعبدالله مجددا این را تکرار کردند که ما تیراندازی را شروع نمیکنیم.

 

*زاویه با خواست مردم، مشکل برخی انقلاب‌ها

او در توضیح نکته سوم نیز گفت: امام حسین میخواست امر به معروف کند و میکرد، اما حرکت ایشان به طرف کوفه و دعوت به مبارزه با نظام حاکم، مطابق با خواست مردم بود. اول امام حسین به کوفیان نامه نوشت و دعوت کرد یا اول مردم کوفه به امام نامه نوشتند؟ آنها در ابتدا نامه دادند که ما آمادگی داریم همراه شما بایستیم و مقاومت کنیم. این حرکت به ابتکارو خواست مردم بود. روز عاشورا نیز حضرت به آنها گوشزد کرد که شما از ما خواستید به سمت کوفه بیاییم. اگر انقلابی با خواست و اراده مردم باشد، موفق و قابل دفاع است. مشکل بسیاری از انقلاب ها این است که ممکن است در مقطعی مردم روی بیاورند اما وقتی عقب نشینی صورت گرفت، حرکت وضع دیگری پیدا میکند. مشکل آنجاست که بعد از آن کسانی میگویند مابه عنوان رهبران انقلاب تشخیص میدهیم که چه باید کرد و چه نباید کرد. شما بیخود و بیجا میکنید، تشخیص با ماست. اول مردم آنها را آورده اند، بعد آنها میگویند، ما خودمان مردم را چه بخواهند و چه نخواهند میبریم.

 

*تعبیر عجیب استاد مطهری درباره عاقبت انقلاب‌ها

سروش محلاتی ادامه داد: تعبیر عجیبی مرحوم شهید مطهری دارد که میگوید مشکل انقلاب ها این است که انقلاب ها معمولا نیابت بردار میشوند و بعد توضیح میدهد کسانی که خود را رهبر انقلاب میدانند، حتی اگر مردم نخواهند و آنها را دیگر نپذیرند، به مردم میگویند که ما خودمان از طرف شما تصمیم میگیریم.

او همچنین در ادامه با قرائت سخنان امام حسین خطاب به حر و مردم کوفه گفت: حضرت خطاب به حر گفتند: ما خاندان پیغمبریم. معلوم است که ما از دودمان ابوسفیان مقدم تریم. شما چه نسبتی با اسلام دارید؟ اما اگر شما میگویید که ما امروز یک تصمیم دیگری گرفته ایم ، من حرفی ندارم  برمیگردم. در واقع حضرت به کوفیان میگوید حرکت به شما بستگی دارد. این که شما قبلا دعوت کرده بودید و امروزه از دعوت خود صرف نظر کرده اید برای ما پذیرفته است.

 

*شرط امام برای کوفیان در نامه عجیب به مسلم

این استاد حوزه افزود: درست که از نظر اخلاقی این امر پذیرفته نیست که آنها از دعوت خود برگردند، اما توجیهی برای این نمیشود که حضرت بگویند شما که به من رای داده اید دیگر من باید تا قیام قیامت بر گرده شما سوار شوم. حضرت میفرمایند هرگاه نخواستید دیگر ادامه ای در کار نیست. اگر انقلاب به این شکل باشد هیچ تضادی با خواست مردم پیدا نمیکند. قبل از آن نیز وقتی حضرت مسلم را به کوفه فرستادند، نامه عجیبی خطاب به مردم کوفه نوشتند. به آنها گفتند من دعوت را میپذیرم اما یک شرط دارد و آن شرط این است که اندیشمندان، خردمندان و نخبگان جامعه موافق باشند و به میدان بیایند. اگر مسلم به من گزارش کند که خردمندان و عقلای جامعه بر این نظر اجماع پیدا کنند و همه دعوت را بخواهند، من خواهم آمد. در اینجا بحث از تحمیل نیست. امام در برابر ظلم و فساد وظیفه دارد، اما شیوه انتخاب مبارزه در امر به معروف و نهی منکر این است که چه قدر در جامعه آگاهی، خواست و شناخت وجود دارد؟

او ادامه داد: یا باید بگوییم انقلاب ارزش است، اما ارزشی که میتواند هماهنگ با ارزش های دیگر شود که اگر با ارزش های دیگر هماهنگ شود، انقلاب هم قابل قبول است. یا باید بگوییم انقلاب یک روش است. اگر بتواند با این اصول دیگر همخوانی و سنخیت پیدا کند باز هم قابل قبول است. اما اگر این اتفاق ها نیفتاد، انقلاب حقانیت ذاتی پیدا نمیکند و نمیتوان گفت بر همه چیز مقدم است. در آن شرایط هم امام اصحاب را جمع میکند و به آنها میگوید همه شما برای رفتن آزادید و من هیچکدام از شما را بر ماندن در کربلا الزام نمیکنم. یک حرکت میتواند عاشقان و شیفتگان خود را جذب کند. مبنای آن یک اعتقاد و باور درونی است. کیست که در انقلابی با این ویژگی ها و خصوصیت ها اشکال و ایراد وارد کند؟ به هر حال انقلاب هزینه دارد، اما امام حسین هزینه های انقلاب را به شکل انتخابی پرداخت و این هزینه ها را بر هیچ کس تحمیل نکرد.

سروش محلاتی در پایان گفت: باید دید آیا میتوان در هزینه ها و فایده های انقلاب تعادلی ایجاد کرد؟ باید بسنجیم که چه هزینه هایی را میدهیم و چه فایده هایی را به دست می آوریم. این عقلایی است. لذا علما و برزگان ما دو نگاه در این موضوع دارند. آیات جهاد در قرآن وجود دارد. از آن طرف آیه دیگر هم داریم که میفرماید خود را به هلاکت نیاندازید. نسبت این دو آیه با هم چگونه است؟ محقق کرکی وقتی به اینجا میرسد، میگوید همه آیات جهاد را همین یک آیه قید میزند. یعنی جهادی مجاز است که موجب هلاکت انسان ها نشود.

او همچنین گفت: نه آنکه خون از دماغ کسی نیاید، جنگ به هر حال تلفاتی دارد. اما ما به ازای آن باید باارزش باشد. ما به ازا نباید صرف هلاکت باشد. باید دید در مقابل از دست دادن نیروها چه چیزی به دست آمده است. در واقع جهاد باید با حداقل ضایعات باشد. این یک نگاه است که حفظ امنیت و سلامت مردم را اصل قرار میدهد و جهاد هم با توجه به این اصل باید باشد.نگاه دوم، نگاه عکس این است که میگوید جهاد اصل است و تکلیف مطلق و قید و شرطی ندارد. بله در امور شخصی باید مراقب جان خود باشیم. اما وقتی پای مبارزه به میان آمد این محاسبات که چقدر تلفات میدهیم از بین میرود.

منتشر شده در ویژه نامه محرم

سيد محمد علي ايازي

چكيده
زندگى و شرافت و عزت انسان به اندیشه ورزى و حق برگزیدن است. ساختمان وجودى و مشیت خداوندى به چندگونگی و چنددستگی افکار و عقاید است. جامعه انسانی جامعه چندصدایی و چند دینی است و اگر همه مردم ملزم به دینی شدند، باز در خود همان دین و عقایدی به عرض و طول عقاید بیرونی شکل می­گیرد. انبیا آمده‌اند که مردم را از سردرگمى رهایى بخشند. مردم را به راه راست هدایت کنند و کژی‌ها را بنمایند، اما نیامده‌اند که اختیار و ارادة او را سلب کنند و خواستن و فکر کردن و برگزیدن را از آن‌ها بگیرند. آن‌ها آمده‌اند تا در فضاى آزاد انتخاب، آن‌ها را دعوت به خیر و نجات و صلاح کنند. و به زندگى بشریت شکل معنوى و الهى دهند. هدف از نگارش این مقاله، تبیین مبانی آزاداندیشی و بیان اصول آزادی و بیان اهمیت مسائلی است که ما را به مسائل آزاداندیشی رهنمود می­دهد. لذا در این مقاله به مسائلی اشاره خواهد شد، که بنیاد آزاداندیشی را در معارف دین، مانند قرآن و سخنان اهل بیت نشان می­دهد، مثلا اگر در باره سیره پیامبر سخن گفته خواهد شد، بیان خواهد شد، افزون بر آیات قرآن روش پیامبر هم اهتمام به این موضوع بوده است.

کلیدواژه: شخصیت انسان، آزاداندیشی، آزادی، سیره پیامبر، جایگاه دین و معنویت، اراده و اختیار، جهاد.

مقدمه
آزادانديشي یکی از وجوه و در مجموعه مباحث آزادي است. زيرا یکى از آزادی‌های مورد بحث در آزادي، آزادى اندیشه و عقیده است. بی‌گمان در میان آزادی‌ها، نقطه آغازین را آزادى اندیشه و عقیده تشکیل می‌دهد. آزادى بیان و آزادی‌های اجتماعى و سیاسى در صورتى است که ما واجد آزادى اندیشه باشیم. بدون آزاداندیشی اهداف دیگر رشد و تحول در فرد و جامعه تحقق نمی­پذیرد. اصولاً امتیاز و برترى انسان به نعمت آزادى فكر كردن و حق انتخاب عقيده و مسير كارها است. حرکت و تکاپوى انسان در برگزیدن ارادى افکار بلند و در سایة حق انتخاب و فرصت اندیشه و بیان است، و همین هم مایة ارزش و برترى و امتیاز انسان از سایر موجودات حتى ملائکه است. این حق در تمام مراحل زندگى انسان وجود دارد و با این حق است که او بر سر دو راهی‌ها قرار می‌گیرد. گرایش انسان به آزادى عقیده، ریشه در حقیقت‌جویى و خیر طلبی فطری او دارد و اگر غریزه‌‌ها و تمایلات نیز در نهاد و سرشت انسان وجود دارد، نیز جنبة دیگرى از حق انتخاب و اختیار او تلقى می‌گردد. به همین دلیل انسان را همین خواستن‌ها و نخواستن‌ها می‌سازد و او را در مسیر کلّى تکامل قرار می‌دهد. کاروان بشریت در طول تاریخ با تمام فراز و نشیب‌ها، خیرو شر‌ها، قتل‌ها و غارت‌ها با آزادى اندیشه و عقیده ساخته شده و درمجموع و در شکل کلى در جهت ارتقاى فکرى و معنوى گام برداشته است. انبیا آمده‌اند که مردم را از سردرگمى رهایى بخشند. مردم را به راه راست هدایت کنند و کژی‌ها را بنمایند، اما نیامده‌اند که اختیار و ارادة او را سلب کنند و خواستن و فکر کردن و برگزیدن را از آن‌ها بگیرند. آن‌ها آمده‌اند تا در فضاى انتخاب، آن‌ها را دعوت به خیر و نجات و صلاح کنند. و به زندگى بشریت شکل معنوى و الهى دهند. به همین جهت قرآن می‌فرماید:

«يَا أيُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلاقِيهِ» (انشقاق: 6)

اى انسان بی‌گمان تو به سوى پروردگار خود به‌سختی در تلاشى.

خطاب قرآن به مؤمن و مسلمان نیست، بلکه به انسان است. چون انسانیت درمجموع به سوى پروردگار است. انسانیت درمجموع در تکاپوى فکر و اندیشه و خیر طلبی و حقیقت‌خواهی و کمال است. ازاین‌رو، آزادى عقیده و حق انتخاب و اختیار درمجموع نه‌تنها موجب فساد و گمراهى نمی‌گردد، بلکه انسانیت را در یک رقابت گفتمانی به سوى خیر و معنویت راهبرى می‌کند، گرچه گروهى از این مجموعه برکنار باشند. لازمه وجود جامعه پویا تبادل اندیشه و تفکر و نقد است. اما از سوی دیگر هر جامعه‌ای چه آزاد و چه بسته باشد، گروهی از آنان به دلیل مشیت الهی(مثل یونس: 99) عدم ایمان است و اگر ترس و خشونت باشد، عده‌ای به‌ظاهر یا مخفى به راه حق و حقیقت روى نیاورند و در گمراهى و فساد باشند.

از سوى دیگر زندگى و شرافت و عزت انسان به اندیشه ورزى و حق برگزیدن است. ساختمان وجودى و مشیت خداوندى به چندگونگی و چنددستگی افکار و عقاید است. جامعه انسانی جامعه چندصدایی و چند دینی است و اگر همه مردم ملزم به دینی شدند، باز در خود همان دین و عقایدی به عرض و طول عقاید بیرونی شکل می­گیرد. به همین دلیل جامعه مرکب از وجود مؤمن و کافر، مسلمان و فاسق است. و این در صورتى است که آزادى عقیده و آزادى اندیشه وجود داشته باشد، نقادی و کنکاش می­شود. اگر همه مجبور به برگزیدن راه و فکرى و عقیده‌ای خاص می‌باشند و جز انتخاب آن راه گریزى نباشد، دیگر شرافت و برجستگى و فرزانگى در مورد انسان مصداق نخواهد داشت. زیرا اگر همه انسان‌ها در یک قالب فکرى و مجبور به گزیدن اندیشه‌ای و عقیده‌ای خاص باشند، ناچار رشد آن‌ها در همان محدودة اجبار و انتخاب خواهد بود، لذا این برگزیدن و داشتن عقیده ارزشى نخواهد داشت. ارزش درجایی است که انسان با تشخیص خود و بدون ترس از یک قدرت قاهره بیرونى راه خود را انتخاب کند و آن راه هم راه صواب باشد.

به همین دلیل در آموزه­های قرآن و کلمات پیامبر رابطه­ای است میان نفی آزادی و تحقیر شخصی و اجتماعی. در صورتی مستبدان در خاموش کردن صداهای مخالف موفق می­شوند، که به تعبیر قرآن استخفافی حاصل گردد. پیامبران از آن جهت مردم را به دین الهی دعوت می­کنند، که شخصیت آنان را تقویت کنند. در این باره قرآن از رفتار فرعون سخن می­گوید، که برای به اطاعت کشیدن و ملزم زورگویانه قرار دادن از این روش استفاده می­برد و می­گوید:

تعريف آزاداندیشی«فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْمًا فَاسِقِينَ.» (زخرف: 54)

پس قوم خود را سبک و خوار شمرد پس اطاعتش کردند، چراکه آن‌ها مردمى منحرف بودند.

درباره آزادى تعریف‌هاى بسیارى شده است، ولى ساده‌ترین تعریفى که شده، این است که: آزادى فقدان منع و جلوگیرى است.[1]

هرچند هدف از نگارش این مقاله، تبیین مبانی آزاداندیشی و بیان اصول آزادی و بیان اهمیت مسائلی است که ما را به مسائل آزاداندیشی رهنمود می­دهد. لذا در این مقاله به مسائلی اشاره خواهد شد، که بنیاد آزاداندیشی را در معارف دین، مانند قرآن و سخنان اهل بیت نشان می­دهد، مثلا اگر در باره سیره پیامبر سخن گفته خواهد شد، بیان خواهد شد، افزون بر آیات قرآن روش پیامبر هم اهتمام به این موضوع بوده است و اگر به شواهدی در احادیث اشاره شده که در جهت مذمت و نفی تکفیر است، زیرا تکفیر یکی از موانع آزاداندیشی و از آسیب­های جوامع دینی است. اگر گفته خواهد شد که انبیاء پیش از اسلام چگونه به ازادی بها داده، به این دلیل است تا نشان داده شود، چگونه معالم دینی بر آزادی شهادت داده­اند.

 در قرآن و كلمات معصومان کلمه آزادى و آزادانديشي و معانی مترادف آن نیامده است، اما واژه­های نزدیک به آن و یا مقابل آن‌که حساسیت مسئله را در قرآن نشان می­دهد، بازگو شده است: مانند نفی اکراه و نفی الزام و تأکید بر اراده و شاکله انسانی؛ بلکه کلماتی آمده که دقیقاً مقابل آن در ضدیت با استبداد اعتقادی و سیاسی است، مانند نفی جباریت پیامبر، (سوره ق: 45) و یا نفی جباریت عیسی (مریم: 32) نفی چیره گری پیامبر (مسیطر) (غاشیه: 22). همچنین به بستر و زمینه­ها و یا آثار و در شرح‌حال مستبدان، یا علائم استبداد سخن گفته است. قرآن کریم در چند جا از فرعون ظالم و جبار عهد موسى یاد می‌کند و مبانى و اندیشه‌های استبدادخواهی او را برمی‌شمرد. قرآن

اهمیت بحث
می‌گویدمقدمة استبداد و دیکتاتورى، بی‌توجهى به شخصیت و اراده است و یا درجایی که نقش مردم در اداره جامعه نادیده انگاشته شده، مذمت شده است، لذا استخفاف و به­ذلت کشاندن، وسیلة به اطاعت درآوردن مردم و خفه کردن صداهاست. اگر استبداد نباشد، امکان تحقیر و سرکوب شخصیت نیست. اگر دلیران زمینه سخن گفتن داشته باشند، و جرئت اعتراض از مردم گرفته نشود و بتوانند سخن خود را بگویند و کارهاى حاکم و حکومت را نقد قرار کنند، دیگر حاکم نمی‌تواند سرکشى کند. لذا اهمیت این آزادى آن‌چنان است که قرآن کریم یکى از هدف‌هاى بعثت پیامبران را رهایى انسان از بند و زنجیرهایى می‌داند که بر وجود او سنگینى می‌کند و لذا می‌فرماید:

«وَيضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلالَ الَّتِي کانَتْ عَلَيهِمْ.» (اعراف: 157)

پیامبر کسی است که بارهاى سنگین و زنجیرهایى را که بر گردن آن‌هاست برمی‌دارد.

بنابراین نمی‌توان این آزادى را دست‌کم گرفت و اهمیت آن را در سلامت فرد و جامعه و تضمین اهداف اجتماعى اسلام، کوچک شمرد. این اهداف آن‌چنان مهم بوده است که بسیارى از متفکران ما را از آزادى دیگر غافل کرده و اصالت آزادى اجتماعى را نادیده گرفته، یا به فراموشى واداشته است.

بحث درباره استناد به سيره پيامبر ازاین‌جهت درخور توجه است که بدانیم در میان متون دینى، آزادى انديشي چه جایگاهى دارد و اگر گفته می‌شود اسلام آزادى انديشه را تجویز کرده، به چه معنى و داراى چه حدودى است.

از سوى دیگر برخى این پرسش را مطرح می‌کنند که چرا آن‌قدر که در متون دینى ما مسلمانان، از عدالت سخن گفته‌شده، از آزادى سخن به میان نیامده است و اندیشمندان مسلمان کم‌تر آن را مورد توجه قرار داده و می‌دهند. بدین‌جهت بحث درباره بیان مسائل و مصادیق آزادى، براى روشن شدن این حقیقت است که چرا کلمه آزادی مطرح نشده، در حالی که در پاسخ باید گفت حقیقت و محتوای آن با تعبیرهای مختلف آمده است. چون درست است که لفظ آزادی در قرآن نیامده است، اما در قرآن مسائل بسیاری دیگر هم مطرح شده که لفظ آن نیامده، مانند بحث تحدی، معجزه و همچنین مفاهیمی بسیار آمده که بنیادها و اصول معارف دینی و از آن جمله آزادی را رهنمون می­سازد.

جایگاه آزاداندیشی
نکته دیگر جایگاه آزاداندیشی در نسبت میان مباحث این موضوع است. درست است که آزادی دارای اهمیت است، اما نهادینه شدن آزاداندیشی در جامعه است. از این­رو، در مرحله نخست باید فضای فرهنگی و اجتماعی برای تحقق آزادی با عنوان آزاداندیشی است. در قبال مثل عدالت به عنوان روش مطرح است. زیرا وسیلة تحقق رسیدن به معنای درست از دین و نقد خرافه­گرایی و تفسیرهای غلط از دین است. آزادی وسیله رسیدن به اهداف عدالت است، اما نباید فراموش کرد که تا آزادى اندیشه نباشد، عدالت اجتماعى تحقق نخواهد پذیرفت و نقد قدرت و فعل و انفعالات عقاید و اقتصاد و سیاست مهار نمی­شود. تا آزادى بیان و عقیده نباشد، امنیتى به وجود نخواهد آمد. امنیتى که انسان‌ها بتوانند مشکلات خود را بازگو کنند. تا آزادى نباشد، قدرت با انتخاب مردم انجام نمی­گیرد، وقتی در قدرت چرخشی نبود، مهار هم نخواهد شد و عیوب و کاستی‌هاى جامعه برملا نمی‌شود و جامعه به رشد و تعالى و شکوفایى علمى و معنوى نمی‌رسد. به این جهت آزادى نردبان آگاهى و عدالت است. اگر براى جوامع علمى نیاز به ژرف‌نگری و نقد و پالایش است، این کار جز با آزادى عقیده و اندیشه حاصل نمی‌گردد. اگر براى حکومت و سیاست نیاز به معرفت و بصیرت و آگاهى از خلأها و چالش‌هاست، این منظور جز با آزادى اجتماعى و سیاسى و وجود احزاب مستقل به دست نمی‌آید.

سیره پیامبر و آزادانديشي

سيره پيامبر داراي ابعاد مختلفي در حوزه مسائل عقيدتي و تربيتي است. اما درباره استدلال به سیره پیامبر گرامى اسلام، باید گفته شود: پیامبر برای حیات غیرمسلمان نیز اهتمام داشت و در برابر تخطی دیگران حساس بود و اتفاقاً سیره پیامبر در غزوات و سریه­ها(یعنی جنگ­هایی که خود پیامبر در آن حضور نداشته­اند)، در این زمینه بسیار روشن است. هرگز جهادهاى پیامبر (ص) براى مجبور کردن دیگران براى اسلام آوردن نبوده، و معناى جنگ‌هاى پیامبر نفى حق حیات انسان‌هاى غیرمسلمان نبوده است. جنگ‌هاى پیامبر همگی در دفاع از مسلمان و در پاسخ به ایذا و اذیت کفار مشرکان و یهودیان و نصارایى بوده که در اطراف مدینه و در شهر  زندگی می­کرده­اند. این مسئله به کمک شواهد قرآنی از بیان سیره پیامبر شکل خواهد گرفت. مکه و مناطق هم‌جوار زندگى می‌کرده‌اند. لذا باکسانی که برعلیه مسلمانان توطئه نمی‌کردند و با مشرکان و کفار همراهى و همکارى و هم‌پیمانی نداشتند و مسلمانان را اذیت نمی‌کردند، با مسالمت زندگى می‌کرده‌اند، حتى اگر قبایل دیگر متعرض آن‌ها می‌شدند، پیامبر و مسلمانان از آن‌ها به‌عنوان مظلوم دفاع می‌کرده است.

بنابراین، مسئله جنگ پیامبر با مشرکان و منافقان و اهل کتاب براى اعتقاد آن‌ها نبوده است، بلکه براى خنثى کردن حرکات جنگ‌طلبانه و توطئه آمیز و ایذایى آنان بوده که این امر اصلی عقلایی در میان همه جهانیان است و اگر کسى به سیره پیامبر مراجعه کند می‌تواند دریابد که تمام تلاش‌هاى پیامبر در این زمینه جنبة دفاعى داشته است.لازم به ذکر است، که جهاد پیامبر برای مؤمن کردن کفار نبوده است. کار پیامبر دعوت به دین و راهنمایی و بشیر و نذیر بودن بوده است. اما کافران در مقابل پیامبر ایستادگی کرده و مانع رساندن پیام حضرت بودند، این مشرکان بودند که با آزادی مبارزه می­کردند و تا وقتی موضع آنان عقیدتی بود، دلیلی برای ایستادگی نبود، اما از زمانی که مخالفت آنان به صورت جنگ و آتش­افروزی شد، چاره­ای جز ایستادگی و دفاع نبود.

مباني آزادانديشي در سيره پيامبر
برای فهم سیره باید به اصولی توجه داد که در متن کتاب و سنت رسیده و ناظر به بنیاد آزاداندیشی است. این اصول گاهی در تعریف شخصیت و جایگاه وجودی انسان است و گاه در به رسمیت شناختن مخالف است و گاه در ایجاد شخصیت و اعتمادسازی است که در سیره پیامبر نقل شده و استوارترین شاهد در سیره پیامبر قرآن کریم به عنوان ثقل اکبر مسلمانان است.

يكم: اصل آزادی انسان
نخستین اصلی که به‌عنوان مبنا و دلیل بر آزادی انديشي در فرهنگ دینی مطرح است، اصل آزادی و اختیار انسان به عنوان تنها ممیزه انسان از دیگر موجودات جهان است. این اصل، امری عقلی و مطابق با سیره عقلایی و سيره پيامبر و معصومان است. آنان انسان را به همین موجود دارای اختیار و حق انتخاب شناخته و بر اساس ويژگي همين انسان با او سخن گفته­اند. اگر در دین، بنیادهای آن تأیید و ترویج شده، از باب ارشاد به همان حکم عقلایی است. لذا نیازمند دلیل مستقل دینی نیست، آنچه دلیل می‌‌خواهد منع آزادی است. با این تفصیل اگر به استناد آیات بر ضرورت آزادی توجه شده، به‌عنوان بیانی ناظر به‌حکم عقل است و لذا لازم نیست در قرآن به جستجوی دلیل بر آزادی باشیم و آیه و روایتی دال بر این معنا پیدا کنیم، زیرا آزادی مطابق با فطرت انسان و یک ضرورت حیاتی (در همان ابعاد) است. باید در منابع دینی به‌ویژه در قرآن در جستجوی این معنا باشیم که آزادی در کجاها منع شده و در چه جاهایی از آن جلوگیری شده است. در آنجا که آزادی به ضرر و زیان انسان‌ها باشد، اذیت و آزار و توهین و ایجاد محدودیت افراد کند، آزادی منع شده است. اما در آنجا که فرد عقاید خود را بیان می‌کند و از عقاید خود دفاع می‌کند و یا نسبت به حکومت انتقاد می‌کند، حق هر فرد شناخته می‌شود.

ممکن است کسی بگوید: اینکه در آیات به کفار و مشرکین و اهل کتاب هجمه شده و آنان مورد انتقاد قرارگرفته‌اند، دلیل بر منع آزادی عقیدة آنان است.

اما این اشکال از چند جهت وارد نیست:

اولاً: این هجمه احیاناً شامل مسلمانان و مؤمنان خطاکار هم شده است و این دلیل بر این نیست که هرکسی که مورد انتقاد قرارگرفته، باید محدود شود.

ثانیاً: هجمة فکری و فرهنگی قرار گرفتن، با ایجاد ممنوعیت عقیده و اندیشه تفاوت دارد. از آنجا که بحث هدایت و دعوت به‌حق می‌باشد (که این قبول قلبی است) باید از روش طبیعی خود، یعنی امکان فکر و فرصت انتخاب و آزادی اراده مطرح می‌شود، و گرنه قرآن نمی‌گفت: «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا». (یونس: 99) پس معلوم می‌شود عالم تکوین و عالم انتخاب و تشریع تفاوت می‌کند.

ثالثاً: با همه این‌ها در مورد اهل کتاب استثناهایی قائل شده، مانند آنچه در آیة 62 سورة بقره، 65 و 67 سورة مائده نسبت به اهل کتاب آمده و این دلیل بر این است که مسئله احقیت و دعوت به رسالت و نبوت ختمی امری است و انتخاب ناآگاهانه، اما مؤمنانه و صادقانه آن‌ها امر دیگری است.

دوم: به رسميت شناختن مخالف
منظور از پذیرش مخالف، به رسمیت شناختن افکار و سلیقه­های مختلف و عقاید متفاوت در جامعه است. البته منظور تأیید و ارزش­گذاری نیست. بلکه این مسئله به‌عنوان واقعیت اجتماعی گریزناپذیر اجتماعي از سوي معصومان مطرح شده و پایه نگرش به آزاداندیشی را تشکیل می­دهد، زیرا گویی این سیره و اقوال مؤید آیاتی است که آنان بر اساس آموزه قرآن کریم نه تنها در میان مسلمان که حتی یهودیان و مسیحیان را برسمیت شناخته و آن صحه گذاشته است(بقره: 62، مائده: 67). یا در آیاتی اشاره شده است که مشیت خدا این بوده که نخواهد همه را مؤمن کند: (یونس: 99) هرچند که راضی به کفر هم نیست. (زمر: 7). اگر چنین است، پس باید با آنان به عنوان یک واقعیت دینی و اختلاف اعتقادی و فکری کنار آمد. اما مهم‌ترین جایگاه و توصیف این نگرش در قرآن در سورة توبه، آیات 105 و 106 در کنار طبقات دیگر این قسم را ذکر می‌کند:

«وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ  وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ».

و بگو: « [هر كارى مى‏خواهيد] بكنيد، كه به زودى خدا و پيامبر او و مؤمنان در كردار شما خواهند نگريست، و به زودى به سوى داناى نهان و آشكار بازگردانيده مى‏شويد پس شما را به آنچه انجام مى‏داديد آگاه خواهد كرد و عدّه‏اى ديگر [كارشان‏] موقوف به فرمان خداست: يا آنان را عذاب مى‏كند و يا توبه آن‌ها را مى‏پذيرد، و خدا داناى سنجيده‏كار است.

در این آیه خدواند مردم را به گروه­ها و دسته­هایی تقسیم می­کند. مفاد آن بگونه­ای است که در روایات اهل بیت به‌عنوان: «المُرجون لامر الله» کسانی که امیدوار به امر خدا هستند، مطرح شده و از نظر اهل بیت(ع) تأکید شده که همه مردم یکسان نیستند و همه مردم به یک شکل نمی‌اندیشند و اعتقاد ندارند. عده‌ای مستضعف هستند و عده‌ای مخالف. همان‌طور که واقعیات اجتماعی این‌گونه می‌گوید. کسانی هستند که نمی‌توانند مؤمن باشند و نمی‌توانند کافر باشند، مانند مستضعفان فکری و فرهنگی. این دسته گرچه ممکن است طبقة خاصی را تشکیل می‌دهند و یا بیشتر در قشرهای خاصی که دارای سواد و علم نیستند و گرفتاری‌های معیشتی آن‌ها را درگیر زندگی کرده، تا جایی که امکان درک و دریافت معارف را ندارند، اما در قشرهای دیگر جامعه یافت می‌شوند. لذا در روایات آمده است که با آن‌ها با تساهل و تسامح رفتار شود و در معاشرت و برخورد سخت‌گیری شود و حتی نسبت به کسانی که به این دسته از مردم سخت‌گیری دارند انتقاد دارند و می‌فرماید: الْخَوَارِجَ‏ ضَيَّقُوا عَلَى‏ أَنْفُسِهِمْ‏ مِنْ‏ جَهْلِهِم‏.[2] خوارج در اثر نادانی بر خود سخت گرفتند.

اما روشن‌ترین این بخش روایاتی است که طبقات اجتماعی را تقسیم می‌کند؛ مثل خبر حلبی که می‌گوید:

«سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) يَقُولُ:‏ «لَوْ عَلِمَ النَّاسُ كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى هَذَا الْخَلْقَ لَمْ يَلُمْ‏ أَحَدٌ أَحَداً»[3]

اگر مردم می­دانستند که خداوند تبارک این مردم را چگونه آفریده، هرگز کسی کسی را ملامت نمی­کرد.

از این دسته روایات در کافی برای پذیرش این واقعیت که جامعه ایمانی هم دارای درجاتی است، بسیار است. به‌عنوان نمونه آمده است: «النَّاسُ‏ عَلَى‏ سِتَ‏ فِرَقٍ‏ مُسْتَضْعَفٍ وَمُؤَلَّفٍ وَمُرْجًى وَمُعْتَرِفٍ بِذَنْبِهِ وَنَاصِبٍ وَمُؤْمِنٍ.[4]

مردم به شش دسته تقسیم می­شود: مستضعفان و کسانی که انعطافی به شما دارند، و کسانی که امیدوار و کسانی معترف و دشنام دهنده و مؤمن و در برخی از روایات مخالفین تقسیم‌بندی شده و تنها کسانی که با عناد به فحاشی می‌پردازند از این مخالفین جدا شده‌اند.[5]

اما از این‌روشن‌تر خبر زراره و حمران است که به امام باقر(ع) عرض می‌کنند که ما شاقولی می‌کشیم که هر کس با ما موافق باشد، چه علوی باشد یا علوی نباشد؛ او را دوست داریم و هر کس مخالف ما باشد، از او برائت می‌جوییم، چه علوی باشد یا نباشد. اما حضرت می‌گوید: یا زراره: «قول الله أصدق من قولک». اگر چنین است که تو می‌گویی، پس کجاست قول خداوند که می‌فرماید: إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً. (نساء: 98) کجا است کسی که مردان و زنان و كودكان فرودستى كه چاره‏جويى نتوانند و راهى نيابند. امیدوار به امر خدا هستند. کسانی که ایمان ندارند، اما درک و دریافت درستی هم از عقیده صحیح هم ندارند، و نباید آنان را طرد کرد و این هم به خاطر درجات و مراتب انسان است. در نتیجه باید این واقعیت را پذیرفت که نباید از همه توقع یکسان داشت، و این واقعیت را پذیرفت که جامعه چندصدایی است.

 

تسامح و تساهل

منظور از تسامح و تساهل، رواداری و تحمل و پذیرش آرا و باور‌های گوناگونى است که در جامعه وجود دارد. [6]در برابر تسامح و تساهل، تعصب و تحجر به کار گرفته می‌شود و منظور از این دو در حقیقت روش برخورد با افکار مخالف است که می‌تواند با مدارا و سازش و تحمل باشد و یا همراه با تعصب و سختگیرى. منظور پذیرفتن و حق دانستن نیست. به نظر ما یکى از آموزهایى دینى این است که هیچ‌کس از افراد جامعه نمی‌تواند خود را مطلق و عقاید خود را برتر و قدسى بداند و دیگران را محکوم و مطرود کند و به همین دلیل حقوق اجتماعى از آن جمله بیان اندیشه و نقد نظریة مخالف ـ را در انحصار خود و همراهانش قرار دهد. تسامح و تساهل غیر از کثرت‌گرایی (پلورالیسم) است و جنبه‌های مختلفى دارد؛ ولى بیش از همه در زمینة تحمل اندیشه و عقاید دیگران مطرح است.

منظور روحیه مدارا با افکار مختلف و عقاید گوناگون است. منظور قبول کردن و یا نقد کردن عقاید نیست، زیرا لازمه آزاداندیشی امکان و فرضت نقد است، بلکه اگر فردی قبول نکرد و یا افرادی قبول نداشتند، این را به عنوان واقعیت بپذیریم. اکنون براى اینکه ببینیم در این زمینه قرآن چه می‌گوید، به ابعادى از مسئله اشاره می‌کنیم:

1. در قرآن گفتگو‌های بسیارى با اهل کتاب و مخالفان وجود دارد. این گفتگوها پیام‌های مختلفى در بر دارد.[7] مثلا در آیة 67 سورة آل عمران این نکته را یادآور می‌شود که ادیان الهى همه از گوهر مشترکى برخوردارند. الى 49 سورة مائده وجود راه‌های گوناگون را امر طبیعى در ادیان می‌شمارد، لذا همه مردم را به همزیستى و صلح دعوت می‌کند. نکتة جالب توجه در این دعوت‌ها، شیوة بیان قرآن است که همواره تمام صاحبان عقاید را به گفتگو و همدلى فرا می‌خواند و از تحکیم، تهدید، و تندى زبان آن‌ها را برحذر می‌دارد. در زمینة ایجاد همدلى و تأکید بر گوهر مشترک داشتن می‌فرماید:

«قُلْ يَا أهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أرْبَابًا مِّن دُونِ اللهِ فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأنَّا مُسْلِمُونَ» (آل عمران: 64)

بگو‌ ای اهل کتاب بیایید بر سر سخنى که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم وکسى را شریک او نگردانیم و بعضى از ما بعضى دیگر را به جاى خدا به خدایى نگیریم. پس اگر این طرح و پیشنهاد را قبول ندارید بگویید شاهد باشید که ما مسلمانیم.

در این آیه با لحنى بسیار نرم و همدلانه، اهل کتاب، یعنى مسیحیان و یهودیان را به همزیستى و توافق در اصول مشترک دعوت می‌کند و مبناى آن را یگانگى خدا و خدایى نگرفتن دیگران می‌گیرد و در نهایت می‌گوید: اگر این را نمی‌پذیرید و با ما همراهى نمی‌کنید، اصرار نداریم، اما دست‌کم شما این تحمل را داشته باشید که ما مسلمانیم و شما تعصب به خرج ندهید.

. دستورات بسیارى براى دفاع از حقوق مخالفان و نوع برخورد با آنان رسیده است. امام على(ع) در نامه خود به مالک اشتر پس از آنکه به او توصیه می‌کند نسبت به ملت خود راه انصاف را در پیش گیرد و با ملت از رحمت و محبت و لطف برخورد کند می‌گوید:

«فَإِنَّهُمْ‏ صِنْفَانِ‏ إِمَّا أخٌ لَكَ فِي الدِّينِ وَإِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْق‏»[8]

مردمى که تو بر آنان حکومت می‌کنى یا مسلمان و برادران دینى تو هستند و یا انسان‌هایی هستند همچون تو که باید حقوق آن‌ها را رعایت کنى.

پیامبر گرامى طبق روایتى فرموده است: «هر کس به هم پیمانى ستم کند، یا بر وى بیش از طاقت تکلیف نهد، در روز قیامت من با او داورى خواهم کرد.»[9]

اگر قرآن نسبت به سایر ادیان چنین تسامح و تساهلى را روا می‌دارد و آن‌ها را به رسمیت می‌شناسد و به باور‌های آنان احترام می‌گذارد ـ گرچه در مواردى به تصحیح و جهت دهى باور‌های آن‌ها نیز می‌پردازد ـ و حقوق اجتماعى آن‌ها را تأیید می‌کند. به طریق اولى نسبت به مسلمانانى که داراى مذاهب مختلفى هستند یا در یک مذهب داراى گرایش‌ها و دیدگاه‌های متفاوتى هستند ـ و هر کدام خود را حق می‌دانند ـ این تسامح و تساهل را روا می‌دارد. زیرا اصولا دعوت قرآن به گفتگو در دین و تدبر در آیات خواه ناخواه موجب بروز دیدگاه‌های مختلفى خواهد شد.

شخصیت و اعتماد‌سازى

یکى دیگر از مبانى آزاداندیشی، اهتمام قرآن به رشد شخصیت و اتکاى انسان‌ها به هویت و استقلال رأى و عدم وابستگى به افکار دیگران است. هدف از این ایده ساختن انسان با اتکای به خرد است. خداوند در آیات بسیارى مردم را از تقلید و پیروى کورکورانه از افکار گذشتگان منع می‌کند و مشرکان را که به هنگام محاجه استدلال می‌کردند که این دین را پذیرفته‌ایم، چون پدران ما بر این آیین بوده‌اند و طبق راهنمایى آنان به این راه ادامه می‌دهیم[10] و اقتداى ما، آیین پدران ماست.[11] قرآن این افراد را مذمت می‌کند. لذا می‌فرماید: یعنى چه پدران و بزرگان ما چنین بوده‌اند. این چه دلیل و منطقى است که کسى عقیده‌ای دارد، دیگرى هم آن عقیده را بدون منطق از او بپذیرد. خداوند به افراد گوش و چشم و عقل داده تا دلیل افکار و عقاید دیگران را بشنوند و ببینند و درک کنند و اگر درست بود آن را انتخاب کنند. لذا می‌فرماید:

لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف: 179)

آن‌ها دل‌هایی دارند که با آن حقایق را دریافت نمی‌کنند و چشمانى دارند که با آن‌ها حقایق را نمی‌بینند و گوش‌هایی دارند که با آن‌ها نمی‌شنوند، آنان همانند چهارپایان هستند بلکه گمراه‌تر از آنانند. آن‌ها همان غافل ماندگانند.

چرا انسان‌ها از ابزار شناخت حق استفاده نمی‌کنند و چشم به رفتار و کردار عده‌ای دوخته و استقلال و هویت خود را فراموش کرده‌اند، چون تربیت آن‌ها تقلیدى و غیر منطقى بوده است. طبیعى است که چنین انسان‌هایی وابستگى پیدا کنند و اعتقادشان مسبوق به علت باشد و نه مسبوق به دلیل. استقلال فکرى و استقامت اعتقادى درجایی است که اعتقادات مبتنى بر منطق و ایمان شخصى باشد. تربیت انبیا تربیتى است که افراد را قائم به خود می‌کند و از تقلید در اعتقادات پرهیز می‌دهد. وقتی آزادی اندیشه و عقیده نباشد، این انتخاب توسط دیگران خواهد شد. یکى از نکات جالب توجه قرآن در توصیف ویژگى پیامبرِ اسلام، این است که او زمینه‌های اجتماعى و موانع شناخت را برطرف می‌کرد تا مردم خود به‌حقایق دست پیدا کنند. قرآن در این باره می‌فرماید:

الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ... وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ (اعراف: 157)

آنانى که از پیامبر و فرستاده‌ای که درس نخوانده پیروى می‌کنند، کسانى هستند که او بار گران و بند و زنجیر عقاید موهوم را از آن‌ها فرو نهاده و آزادشان کرده است.

امیرمؤمنان نیز در فلسفه رسالت انبیا و کارى که آنان انجام می‌دهند، چنین می‌گوید:

«لِيَسْتَأدُوهُمْ مِيثَاقَ‏ فِطْرَتِهِ‏ وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَيُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول‏»[12]

پیامبران مبعوث شدند تا پیمان فطرت را از مردم مطالبه کنند و نعمت‌های فراموش شده را به یاد آن‌ها آورند و با ابلاغ دستورات خدا حجت را بر آن‌ها تمام کنند و استعداد‌های پنهانى خرد آن‌ها را آشکار سازند.

از سوى دیگر ما در احادیث به کلماتى برخورد می‌کنیم که انسان‌ها را به استقلال و قوام نفس و تن ندادن به ذلت تشویق می‌کند، امیرمؤمنان می‌فرماید:

«وَلا تَكُنْ‏ عَبْدَ غَيْرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللهُ حُرّا»[13]

بنده دیگران مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است.

یا در روایت دیگرى آمده است:

«إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ‏ إِلَى‏ الْمُؤْمِنِ‏ أُمُورَهُ كُلَّهَا وَلَمْ يُفَوِّضْ إِلَيْهِ أَنْ يَكُونَ ذَلِيلاً أمَا تَسْمَعُ قَوْلَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ يَقُولُ: وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ‏ (منافقون: 8) فَالْمُؤْمِنُ يَكُونُ عَزِيزا»[14]

خداوند تبارک و تعالى همه کار‌های مؤمن را به خود او واگذار کرده است جز آنکه بخواهد خود را خوار سازد، آیا نشنیده‌ای کلام خدا را که می‌گوید عزت از آن خدا و مؤمنان است، پس مؤمن باید همواره سر بلند باشد.

بنابراین، لازمه استقلال و شخصیت‌سازی و درک آزادگى، آزادى اندیشه و آزادى اجتماعى است. جامعه‌ای که در آن آزادى نباشد، انسان‌ها زبون و خوار و تحقیر شده و اندیشه‌‌ها و افکار آن‌ها سرکوب شده است. براى ایجاد استقلال فکرى و براى رشد شخصیت، راهى جز آزادى و به رسمیت شناختن تنوع افکار و ایجاد قدرت ابراز اندیشه‌‌ها نیست. هر استقلال فکرى و رشد و شکوفایى تنها از مجراى آزادى اندیشه و اجازه دادن به تبادل افکار مخالف به مقصد مى‌رسد.

بهره‌گیری از نظریات مردم

اصل شورا یکی از آموزه­های قرآن است. از رهنمود‌های قرآن دعوت به بهره‌گیری از نظرات و آراى مردم و عقل جمعی است. این دستورات که ـ کم هم نیستند ـ با تعبیرات متفاوتى به کار رفته و نشان‌دهنده آن است که مسئله مراجعه به مردم در کارها اصالت و موضوعیت دارد و این کار تنها براى کشف واقع و دستیابى به‌حقیقت نیست، گو اینکه عموماً نظرخواهى از مردم مصاب به واقع است.[15] به‌عنوان نمونه خداوند در سه آیه به پیامبر، رهبران و مردم را دعوت به مشورت می‌کند و از آنان رسماً می‌خواهد که تصمیمات خود را متکى به مشورت با مردم کنند. پیامبرى که فرستاده خداست و مبراى از گناه و خطاست و چه بسا نیاز به سؤال و مشورت نداشته است، اما الزام می‌شود که در کار‌های خود، مردم از آن‌ها استفاده کند. قرآن در این باره می‌فرماید:

فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ (آل عمران: 159)

پس از مردم درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کار‌ها با آنان مشورت کن.

در قرآن، اساس شورى را از پایه‌های جامعة اسلامى معرفى می‌کند و می‌فرماید:

وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ  وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ (شوری: 37 ـ 38)

و کسانى که از گناهان بزرگ و زشتکاری‌ها خود را به دور می‌دارند و چون به خشم در می‌آیند درمى گذرند و کسانى که دعوت پروردگار را پاسخ می‌دهند و نماز را بر پا کرده‌اند و در کار‌ها مشورت می‌کنند و از آنچه روزى دادیم انفاق می‌کنند و کسانى که چون ستم برایشان برسد یارى می‌جویند و به دفاع برمى خیزند.

از این آیات استفاده می‌شود که فرهنگ استفاده از نظرات دیگران اصلى مهم در جامعه و بنیان تصمیم گیرى است و کسى حق ندارد، در اطراف خود حصارى بکشد و خود را حقیقت مطلق بداند و فهم و برداشت‌های خود را صحیح بشمارد و از آراى مردم استفاده نکند. این یک اصل است که در جمیع شئون زندگى فردى و جمعى نظرگیرى و مشورت باید حاکم باشد.

جالب‌تر از همه این‌ها آیة 233 سورة بقره است که دستور به مشورت در باره قطع شیر دادن فرزند است. مفسران گفته‌اند وقتى خداوند به پدر و مادر دستور می‌دهد که در امر پرورش و تربیت فرزندان با هم مشورت کنند، آیا ممکن است در ادارة امور یک کشور و یک امت نظام شورایى حکفرما نباشد که این دو با هم از نظر اولویت به هیچ وجه قابل مقایسه نیستند. وقتى در باره شیر دادن کودکى تأکید می‌شود که استبداد به رأى جائز نیست، چگونه می‌توان اندیشه‌های مردم را حبس کرد و دیدگاه‌های آن‌ها را نادیده گرفت. در حالى که عاطفه و مهر و شفقت رهبر و حاکم نسبت به مردم، هیچ‌گاه به اندازه عاطفه پدر و مادر نسبت به فرزندشان نیست.[16]

البته در زمینة دعوت به مشورت و استفاده از آرای مردم، روایات بسیارى رسیده است و کسى که مجموعه این احادیث را مطالعه کند، در خواهد یافت که مسئله عدم استبداد به­رأى و بهره‌گیری از نظریات مردم، امر بنیادى و از اصول مسلم جامعة اسلامى است. چنان‌که نظرخواهى و اتکاى به رأى مردم در حکومت و ادارة جامعه، امر بدیهى و عقلایى در همه جامعه هاست. طبیعى است که این اصل بدون آزادى میسر نمی‌شود. چون مسئله مشورت در حکومت نمی‌تواند امر خصوصى و سِرّى باشد و به عده‌ای خاص در اطراف حکومت تعلق داشته باشد. زیرا اگر ملاک مشورت تنها کشف حقیقت نباشد و جلب رضایت مردم نیز در دعوت به مشورت موضوعیت داشته باشد، در آن صورت طبیعى است که حکومت در کار‌هایی که به مردم مربوط می‌شود و حق مردم است و دعوت به انجام آن از مردم توقع می‌رود، رضایت و خواسته آنان را باید در نظر بگیرد. از طرفى همه مشورت‌ها خوشایند حکومت‌ها نیست. چه بسا کسانى نظرى داشته باشند که برخلاف رویه و دیدگاه حکومت و اکثریت باشد، بنابراین، باید آزادى و امنیت براى ابراز آن در جامعه وجود داشته باشد. گاهى اتفاق می‌افتد که همین نظر اقلیت درست باشد، یا نکاتى در آن وجود داشته باشد که اگر در کنار آرای دیگران قرار گیرد، تمهیداتى براى برنامه و طرح و تصمیم گیرى بهتر باشد. یا دست‌کم اقلیت با ابراز نظریات خود در کنار نظر جمع قانع می‌شوند و رضایت می‌دهند که معارضه‌ای نداشته باشند. لذا اصل آزادى بر نظام شورایى مبتنى می‌گردد و فضا و محیط جامعه به گونه‌ای قرار می‌گیرد که همه بتوانند دیدگاه‌های خود را بیان کنند.

بنابراین، از اصل شورا می‌توانیم چارچوب کلى دیدگاه اسلام را در باب آزادى به دست آوریم و بفهمیم اگر اسلام به مسئله مشورت اهمیت نشان می‌دهد و اگر در تعالیم اسلامى، زمامداران دعوت می‌شوند که از نظریات مردم استفاده کند و در سیره پیامبر و امامان اطهار آمده است که با طبقات مردم مشورت می‌کرده‌اند،[17] قطعاً این مشورت‌ها بدون تحقق آزادی‌های اجتماعى و سیاسى و حتى آزادى عقیده و اندیشه ممکن نبوده است.

 

واقعیت اختلاف دینى

بى‌گمان اختلاف دینى در جامعه گریزناپذیر است. مردم در اندیشه‌‌ها و نظریات، موضع گیرى و برداشت‌های متفاوتى دارند که این امر در جامعه طبیعى است. از آغاز دوران تکوین انسان تاکنون این نکتة مهم وجود داشته که با اختلاف انسان‌ها ـ که در ذات خود طبیعى و ناشى از عوامل مختلف است ـ نمی‌توان کارى کرد. اگر به دقت در تاریخ ورق بزنیم، خواهیم دید: هیچ‌گاه انسان‌ها در مسائل دینى و اعتقادى یکسان نبوده و در مسائل اعتقادى اتفاق نظر نداشته‌اند. البته در دوران بساطت اندیشة انسان، یعنى دورانى که انسان هنوز به مرحله‌ای از کمال و بلوغ فکرى نرسیده بود و به قدرت تمیز و انتخاب و منطق عملى دست نیافته بود، به تعبیر قرآن امت واحده و بی­اختلاف بود. (بقره: 213) اما همین که به رشد فکرى رسید و اندیشه خود را به کار انداخت و نسبت به‌حقایق و منافع اطراف آگاهى یافت، اختلاف در برداشت و انظار پیدا کرد. حتى در جوامعى که پیامبران تلاش و کوشش کردند و مردم آن زمان خود را تربیت کردند، این اختلاف وجود داشت و امت‌ها در جزئیات و تفصیل مسائل دینى و اجتماعى با یکدیگر اختلاف داشتند و پیامبران هم اگر سعى کردند این اختلاف را سمت و سویی دهند، برداشته نشد. از برخى تعبیرات قرآن استفاده می‌شود که وجود اختلاف امر طبیعى، گریزناپذیر و یکى از سنت‌های الهى است و خدا نمی‌خواسته که این اختلاف را بردارد. این سنت الهى بوده که در جامعه عده‌ای مؤمن و عده‌ای کافر باشند.

وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَعَلَهُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَلکنْ يدْخِلُ مَنْ يشاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَالظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِي وَلا نَصِير (شوری: 8)

اگر خدا می‌خواست همه مردم را یک امت قرار داده بود، ولى او هر آنکه را بخواهد به رحمت خویش درمى آورد و ستمکاران دوست و یاورى ندارند.

باز این نکته با صراحت بیشترى درجایی دیگر بیان شده است:

وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (مائده: 48)

وَلَوْ شاءَ رَبُّک لَجَعَلَ النَّاسَ اُمَّةً واحِدَةً وَ لا يزالُونَ مُخْتَلِفِين (هود: که اگر پروردگار تو خواسته بود همه مردم را یک امت کرده بود؛ ولى همواره امت‌ها را گونه گون و مختلف قرار داده است.

البته تعبیرات دیگرى نیز در همین باب رسیده است، که نشان می‌دهد خداوند در حکمت و برنامه خود چنین قرار نداده که همه به راه هدایت روى آورند. و نخواسته است با قدرت تکوینى همه را مؤمن و هدایت یافته قرار دهد.

وَلَوْ شاءَ اللهُ ما أشْرَکوا وَما جَعَلْناک عَلَيهِمْ حَفِيظاً وَ ما أنْتَ عَلَيهِمْ بِوَکيلٍ (انعام:107)

اگر خدا مى‏خواست، آنان شرک نمى‏آوردند، و ما تو را نگهبانشان نساخته‏ایم و تو کارسازشان نیستى.

وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى‏ فَلا تَکونَنَّ مِنَ الْجاهِلِين (انعام: 35)

و اگر خدا می‌خواست همگى آن‌ها را بر هدایت قرار می‌داد تا از نادانان نباشد.

قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَداکُمْ أجْمَعِينَ (انعام: 149)

بگو براى خدا حجت بالغ و کامل هست اما اگر خدا بخواهد همگى را بر هدایت قرار می‌داد.

وَلَوْ شاءَ رَبُّک لَآمَنَ مَنْ فِي الأرْضِ کلُّهُمْ جَمِيعاً أفَأنْتَ تُکرِهُ النَّاسَ حَتَّى يکونُوا مُؤْمِنِينَ. (يونس: 99)

و اگر خدا می‌خواست هر آینه هرآنکه در روى زمین بود تماماً ایمان آورده بودند.

و آیات بسیار دیگرى که دلالت دارد اگر خدا می‌خواست مردم مشرک و کافر نمی‌شدند[18] بلکه خدا سنتش بر بیدار کردن دل‌ها، آگاه کردن، هدایت و بیان حقایق بوده است.

البته این اختلاف، روشن است که بجز اختلاف در استعداد‌های فکرى و توانایى‌‌های جسمى و اختلاف در صورت و سیرت افراد است که آن خود داستان مستقلى دارد و قرآن به طور مستقل تفاوت‌های جسمى و نژادى را از آیات الهى دانسته است.[19]

بنابراین، اگر اختلاف ریشه در تاریخ و سنت‌های الهى دارد، پس خداوند در این جهت نمی‌خواسته تکویناً آن را رفع کند و روش پیامبران هم این نبوده که با زور و قهر این اختلاف را بردارند، لذا با اجبار و الزام و نفى آزادى نمی‌توان به این راه و مقام دست یافت و مردم را همگى مؤمن و مسلمان کرد. جوامع دینى و مردم متعهد حداکثر کارى که می‌توانند بکنند، تبلیغ، ارشاد و آگاه کردن مردم و نقد شبهات دینى است و نه تهدید و ایجاد ارعاب و یا تنگ کردن فضاى فکرى و فرهنگى جامعه که این اعمال نه‌تنها تأثیر مثبت در گرایش مردم به ایمان و عمل صالح نمی‌گذارد، که موجب نفاق، تظاهر و تنفر از دین می‌گردد.

واقعیت اختلاف اجتماعى

از دیگر واقعیت‌های اجتماعى که موجب تفاوت انسان‌ها در برداشت فکرى و اختلاف عقیدتى در میان جوامع اسلامی و عقاید در درون یک مذهب می‌گردد، تفاوت آن به خاطر شرایط مختلف اجتماعى و محیط‌های جغرافیایى و آموزه‌‌ها و تربیت افراد است. اختلاف در طبیعت، آب وهوا، تغذیه، شرایط تبادل اطلاعات و امکان رفت و آمد و برخورد اندیشه‌‌ها موجب اختلاف در آداب، سنت و عملکرد جوامع انسانى می‌گردد. این اختلاف موجب گرایش‌ها و اندیشه‌های مختلف می‌شود. به‌ویژه آنکه اگر فرزندانى در دامن پدر و مادرى تربیت یافته باشند، یا با محیط و جامعه‌ای سر وکار داشته باشند، که همگى داراى عقیده و دینى باشند که هرگز احتمال اختلاف و بطلان در آن را ندهند. چگونه این اختلاف را می‌توان نادیده گرفت و افراد تربیت شده در محیط، فرهنگ و تبلیغات را مقصر دانست و آن‌ها را مؤاخذه کرد و از آنان با ایجاد محدودیت و فشار توقع گرایش به عقیده و دین و مذهب دیگرى داشت.

شما تصور کنید در میان مسلمانان اکثریتى وجود دارند که به خاطر محیط خانوادگى معتقد به اسلام یا مذهب خاصى شده‌اند، که اگر در محیط و شرایط دیگرى به دنیا آمده بودند، یقیناً تابع مذهب و دین دیگرى بودند. البته اختلاف در منافع وانگیزه‌های مادى که خود اقتضاى موضع­گیرى فکرى و دینى را به وجود می‌آورد و چه بسا در ظاهر به صورت جنبة اعتقادى و فکرى نشان داده می‌شود مورد بحث نیست. همچنین این نکته مورد بحث نیست که در بسیارى از اوقات قدرت‌های سیاسى و اقتصادى از اختلاف در مذاهب سوء‌استفاده می‌کند و از تقویت گروهى که منافع اقتضا می‌کند حمایت می‌کنند و گروه و مکتب و مذهب دیگر را سرکوب می‌کنند و به نام دین و عقیده به مخالف خود آن را روا می‌دارند که در حکومت‌های دیگر استبدادى انجام می‌شود، اما نه به نام دین و مقدسات. این محور محل بحث نیست، چون این نوع موضع­گیرى به جدایى و دامن زدن اختلافات کمک می‌کند. بلکه آنچه مورد تأکید است، اینکه اگر اختلاف در ذهن و ضمیر استعداد طبیعى است و اگر مردم همه یک جور فکر نمی‌کنند و یک جور خواسته و آرزو و تعلق قلبى ندارند و اگر خدا نخواسته مردم همه بر یک منوال باشند، ما چرا بخواهیم با نفى آزادى عقیده و با زور و اجبار چنین چیزى را انجام دهیم، که ممکن و عملى هم نیست. اگر ایمان، عمل دل و محبت و عشق ورزیدن است، باید آزادانه انجام گیرد که غیر آن ممکن نیست.

نفى تکفیر

مبارزه با تکفیر یکی دیگر از مبانی آزاداندیشی است. متأسفانه یکى از بیماری‌های جوامع دینى به طور عام، رواج تکفیر در حق مخالفان فکرى است. این بیمارى داستان درازى دارد و عموماً در محیط‌های رشد نیافته و استبدادى شکل می‌گیرد. در جوامعى که شرح صدر و قدرت تحمل عقاید در افراد تنزل یافته و هر فکر مخالفى به حساب ضدیت با دین و شریعت گذاشته می‌شود و عده‌ای چنین می‌اندیشند که تنها عقاید آن‌ها صحیح و برتر و قدسى است و کسانى که همراهى با آنان را ندارند، محکوم و مطرود هستند، شکل می‌گیرد. در حالى که کفر تعریف خاص خود را دارد و هر انکار و نفى عقیده‌ای، به معناى خط بطلان بر اسلام و ایمان نیست. البته طبیعى است که هر فردى نظرات خود را حق و صحیح بداند، اما باید احتمال بدهد که دیگرى درباره فکر او چنین فکر نمی‌کند و بر اساس مستندات و براهین به نتیجه‌ای همانند نتیجه‌ای که او رسیده، نرسیده است. اگر کسى می‌خواهد به شفافیت حقیقت کمک کند، تنها راه تبیین و روشنگرى و نشان دادن مواضع خطاى یک فکر است، نه تکفیر و طرد.

تاریخ تکفیر

تکفیر نیز در جهان اسلام سابقه بسیار دارد. در عصر اموی و عباسی این مسئله بیشتر بوده است. نقل کرده‌اند محدثی در حضور هارون الرشید حدیثی را به رسول خدا نسبت داد که در آن آمده بود «آدم و موسی با هم محاجه کردند». یکی از برزگان قریش که حاضر بود گفت: موسی در کجا با آدم ملاقات کرد؟ هارون به غضب آمد و گفت: این زندیق به حدیث پیامبر طعن می‌زند، شمشیر و سفرة چرمی بیاورید و گردن او را بزنید. آن محدث با التماس و الحاح زیاد هارون را از فکر کشتن آن بزرگ قریش منصرف کرد.[20]

حال اینکه کسى بخواهد مخالفان خود را با انگ‌های احساسات برانگیز ـ که همیشه هم موفق نیست ـ در برابر عوام، ملکوک کند، ممکن است در مدتى محدود مؤثر واقع شود، اما همیشه دوام نخواهد آورد و ماندنى نخواهد بود. بلکه بر عکس اگر سخن حق هم باشد بر اثر انتخاب شیوة غلط سخن حقش هم تحت‌الشعاع این روش غلط قرار خواهد گرفت.[21]

وانگهى این روش موجب درگیرى، دو دستگى و رواج تعصب کورکورانه و حب و بغض‌های غیرمنطقى و دسته‌بندی‌های کاذب و احیاناً نسبت‌های خلاف واقع خواهد شد و به رواج استبداد و خفقان و عدم تحمل عقاید دیگران خواهد انجامید، که به نفع هیچ دانشمند و صاحب‌نظرى نخواهد بود و روح تحقیق و زایش اندیشه در چنین جامعه‌اى خواهد مرد.

از نکات قابل توجه، اینکه در منابع دینى به این بیمارى حساسیت نشان داده شده و این روش مذمت شده است. قرآن کریم می‌فرماید:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَتَبَيَّنُواْ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ ألْقَى إِلَيْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا». (نساء: 94)

اى کسانى که ایمان آورده اید، چون در راه خدا سفر می‌کنید وارسى کنید و به کسى که نزد شما اظهار اسلام می‌کند مگویید تو مؤمن نیستى.

نکته قابل توجه در این آیه این است که می­گوید کسی که اظهار اسلام می­کند نگویید مؤمن نیستی تا چه رسد به این‌که بگوید تو مسلمان نیستی و کافر هستی. در روایتى امام صادق(ع) در مذمت تکفیر کردن دیگران و اینکه چنین رفتارى چه خطرات اجتماعى به بار می‌آورد می‌فرماید:

«مَلْعُونٌ‏ مَلْعُونٌ‏ مَنْ‏ رَمَى‏ مُؤْمِناً بِكُفْرٍ وَمَنْ رَمَى مُؤْمِناً بِكُفْرٍ فَهُوَ كَقَتْلِه‏»[22]

از رحمت الهى بدور باد، بدور باد کسى که مؤمنى را به کفر نسبت می‌دهد، و کسى که مؤمنى را به کفر نسبت می‌دهد مانند آن است که او را کشته است.

و در روایت دیگرى می‌فرماید: «و‌ای بر شما که لعن به مؤمنان داشته باشید و آن‌ها را تکفیر کنید.»[23] باز نمونه دیگر از روایاتی که پیامبر فرموده است:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(ص): احْذَرُوا عَلَى دِينِكُمْ ثَلَاثَةَ رِجَالٍ: رَجُلٍ قَرَأَ الْقُرْآنَ حَتَّى إِذَا رُئِيَ عَلَيْهِ بَهْجَتُهُ كَأَنَّ رِدَاءً لِلْإِيمَانِ غَيَّرَهُ إِلَى مَا شَاءَ اللَّهُ‏ اخْتَرَطَ سَيْفَهُ‏ عَلَى أَخِيهِ الْمُسْلِمِ وَ رَمَاهُ بِالشِّرْكِ. قُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَيُّهُمَا أَوْلَى بِالشِّرْكِ قَالَ: الرَّامِي بِهِ مِنْهُمَا.[24]

برحذر باشید در دین خود از سه گروه، فردی که قرآن می­خواند تا دیگران بهجت او را ببینند، گویی این ریاکاری ردایی برای اظهار ایمان به دیگری است. سلاح خود را بر برادر مسلمان می­کشد، و نسبت شرک می­دهد. عرض کردم خوب کدام یکی از آن دو به شرک نزدیکتر هستند، فرمودند: آن کس که دیگری را تکفیر می­کند.

جالب‌تر از همه اینکه، امیرمؤمنان على(ع) مخالفان خود را و حتى کسانى که علناً حضرت را دشنام می‌دادند و در مرحله‌ای با حضرت جنگیدند، تکفیر و متهم به کفر و ارتداد و امثال این‌ها نکرد و از این شیوه‌‌ها در برخورد با مخالفان خود استفاده نکرد. امام باقر(ع) در این باره می‌فرماید:

«إِنَ‏ عَلِيّاً لَمْ‏ يَكُنْ‏ يَنْسُبُ أحَداً مِنْ أهْلِ حَرْبِهِ إِلَى الشِّرْكِ وَلا إِلَى النِّفَاقِ وَلَكِنَّهُ كَانَ يَقُولُ هُمْ إِخْوَانُنَا بَغَوْا عَلَيْنَا»[25]

على هیچ یک از افرادى را که با او جنگیدند به شرک و نفاق متهم نکرد و آنان را تکفیر نکرد، بلکه می‌گفت آن‌ها برادران ما هستند که به ما ستم کردند.

البته شاید منظور از اخوان، برادران دینی نباشد (به ویژه در باره بنی‌امیه)، بلکه اخوان عشیرتی است، چنان‌که قرآن درباره قوم شعیب و ثمود که کافر بودند، تعبیر به «اخ» می‌کند: وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا (هود: 61)، وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا (اعراف: 85) چنان‌که همین معنا در روایتی از امام سجاد(ع) آمده است.[26]

در حقیقت عنایت به زدودن فرهنگ تکفیر از جامعة دینى وجهه دیگر عنایت به آزادى اندیشه و آزادى اجتماعى است. زیرا مبدأ برخورد با اندیشه از تکفیر شروع می‌گردد. صاحبان قدرت دینی و سیاسی در طول تاریخِ ستم‌های خود، برخورد با اندیشمندان را با تکفیر آن‌ها آغاز کرده‌اند و همواره ازاین‌روش براى محدودیت انتشار فکر و برخورد با آزادى استفاده نموده‌اند. لذا، همیشه عده‌ای از عالمانِ خودفروخته و همراه با قدرت حاکمه، تئورى خشونت و برخورد و تکفیر را معقول و دینى جلوه داده‌اند. حال اگر در جامعة دینى که زمینه‌های درگیرى و برخورد تعصب آمیز وجود دارد، اگر با تکفیر در هر سطحى مبارزه شود، نتیجه‌ای جز تعالى فکر و شفاف شدن حقایق و رشد جامعه را نخواهد داشت و دیگر کسى و قدرتى به خود اجازه نمی‌دهد که با صاحبان اندیشه برخورد غیر علمى کند.

یکی از نکات جالب توجه در ارتباط با تکفیر جامعه، مذمت عجب است. عجب، یعنی شیفتگی به دینداری، که آثار و پی‌آمدهایی دارد و در روایات به آن اشاره شده و آن ستیزگری با دیگران در بُعد دینی است. چون کسی که خود را معیار دینداری و دین‌شناسی دانست، هر آن کس که برخلاف خود دید، می‌خواهد غیر دیندار بداند و تکفیر کند.

در روایتی از پیامبر آمده است:

«شَرُّ أُمَّتِي‏ الوَحْدَانِيُ‏ المُعْجِبُ بِدِينِه، المُرائِي‏ بِعَمَلِه‏، المُخاصِم بِحجّته».[27]

تنها و تکروی که شیفتة دینداری خودش می‌باشد و در ظاهر به عمل می‌خواهد آن را ثابت کند و با استدلال به دیگران ستیزه‌جویی کند، از بدترین مردم مسلمان است.

همچنین در روایاتی کسانی که خود را به پندار رهیافته و دیگران را گمراه می‌بینند، خوراک دوزخ می‌داند و در قعر هلاکت‌گاه[28] قرار می‌گیرد.

دعوت به تضارب آرا و گفتگو

مقابل روش تکفیر و استبداد به­ رأی، فراهم کردن فرصت گفتگو و جدال به احسن به عنوان پایه آزاداندیشی است. این مسئله از سویی تربیتی و آموزشی در میان جوامع است و تا به صورت نهادینه در اجتماع و فرهنگ جامعه وارد نشود، نتیجه مطلوب گرفته نخواهد شد، و تا سطح تحمل جامعه به جایی نرسد که آماده شنیدن نظرات متفاوت و مخالف به‌ویژه در حوزه عقاید باشد، جامعه حظ مطلوب را از دانش و افکار گوناگون نخواهد برد. و از سویی مسئله­ای سیاسی است که حکومت­های طالب رشد اندیشه به دنبال شکل دادن اجتماع­های آزاداندیشی در نهادهای علمی و آموزشی و رسانه­ها و زمینه­ تحقق بخشیدن به چنین کرسی­های به صورت واقعی و حقیقی است. مایه اصلی این نگرش در قرآن در چندجا آمده است و سیره پیامبر این بوده که زمینه تضارب رأی فراهم سازد. در قرآن در خطاب به مسیحیان از همزیستی و یافتن نقطه مشترک و گفتگو آمده است:

قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ (آل­عمران:64)

بگو: «اى اهل كتاب، بياييد بر سر سخنى كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزى را شريك او نگردانيم، و بعضى از ما بعضى ديگر را به جاى خدا به خدايى نگيرد.» پس اگر [از اين پيشنهاد] اعراض كردند، بگوييد: «شاهد باشيد كه ما مسلمانيم [نه شما].»

همچنین در قرآن به صورت عمومی این اصل با سنجش معیار مطرح شده است:

فَبَشِّرْ عِبادِ (17) الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ (الزمر: 18)بشارت باد باد بر بندگانی که سخنان را مى‏شنوند و از نيكوترين آنها پيروى مى‏كنند آنها كسانى هستند كه خداوند هدايتشان كرده و آنها صاحبان عقولند.

از این آیه دو نکته استفاده می­شود، یکی آنکه تضارب رأی و آزادی اندیشه مطلوب دین است، و دیگری این که انتخاب و تصدیق رأی صحیح در سایه گفتگو و نقل اقوال بهتر حاصل می­گردد.

اتفاقاً همین معنا در روایات اهل بیت رسیده است و این شیوه در برابر روش تکفیر آمده است، زیرا دعوت به تضارب آرا و گفتگو و تلاقى افکار برای رشد فکری و کشف خطاها است. امیرمؤمنان طبق روایتى می‌فرماید:

«مَنِ‏ اسْتَقْبَلَ‏ وُجُوهَ‏ الآرَاءِ عَرَفَ مَوَاقِعَ الْخَطَإ»[29]

هر کس با آراى گوناگون روبرو شود نقاط اشتباه و خطاى هر کارى را خواهد شناخت.

در روایت دیگرى از حضرت رسیده است:

«اضْرِبُوا بَعْضَ‏ الرَّأيِ‏ بِبَعْضٍ يَتَوَلَّدُ مِنْهُ الصَّوَاب‏ امْخَضُوا الرَّأيَ مَخْضَ السَّقَّاء»[30]

رأی‌ها را برخى بر برخى دیگر عرضه کنید و آن‌ها را کنار هم نهید که رأى درست این‌گونه پدید می‌آید.

بنابراین، دعوت به گفتگو و مجال دادن به اندیشه با آزادی بیان و اندیشه امکان پذیر است.

انبیا و آزادى

براى شناخت سيره پيامبر در باره آزاداندیشي، بايد اندكي به گذشته برگشت و موضع و روش پيامبران را شناخت. شناخت موضع و رفتار انبیا از این جهت مهم است که آنان دغدغه هدایت و تربیت دینی مردم را داشته و در رابطه با دعوت به توحید و شیوة اجراى اهداف دینى آن را مورد توجه قرار می­داده­اند. بهترین منبعى که می‌تواند این وضع را در سیره انبیا نشان دهد، خود قرآن است که در آیات بسیارى شیوة موضع­گیرى و اصول دعوت و تبلیغ پیامبران را به وضوح بیان کرده است، یا خداوند از آن‌ها خواسته که به این شکل عمل کنند.

البته باید روشن شود که انبیا در چه قلمرویى تلاش کرده و براى هدایت و تحقق اهداف دین در چه چارچوبى پیش رفته‌اند. این معنا را ما از دو بخش از آیات به دست می‌آوریم.

الف ـ آیاتى که در جهت اثباتى، حوزة مسئولیت پیامبران را ترسیم می‌کند. در این دسته آیات، پیامبران به‌عنوان شاهد، مُبشر، و مُنذر معرفى می‌شوند که مسئولیتى بیش از ابلاغ پیام‌های الهى ندارند و حتى تأکید دارد که در مورد ایمان آوردن یا نیاوردن مردم نباید نگران باشند.

1. «رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: 165)

پیامبران نویدرسان و بیم‌دهنده مردمند تا آنان را پس از فرستادن بهانه و دستاویزى نباشد.

2. «وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ»(انعام: 48)

ما پیامبران را نمی‌فرستیم مگر مژده دهندگان و بیم کنندگان باشند.

3. «فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِينُ» (نحل: 35)

پس آیا بر پیامبران جز رساندن پیام روشن و آشکار تکلیفى هست؟

4. «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ * لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ * إِلَّا مَن تَوَلَّى وَكَفَرَ» (غاشیه:21-23)

پس یادآورى کن و پند ده که تو یاد‌آور و پند دهنده‌ای و بس و برآنان گماشته و چیره نیستى.

5 . «قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللهِ وَمَا أنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ.» (یوسف: 108)

بگو این راه من است که با بینایى به سوى خدا می‌خوانم. من و هر که از من پیروى کند و پاک است خداى و من از مشرکان نیستم.

در همین مرحله یادآور می‌شود که پیامبر، روشش در امر دین عادى و با اتخاذ شیوه‌های طبیعى و با اسباب و علل عادی بوده است. این روش طرح جایگاه پیامبر را بیان می­کند، و این معنا قلمرو عمل پیامبر را نشان می­دهد:

«قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولاً» (اسراء: 93)

بگو منزه است پروردگار من آیا من انسانى جز فرستاده و پیامبر هستم.

یا در سورة ص آیة 87 می‌فرماید: «من از تکلف‌کنندگان نیستم.» و یا تأکید می‌کند که من راه را نشان می‌دهم، حالا مردم می‌خواهند قبول کنند یا می‌خواهند قبول نکنند:

«وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ» (کهف: 29)

و پیامبر به مردم بگو سخن راست و درست از پروردگار شماست، پس هر که بخواهد ایمان بیاورد و هرکه بخواهد کافر شود.

«وَإِن كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أن تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الأرْضِ أوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاء فَتَأتِيَهُم بِآيَةٍ وَلَوْ شَاء اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى» (انعام: 35)

و اگر روى گردانى آنان بر تو گران و دشوار می‌آید، اگر می‌توانى سوراخى براى فروشدن در زمین یا نردبانى براى بالارفتن در آسمان بجویى تا آیتى براى ایشان بیاورى. و اگر خدا می‌خواست آنان را به راه راست گرد می‌آورد.

در همین مرحله در سورة نحل آیة 44 تأکید می‌کند که تبلیغ پیامبران با منطق و استدلال و تبیین حق براى مردم است و خداوند به پیامبر دستور می‌دهد که مبادا از منطق صواب و مجادلة احسن خارج شود.[31] و باید که مردم را با حکمت و موعظه حسنه دعوت به‌حق کند.[32] و البته باید پیامبران بدانند که در حوزة مسئولیت هدایت جامعه، وکیل مردم نیستند.

«قُل لَّسْتُ عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ» (انعام: 66)

بگو تو نیستى وکیل بر آن‌ها.

(همچنین به سورة انعام آیة 107، سورة اسراء آیات 54 و 65، سورة شورى آیة 6 مراجعه شود.). بنابراین، در تمام این آیات قلمرو و روش پیامبر را در برخورد با دیگران مشخص می­سازد و این نکته بسیار روشن و شفافی از روش دعوت همه پیامبران و موضع آنان است، که بشارت و انذار و ابلاغ رسالت است. مقام انبیاء تذکر دادن و ایجاد آگاهی است و نه سیطره­جویی و اگر آنان نپذیرند، آنان وظیفه­ای ندارند، و از قدرت عادی خود استفاده می­برد.

ب ـ دستة دیگر آیاتى است که درجهت نفى حوزة مسئولیت پیامبران سخن می‌گوید و تأکید دارد که پیامبران نمی‌توانند مردم را براى ورود در دین اکراه کنند، پیامبران داراى چیره‌گر و جبار نیستند. با روش‌های استبدادى و مجبور کردن هرگز به اهداف و خواسته‌های معنوى و هدایتى نمی‌رسند، لذا به این روش‌ها نباید متوسل گردند.

1. «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» (بقره: 256)

در دین اکراه و ناخواستگى نیست. راه یابى از بی‌راهگى روشن شده است.

2. «نَحْنُ أعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَمَا أنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرآنِ مَن يَخَافُ وَعِيدِ» (ق: 45)

ما به آنچه می‌گویند داناتریم و تو برآن‌ها چیره و جبار نیستى. پس آن را که از وعده عذاب من می‌ترسند با این قرآن پند ده.

3. «قَالَ يَا قَوْمِ أرَأيْتُمْ إِن كُنتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّيَ وَآتَانِي رَحْمَةً مِّنْ عِندِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أنُلْزِمُكُمُوهَا وَأنتُمْ لَهَا كَارِهُونَ» (هود: 28)

گفت‌ ای قوم من، مرا گویید که اگر حجتى از ناحیة پروردگارم باشد و مرا از جانب خویش رحمتى داده شده باشد، که بر شما پوشیده گردیده است آیا می‌توانم شما را به پذیرفتن آن اکراه و در قبول آن وادار کنم حال آنکه آن را شما خوش ندارید.

4. «وَلَوْ شَاء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أفَأنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ (يونس:99)

و اگر پروردگار تو می‌خواست هر آینه هرکه در زمین است همگیشان یکسره ایمان می‌آوردند. پس آیا تو مردم را با اکراه وامى دارى تا مؤمن شوند؟

5 . «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ * لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِر * إِلَّا مَن تَوَلَّى وَكَفَرَ» (غاشيه: 21 ـ 23)

پس یادآورى کن و پند ده که تو یادآور و پند دهنده‌ای و بس و برآنان گماشته و چیره نیستى.

البته از این دسته از آیات روشن می‌شود که عده‌ای گمان می‌کرده‌اند که پیامبران می‌توانند هر کارى بکنند، یا اگر انذار و تبلیغ کردند همگى مسلمان و مؤمن خواهند شد. بلکه برخى توقع داشتند که پیامبران با قدرت تکوینى و خارق‌العاده کارى کنند که مردم ایمان بیاورند و حال آنکه چنین ایمانى ارزش نداشت و ندارد.[33] و حتى عده‌ای از آیات تأکید می‌کند که خدا نمی‌خواهد که همگى مردم یکسره ایمان بیاورند و پیامبران چنین توقعى نباید داشته باشند که با تبلیغ آنان همگى مؤمن شوند.[34]

لذا پیامبران در حوزة تبلیغ و دعوت به توحید وحق براى هدایت و راهنمایى و ارشاد مردم از منطق واستدلال و موعظه حسنه استفاده می‌کردند و اکراه و اجبار در کارشان نبود. اما اگر درجایی عده‌ای به ستیز برمى آمدند و طالب جنگ می‌شدند و مانع هدایت مردم می‌گردیدند و به طور فیزیکى از هدایت دیگران جلوگیرى می‌کردند، طبعاً به‌عنوان دفاع از حق و تأمین آزادى عقیده، پیامبران به جهاد می‌پرداختند و این جهاد فقط براى تأمین امنیت، آزادى و فراهم کردن قدرت انتخاب براى جامعه است.

پیامبر اسلام و آزادى

چون بحث درباره نسبت دین و آزاداندیشى است، باید قسمت‌هایی از سیره پیامبر را که دال بر معنا است را بیان کنیم و این توضیحات افزون بر آن مطالبى است که در مبناى دعوت انبیا آمده است. در حقیقت سیره پیامبر شاهدى بر این مدعا هست که دین با حق انتخاب و امکان تفکر تنافى ندارد و انبیا اساس دعوتشان بر آزادى در انتخاب عقیده است. در این باره به چند شاهد اشاره می‌کنیم.

الف) اجبار نکردن افراد براى ایمان آوردن

مهم‌ترین شاهدى که در این زمینه کاملاً روشن است، غزوات پیامبر است، که طبق نقل مورخان، 26 یا 27 غزوه و سریه بوده است.[35] در تمام این غزوات که مهمترین آن‌ها جنگ بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حُنین، طائف و تبوک بوده، هیچ کدام جنبة تهاجمى و برای اجبار کردن عقیده نداشته است.[36]و همگى آن‌ها پاسخى بوده به توطئه‌‌ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنی‌ها، پیمان‌شکنى‌‌هایی که از ناحیة مشرکان و کفار و اهل کتاب براى مسلمانان و یا شخص پیامبر انجام می‌گرفت و به این شکل نبود که پیامبر قصد کشورگشایى، تسخیر شهر‌ها و مناطق را براى قدرت‌طلبى و حاکمیت داشته باشد. هیچ‌گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمی‌کرد. به کسى نمی‌گفت که حتماً باید مسلمان شود. یا ما به خاطر اسلام آوردن دیگران می‌جنگیم. بگوید هرکسى در کشور و شهر تحت اختیار ما زندگى می‌کند، باید مسلمان باشد. البته کسى که در هنگام جنگ اسیر می‌شد، اسلام آوردن براى او یک امتیاز و حکایت از تسلیم شدن بود و براى تشویق او براى اسلام آوردن از جرم او می‌گذشتند. لذا جنگ پیامبر در تمام غزوه‌‌ها و سریه‌‌ها براى دفاع از مردم، ایجاد امنیت جاده‌‌ها و شهر‌ها، پیشگیرى از تجاوز به مسلمانان و هم پیمانان مسلمانان بوده است. تا اینکه مسلمانان بتوانند در کمال آسایش به عبادت خود بپردازند و کسى افراد را به خاطر عقیده اذیت و آزار ندهد. به‌عنوان نمونه در فتح مکه پیامبر هیچ یک از مشرکان را الزام به مسلمان شدن نکرد. فقط به آن‌ها گفت هرکس به خانه ابوسفیان درآید، یا در خانه‌اش بماند و در را ببندد، در امان است. یا بنا بر روایتى پرچمى به ابو رُویحه داد و او را فرمود: «تا فریاد کند هرکس در زیر پرچم ما درآید در امان است.»[37] حضرت در فتح مکه به فرماندهان اسلامى فرمود که ح الامکان از جنگ و خونریزى پرهیز کنند. حتى سعدب عباده که یکى از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنى مشعر بر جنگ و خونریزى و انتقامجویى می‌گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و على(ع) را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وى بگیر و خود آن را به مکه درآر.»[38]

این حرکات را ما در تمام جنگ‌های پیامبر مشاهده می‌کنیم و اگر کسى پیش از حوادث غزوه‌‌ها تأمل کند و عوامل بروز جنگ‌ها را مورد بررسى قرار دهد، کاملاً به این نتیجه می‌رسد که جنگ‌های پیامبر، جنگ مذهبى و براى مجبور کردن افراد براى ایمان آوردن نبود. این مشرکان، کفار و یهود بودند که توطئه و با دشمن همکارى می‌کردند، کفار را برعلیه مسلمانان می‌شوراندند یا مسلمانان را مورد اذیت قرار می‌دادند، امنیت جاده‌‌ها وشهر‌ها را براى مسلمانان سلب می‌کردند.

ب) آزادى کفار ومشرکان
یکى دیگر از نکات دال برآزادى عقیده در عهد پیامبر، آزادى کفار و مشرکان و اهل کتاب در شهر مدینه بود.[39] به شرط اینکه بر علیه مسلمانان توطئه‌ای نکنند و با دشمن بیرونى همکارى ننمایند. به همین دلیل پیامبر مردم مکه ـ به‌ویژه جمعیت قریش را ـ پس از فتح مکه به حال خودشان رها کرد. البته حضرت دستور داد بت‌های کعبه را پایین بیاورند و در خانه خدا بتى را بر جاى نگذارند. اما حضرت مهم‌ترین خطبه‌ای که بر در کعبه خواند، پس از حمد و ثناى الهى، یادآورى نکات اخلاقى و تأکید بر حفظ امنیت خانه خدا و عفو کسانى بود که با ایشان، یا مسلمانان بدرفتارى کرده بودند و فرمود: «هم اکنون به شما همان می‌گویم که برادرم یوسف گفت: امروز بر شما ملامتى نیست.» سپس گفت: «بدانید که هر خونى و مالى و افتخار موروثى در جاهلیت بوده است، زیر این دو پاى من نهاده شده است.»[40]

در تمام این حوادث، هرگز کفار و مشرکان را تفتیش عقاید نکرد، باآنکه او از ابوسفیان و حارث بن هشام و عتاب بن اسد و خالد ابن اسید، سخنانى شنید که دال بر کفر آنان و ملامت پیامبر و مسلمانان بود ولى آن‌ها را متعرض نشد، چنانکه خانه‌های آنان را مورد تفتیش قرار نداد.[41]

در شهر مدینه نیز همین روش حاکم بود. جالب‌تر از همه اینکه پیامبر با قبایل اطراف مدینه و مکه که از کفار و مشرکان بودند، پیمان عدم تعرض و قرارداد همکارى و دفاع مشترک می‌بست. حتى بنا بر آنچه در تاریخ آمده، فتح مکه به این جهت آغاز گردید که قبیله خزاعه هم پیمان مسلمانان مورد تعرض مشرکان مکه واقع شد و آنان به پیامبر شکایت بردند و از حضرت درخواست دفاع کردند و حضرت نیز چنین کرد.[42] آنچه مورد اهتمام پیامبر بود، این بود که کسى در محیط جزیرة العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگیرد. و اگر کسى با تبلیغ مسلمانان می‌خواست مسلمان شود، مورد تهدید یا آزار و اذیت قرار نگیرد. مسلمانان بتوانند با آزادى عقیده توحید را به مردم عرضه کنند. اتفاقاً این مشرکان، کفار و یهودیان بودند که همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم می‌شدند و لذا به انواع روش‌های غیرمنطقى روى می‌آوردند.

از نکات جالب در سیره پیامبر شیوة برخورد ایشان با منافقان شهر مدینه است. بنا بر گزارش صریح قرآن، منافقان بار‌ها و بار‌ها ابراز کفر می‌کردند و قرآن در سوره‌های توبه، منافقین، نسا، و آل عمران کافر شدن آن‌ها را پس از ایمان یادآور می‌شود.[43] تا جایى که مسلمانان از پیامبر می‌خواستند که با آن‌ها برخورد شود.[44]اما پیامبر تا وقتى که آن‌ها توطئه و با دشمن رسماً همکارى نمی‌کردند، اجازه برخورد نمی‌داد و قرآن فقط به عذاب اخروى و ذلت و خوارى آنان اشاره می‌کند و ب

لذا پیامبر نسبت به یهودیان و مسیحیان شهر مدینه و اطراف با آزادى کامل برخورد می‌کرد تا آن‌ها بتوانند با امنیت خاطر به احکام و شریعت خود عمل کنند. یا به قبایل اطراف تضمین می‌داد که آن‌ها بتوانند با آزادى و آسایش نسبت به اعمال مذهبى خود بپردازند. همچنین پیامبر به اساقفه و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانى و پیروان و راهبان ایشان نوشت و به این نکته تأکید کرد که خدا و رسول خدا اسقفى از اسقف‌ها و راهبى از راهبان و کاهنى از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد و حقى از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد و چیزى را از آنچه که بر آن بوده‌اند دگرگون نخواهد ساخت و مادامى که از ستم ستم پیشگان روى گردانند، همیشه از حفاظت و حمایت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود.[45] لذا قرآن در آیات بسیارى به جاى قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد، پذیرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند این تعبیرات را پیگیرى می‌کند. به‌عنوان نمونه به چند آیه در همین باب اشاره می‌کنیم:

1. «وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللهِ (انفال: 61)

2. «فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً (نساء: 90)

قرآن در سورة انفال می‌گوید: اگر به صلح و آشتى گراییدند و تمایل به آن نشان دادند تو نیز به صلح بگراى و بر خدا توکل کن.» و در سورة نسا می‌گوید: «با آنان‌که میان شما وایشان پیمان هست ـ گرچه مسلمان نیستند ـ یا با شما در حال جنگ نمی‌باشند و نمی‌خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح وآشتى می‌دهند، دیگر خداوند شما را بر آنان راهى براى پیکار قرار نداده است.»

مسئله و سخن از ایمان آوردن و الزام کردن کفار و جبر به اعتقاد نیست، بلکه مسئله نجنگیدن و آشتى کردن است. چنان‌که آیة بعدى همین سوره از کسانى یاد می‌کند که می‌خواهند فتنه جویى کنند و حاضر به کناره گیرى از جنگ نیستند، لذا به مسلمان دستور جنگیدن می‌دهد. این معنا را ما در آیه‌ای که نخستین بار براى اذن جهاد نازل شده نیز مشاهده می‌کنیم و فلسفه جهاد را در قرآن می‌یابیم.

«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ ». (حج: 39)

به کسانى که با آنان کارزار کرده‌اند از آن رو که ستم دیده‌اند، اجازه جنگ داده شد.

بنابراین سیره پیامبر نسبت به آزادى عقیده و تحمیل نکردن اسلام به دیگران و اهداف مهم‌ترین جنگ‌های اسلام روشن است. اگر کسى بخواهد این جنگ‌ها را بر اسلام آوردن اعراب و تحمیل عقیده و سلب آزادى اندیشه حمل کند، برخلاف صریح آیات قرآن و خلاف واقعیات تاریخى است. کسانى از مستشرقآن‌که اصرار دارند ثابت کنند اسلام دین شمشیر و خشونت است و کسانى که به این دین گرویده‌اند، از روى ترس و اجبار بوده یا غرض و مرض در نفى اسلام دارند، یا ندانسته همه جوانب تاریخ اسلام و روح جهت گیرى قرآن را مورد مطالعه و توجه قرار نداده اند[46] و سوگمندانه کسانى از مدعیان اسلام که آنان را همراهى کرده و از خشونت و نفى آزادى سخن گفته‌اند، در این برداشت غلط شریک هستند.

جمع­بندی
درست است که آزادی دارای اهمیت است، اما نهادینه شدن آزاداندیشی در جامعه است. وقتی این اصل محقق خواهد شد که به لحاظ نظری روشن شود و این مقاله در اصل بدنبال تبیین دینی آن است و به همین دلیل با بیان مبانی قرآنی و حدیثی و تاریخی به اثبات آن پرداخته است. از این­رو، در مرحله نخست جایگاه آزاداندیشی روشن شد، و بعد مبانی آزاداندیشی در سیره پیامبر از قبیل اصل آزادی در دین و به رسمیت شناختن حق مخالف و تسامح و تساهل در تحمل عقاید دیگران و اعتماد و تکیه بر شخصیت خود فرد پرداخته شد، و از مباحث مورد تکیه این نوشته نفی تکفیر در جامعه دینی است. از مباحث دیگر این نوشته اشاره به روش انبیای پیشین و این که روش پیامبر در ادامه همان روش بوده است و هیچ پیامبر و از آن جمله پیامبر اسلام در مقام اجبار نبوده و آنچه در تاریخ آمده، مبارزه مشرکان و جنگ آنان با مسلمانان و دفاع طبیعی بوده است. لذا جنگ‌های پیامبر، جنگ مذهبى و براى مجبور کردن افراد براى ایمان آوردن نبود. این مشرکان، کفار و یهود بودند که توطئه و با دشمن همکارى می‌کردند، کفار را برعلیه مسلمانان می‌شوراندند یا مسلمانان را مورد اذیت قرار می‌دادند، امنیت جاده‌‌ها وشهر‌ها را براى مسلمانان سلب می‌کردند. از این نکات این نتیجه­گیری می­شود، رشد معنویت و اخلاق در سایه اجبار و تهدید و ترس نیست و باید فضای فرهنگی و اجتماعی برای تحقق آزادی با عنوان آزاداندیشی برداشته شود.

فهرست منابع
آیتى، ابراهیم، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران.

حر عاملى، وسائل الشیعه، قم، چاپ اول، موسسه آل البیت.

حکیمى  محمدرضا ، الحیاة، 7، ترجمة احمد آرام. دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ط1، 1385.

حویزی، تفسیر نور الثقلین، قم، اسلامیه، 1395ق. 

رحیمى، مصطفى، اصول حکومت جمهورى، تهران، امیرکبیر، 1358ش.

رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت، درالفکر. افست از طبع قاهره، 1968م.

الزیادی، محمد، ندوة سیرة النبى (مجموعه مقالات) مقاله الجهاد فى حیاة الرسول، محمد فتح‌الله الزیادى، طرابلس، 1986م، چاپ اول.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصرخسرو، 1389ق .

کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، دارالاسلامیه، بی­تا.

قمى، سفينة البحار، مشهد، بنیاد پژوهشهای آستان قدس. چهارجلدی، 1367.

متقی هندی، کنز العمال، بیروت، داراحیاء التراث العربی بی­تا.

مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دارالوفا، 1402ق.

مسلم نیشابوری، صحیح مسلم، بیروت، دارالکتب العلمیه، افست از طبع قاهره.

 یادداشت ها:
[1]. رحیمى، مصطفى، اصول حکومت جمهورى، ص 9، تهران، امیرکبیر، 1358ش.
[2]. کافی، ج2، ص 405، ح6.
[3]. کافی، ج2، ص44.
[4]. خصال، ج 1، ص 162؛ بحارالانوار، ج 69، ص 158.
[5]. کافی، ج2، ص 405، ح 8 .
[6] . اصل سهولت و سماحت، هرچند به عنوان روایت آمده که «وَلَكِنْ بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ» (الكافي، ج5 ص 494، باب كراهية الرهبانية و ترك الباه...) و در منابع اهل سنت به وفور بیشتری از پیامبر نقل شده است؛ اما آیاتی که به صورت کلی آمده و تبدیل به قاعده شده است، مانند: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْر» (بقره: 185) و آیات «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ». (مائده: 6) و آیات بسیاری که به همین مضمون آمده است.
[7]. دربارة گفتگو‌های قرآن کتاب‌های بسیارى نگاشته شده است و جنبه ‌های مختلفى از شیوة گفتگو، مخاطبان گفتگو، موضوعات گفتگو مورد بحث قرار گرفته که به عنوان نمونه می‌توان به کتاب الحوار فى القرآن محمد حسین فضل الله مراجعه کرد و جالبترین این قسمت‌ها موضوعات محورى این گفتگوها و مخاطبان آنهاست که از صفحات 67 تا 169 به آن اختصاص یافته است.
[8]. نهج البلاغه، نامه 53، فراز 8.
[9]. سنن دارمى، کتاب الاماره، باب 33. «مَن ظَلِمَ مُعاهداً او إنتقصه او کلّفه فوق طاقته، او اخذ منه شیئاً بغیر طیب نفسه فانا حجیه یوم القيامة.» کسی که به همپیمانی تعدی کند، یا تنقیص کند یا کار سختی را بیشتر از توان او وادار سازد، یا از او چیزی بدون رضایت او بستاند، من خود در قیامت مدافع او خواهم بود. «قَالَ مَنْ ظَلَمَ مُعَاهِداً كُنْتُ خَصْمَهُ فَاتَّقِ اللَّه»‏ حضرت علی هم فرموده: «اتّق اللَّه الّذي اليه تصير، ولا تحتقر مسلما ولا معاهدا، ولا تغصبنّ مالا ولا ولدا ولا دابّة». الغارات، ج2، ص624، چاپ جدید ارموی.
[10]. سورة زخرف، آیه 22.
[11]. همان، آیه 23.
[12]. نهج البلاغه، خطبه 1، فراز 37.
[13]. همان، نامه 31.
[14]. مجلسى، بحارالانوار، ج 64، ص 72، چاپ بیروت.
[15]. مسئله افکار عمومى و توجه به نظریات مردم موضوع بسیار مهمى است، بویژه در قضاوتها و تشخیص امور، امیرمؤمنان در نامه خود به مالک اشتر این نکته را یادآور می‌شود که مبادا از افکار عمومى و قضاوت آنان غافل باشى: «و انما یستدل على الصالحین بما یجرى الله لهم على السن عباده.» (نهج البلاغه، نامه 53). بدان اى مالک افراد شایسته را با آنچه خداوند بر زبان بندگانش جارى می‌سازد، می‌توان شناخت و دربارة آنها قضاوت کرد.
[16]. استادى، رضا، شورى در قرآن و حدیث، ص 49، قم، انتشارات هجرت، 1361 ش. و نیز تفسیر مراغى، ج 2، ص 188، رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 2، ص 414، بیروت، درالفکر.
[17]. به عنوان نمونه می‌توانید به کتاب شورى در قرآن و حدیث آقاى رضا استادى موسسه در راه حق، 1359، که مجموعه این روایات را گردآورى کرده مراجعه کنید.
[18]. ر.ک: سورة انعام، آیات 107 و112.
[19]. ر.ک: سورة روم، آیه 22؛ سورة حجرات، آیة 13.
[20] . صالحی، نعمت‌الله، کیهان اندیشه، شماره 32 ، ص 65. به نقل از تاریخ الخلفای سیوطی،  ص285.
[21]. امام هادى(ع) همین معنا را در جمله‌اى بیان می‌فرماید: «ان الظالم الحالم یکاد ان یعفى على ظلمه بحلمه وإنّ المحق السفیه یکاد ان یطفى نور حقه بسفهه.» چه بسا ستمکار بردبار به خاطر بردباریش بر مردم مورد عفو واقع می‌شود. درحالى که حقدار نادان با سفاهتش (که با شیوه‌‌های غلط به دفاع از حق می‌پردازد) نور حق را خاموش می‌کند. حرانى، تحف العقول، ص 358، بیروت، اعلمى، 1389ق.
[22]. قمى، سفينة البحار، ماده کفر. ج4، ص232، چاپ بنیاد پژوهشهای آستان قدس.
[23]. کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 360.
[24] . حرعاملی، وسائل الشیعه، ج27، ص130، کتاب سلیم، ج2، ص 884.
[25]. حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 15، ص 83، حدیث 10، شماره مسلسل 20032، چاپ آل البیت.
[26]. نور الثقلین، ج 2، ص 45، ح 108.
[27] . کنز العمال، ج 36، ص 515، حدیث 7675.
[28] . صحیح مسلم، ج4، ص 2024، ص 139.
[29]. آمدی، غررالحکم، به نقل از حکیمى، الحیاة، ج 1، ص 287، ترجمة احمد آرام.
[30]. همان، ص 287؛ غرر الحکم، ج 2، ص 266.
[31]. سورة عنکبوت، آیه 46.
[32]. سورة نحل، آیه 125.
[33]. نک: سورة اسرا، آیات 90 الى 93.
[34]. به عنوان نمونه به این دسته از آیات مراجعه کنید: سورة یونس، آیه 99، سورة انعام، آیه 107، سورة شعرا، آیه 4، سورة مزمل، آیه 19، سورة کهف، آیه 29، سورة مدثر، آیات 55 و 56، سورة شورى، آیه 8.
[35]. آیتى، ابراهیم، تاریخ پیامبر اسلام، ص 238، انتشارات دانشگاه تهران.
[36]. دربارة جنگ‌های پیامبر و شبهاتى که در آیات جهاد مطرح است بعداً توضیح خواهیم داد.
[37]. البته حضرت کسانى را از این احکام مستثنا فرمود که آنها به دلیل قتل‌ها و خیانت‌هایى، از پیش مستحق مجازات بودند. اما این حرکت ارتباطى به عقیده آنها نداشت.
[38]. آیتى، تاریخ پیامبر اسلام، صص 560ـ564.
[39]. ممدوح العربى، محمد، دولة الرسول فى المدینه، ص 24، قاهره، الهيئة المصریه العامة للکتاب، 1988م.
[40]. آیتى، همان، ص 569.
[41]. همان، ص 570.
[42]. همان، صص 548 ـ 550.
[43]. در این باره به سوره‌‌های آل عمران، آیات 89 و 90، محمد، آیه 25، نسا، آیه 137، توبه، آیه 74 مراجعه کنید. جالب اینجاست که قرآن در آغاز سورة منافقین می‌فرماید: «اذا جاءک المنافقون قالوا نشهد انک لرسول الله والله یشهد ان المنافقین لکاذبون» یعنى شما دروغ می‌گفتید پیامبر مطلع بود، اما کارى به آنها نداشت.
[44]. دربارة این حوادث و برخورد پیامبر نک: مجمع البیان، ج 126، تبیان ج 3، ص 359.
[45]. حمیدالله، الوثائق السیاسیه، ص 176 به نقل از آیت الله منتظرى، دراسات فى ولاية الفقیه، ج2، ص752.
[46]. دربارة گفتار مستشرقان نسبت به زندگى پیامبر و جهت‌گیرى ‌های قرآن نک: ندوة سیرة النبى (مجموعه مقالات) مقاله الجهاد فى حیاة الرسول، محمد فتح‌الله الزیادى، صص 28 ـ 29، طرابلس، 1986م، چاپ اول.

منتشر شده در اندیشه
شنبه, 01 آبان 1395 19:54

امام عاشقان و مجتهد جهاد

جلال جلالی‌زاده

چکیده:امام حسین نمی توانست با حکومت یزید که با رضایت مردم و بر اساس شورا انتخاب نشده بود بیعت کند و این بدعتی که معاویه در اسلام ایجاد کرد وظیفه مجتهد مجاهدی مانند امام حسین(ع) بود که به عنوان یک وظیفه دینی در مقابل این بدعت بایستد چون هیچ بدعتی از ایجاد یک سیستم سیاسی جاهلی و ارتجاعی به نام دین بدتر نیست .لذا امام حسین براساس وظیفه دینی و به عنوان شخصی که سخنش حجت است وظیفه داشت که در مقابل باطل بایستد تا این بدعت که در دین ایجاد شده بود در نسل های آینده جنبه سنت را به خود نگیرد....

امام حسین بن علی نوه خاتم پیامبران و بزرگ شده دامن حضرت فاطمه سرور زنان عالم است.

تاکنون کتاب های زیادی درباره خصائل و فضائل این شخصیت بزرگوار نوشته شده است که هرکس از ظن خود یار وهوادار او شده است و هرکس او را به نفع خود مصادره می کند. یک سنت تاریخی و طبیعی است که بزرگان و مجاهدان و مبارزان درحال حیات تنها و منزوی هستند اما پس از شهادت و یا مرگ طبیعی که هواداری از آنان موجب به خطر افتادن منافع نیست و یا دشمن روی آنان حساسیتی ندارد گروه های زیادی مشاهده می شوند که یا به سبب عذاب وجدان و یا استفاده از موقعیت و محبوبیت رهبران از دست رفته شریک قافله و یا سهیم در منافع نهضت می شوند.

مسلمانان قرن هاست که هزینه عدم همراهی با این امام همام را می دهند و این احساسات و عواطف را که با حدت و شدت بیان می نمایند چون در راستای مسیر و اهداف امام حسین نیست نمی تواند نقش زیادی در تثبیت برنامه های او داشته باشد.

هرچند امام حسن زمام امور را به سبب روحیه صلح طلبی و ایثار حق خود به خاطر وحدت کلمه مسلمین به معاویه سپرد.به شرطی که بعد از خود حکومت را به شورای مسلمین واگذار نماید و روش خلفای راشدین مجددا در جامعه حاکم شود. اما متاسفانه معاویه به عهد خود عمل نکرد و سیاست های کسری و قیصر را در پیش گرفت و این بدعت ارتجاعی را در اسلام بنیان نهاد. مغیره بن شعبه هم یزید را در این زمینه تشویق نمود و هم پدرش را.

اما هنگامی که معاویه به زیاد بن ابیه در این باره نامه نوشت او را نصیحت کرد که در این باره درنگ نماید چون یزید شرط های لازم را ندارد ،معاویه به اندرز زیاد گوش داد اما پس از مرگ زیاد نامه ای به مروان بن الحکم در مدینه نوشت تا برای یزید بیعت بگیرد، با خواندن نامه در مسجد مردم به مخالفت برخاستند. عبد الرحمان بن ابوبکر گفت حکومت را سلطنتی می کنید؟ حسین بن علی وعبد الله بن زبیر مخالفت کردند.

سرانجام امام حسین (رضی الله عنه) جانش را در راه مصلحت وحقوق مردم از دست داد ودر مقابل نظام ارتجاعی بنی امیه سر تسلیم فرود نیاورد.

امام حسین نمی توانست با حکومت یزید که با رضایت مردم و بر اساس شورا انتخاب نشده بود بیعت کند و این بدعتی که معاویه در اسلام ایجاد کرد وظیفه مجتهد مجاهدی مانند امام حسین(ع) بود که به عنوان یک وظیفه دینی در مقابل این بدعت بایستد چون هیچ بدعتی از ایجاد یک سیستم سیاسی جاهلی و ارتجاعی به نام دین بدتر نیست .لذا امام حسین براساس وظیفه دینی و به عنوان شخصی که سخنش حجت است وظیفه داشت که در مقابل باطل بایستد تا این بدعت که در دین ایجاد شده بود در نسل های آینده جنبه سنت را به خود نگیرد.

اگر پیامبر جهاد خارجی را به امتش نشان داد، امام حسین جهاد داخلی را آموزش داد تا مسلمانان در مقاطع مختلف با تاسی به این امام همام با مستبدان و ظالمان مبارزه کنند و از این رهبر مصلح پیروی کنند که برای اصلاح امت جدش و دفاع از سنت و سیره حضرت به عنوان الگو وسر مشق برای اصلاح طلبان در همه ادوار تاریخ درآمده عنوان سرو آزادی بوستان رسول نمی توانست به بهای حفظ جان خود و رفاه خانواده اش ارزش هایی که جدش و یارانش سال ها برای آن زحمت کشیده بودند به پای حکومت کسی که بدون شورا و رضایت امت بر کرسی حکومت نشسته بود فدا کند.

آری امام عاشقان جانش را در راه عشق به دین، دانش، امنیت و گسترش عدل و داد و انصاف فدا کرد و با نیک نامی رفت. و با شادی وسرور از این دنیای فانی به دنیای برین پرواز کرد.

اما کسانی که نتوانستند به سبب سست عنصری و یا حفظ منافع زود گذر امام آزادی را همراهی نمایند دچار عذاب وجدان شدند واین حرکت دینی و عقلانی آمیخته با احساسات وعواطف و خرافات شد، که بر علمای مصلح لازم است با شهامت و شجاعت با سوء استفاده از این حرکت ارزشمند مقابله کنند و نگذارند نا آگاهان با سوءاستفاده از این حرکت مهم دینی به اهداف مادی خود برسند.

بنابراین لازم است به سیره وزندگی حسین بن علی به عنوان یک مجدد و مصلح نگاه کنیم که با دوراندیشی و آینده نگری می دانست حرکت معاویه و یزید چه آثار زیان باری برجامعه اسلامی خواهد داشت که ما امروز آثار آن را به وضوح در عصر خود می بینیم.

امام حسین نظر به مکانت خانوادگی نیازی به حکومت وخلافت نداشت بلکه زندگیش را وقف استمرار ارزش ها و اصول مهم اسلامی کرد که همانا حقوق اساسی مردم در اظهار رای وحکومت براساس شوری و نظر مردم بود.

وچه خوب شیخ رضا ی طالبانی شاعر بزرگ کرد در این باره گفته است:

لافت از عشق حسین است و سرت برگردن‌است

‌عشق بازی سر به میدان وفا افکندن است‌

گر هواخواه حسینی‌، ترک سر کن چون حسین‌

شرط این میدان به خون خویش بازی کردن است

سنی‌ام‌، سنی‌، و لیکن حب آل مصطفی

‌دین و آیین من و آباء و اجداد من است‌

شیعه و سنی ندانم‌، دوستم با هرکه او

دوست باشد، دشمنم آن را که با او دشمن است

وبا تاسی به اقبال لاهوری می گویم

ای صبا ای پیک دور افتادگان

اشک ما بر خاک پاک او رسان

منبع: پایگاه اطلاع‌رسانی حزب اتحاد ملت ایران اسلامی

 

منتشر شده در ویژه نامه محرم

محمّدعلی کوشا

چکیده
این مقاله، بیانگر رابطۀ جهاد با آزادی عقیده و بیانِ مفهومِ آیاتِ این موضوع است. برای حصول نتیجه، نمونه‌های روشنی از آیات مطلقۀ جهاد بر آیاتِ مقیدۀ آن حمل گردیده و قاعدۀ حمل مطلق بر مقیّد که از جمله قواعدِ لازم و ضروری در علمِ اصولِ فقه است در این مقام تحقق پیدا کرده است. آنگاه به بیان رابطۀ جهاد دفاعی با آزادی عقیده پرداخته شده و سازگاری این دو باهم که یک هدف واحد را تعقیب می‌کنند، مبرهن گردیده است. و در پایان به چند نمونه از سیرۀ عملیِ امیرالمؤمنین علی در ارائۀ راهکارِ عینیِ آزادی اشاره شده است.

کلید واژه‌ها: جهاد، آزادی، آیات مطلقه، ‌آیات مقیده و جهاد دفاعی.

مقدمه
چگونگی مفاهیم آیاتِ جهاد و رابطۀ جهاد با آزادیِ عقیده، به ویژه تأمل در آیات: 6- 7- 13- 29- 36-129 سورۀ توبه، اقتضای بحث و بررسی جداگانه‌ای دارد که اینک بر اساس قاعدۀ اصولی «حمل مطلق بر مقیّد» مراد و مقصود آیات جهاد و مفهوم آنها مورد بحث و قرار می‌گیرد. به طور کلی آیات جهاد به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته آیاتی است که در بارۀ جنگ نازل گردیده و در آنها امر به قتال و جنگیدن - بدون هیچ قید و شرطی - شده است که اصطلاحاً این دسته آیات را «آیاتِ مطلقۀ جهاد» می‌نامند. دسته دوم آیاتی است که قید و شرطِ قتال و جنگیدن در آنها ذکر گردیده است. و اینک بیان ‌آن‌ها:

دستة اوّل از آیاتِ مطلقة جهاد
این دسته از آیاتِ جهاد، مسلمانان را - بدون ذکر هیچ قید و شرطی – دعوت و تشویق به جنگیدن با مشرکان و کافران می‌کند تا آنان را شکست داده که در نهایت یا کشته شوند و یا مجبور به تسلیم گردند و به آیین توحید و یکتاپرستی؛‌ یعنی دین اسلام بگروند.

نمونه‌هایی از آیات دستۀ اول
1. «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللّه يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لَا تَعْلَمُون؛ جنگیدن بر شما مقرّر شده است، حال ‌آنکه آن ناخوشایند شماست؛ و چه بسا چیزی را خوش ندارید در حالی‌که آن برای شما خیر است؛ و چه بسا چیزی را دوست می‌دارید در حالی‌که آن برای شما شرّ است؛ خدا می‌داند و شما نمی‌دانید» (بقره: 216).

2. «فَلْيُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللّه الَّذينَ يَشْرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا بِالْآخِرَةِ وَ مَنْ يُقاتِلْ في‏ سَبيلِ اللّه فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتيهِ أَجْراً عَظيماً؛ پس باید کسانی در راه خدا بجنگند که زندگی دنیوی را به [بهای] آخرت می‌فروشند، و هر که در راه خدا بجنگد و کشته شود یا پیروز گردد، به زودی پاداش بزرگ به او خواهیم داد».

3. «الَّذينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ في‏ سَبيلِ اللّه وَ الَّذينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ في‏ سَبيلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعيفاً؛ آنان که ایمان آورده‌اند در راه خدا می‌جنگند،‌ و آنان که کفر ورزیده‌اند در راه طاغوت می‌جنگند پس با یاوران شیطان بجنگید که بی‌گمان، نیرنگ شیطان هماره سست است» (نساء: 76).

4. «قاتِلُوا الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّه وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّه وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدينُونَ دينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ؛ با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز واپسین ایمان ندارند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند،‌ حرام نمی‌دارند، و به دین حق گردن نمی‌نهند، بجنگید تا آنکه خاکسارانه به دست خود جزیه دهند» (توبه: 29).

5. «يَأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ قَاتِلُواْ الَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ الْكُفَّارِ وَ لْيَجِدُواْ فِيكُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّه مَعَ الْمُتَّقِين؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، با آن کافران [متجاوز] که به شما نزدیک می‌شوند بجنگید، و باید در شما درشتی [و صلابت] ببینند، و بدانید که خدا با پرهیزگاران است» (توبه: 123).

6. «فَإِذا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ذلِكَ وَ لَوْ يَشاءُ اللّه لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لكِنْ لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذينَ قُتِلُوا في‏ سَبيلِ اللّه فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمالَهُمْ؛ پس هنگامی که با کافران روبرو شدید گردن‌ها[شان] را بزنید تا چون زمین‌گیرشان کردید [و اسیر شدند] بندها[شان] را محکم ببندید. پس از آن یا منت گذارید (و بدون عوض آزادشان کنید) یا عوض بگیرید تا آنکه جنگ، بار سنگین خود را فرو نهد. این است [حکم خدا] و اگر خدا می‌خواست از آنان [بدون جنگ] انتقام می‌گرفت ولی [فرمان جنگ داد] تا شما را با یکدیگر بیازماید؛ و کسانی که در راه خدا کشته شده‌اند، هرگز اعمالشان را گم و بی‌اثر نمی‌سازد» (محمد: 4).

این چند آیه به صورت مطلق و بدونِ ذکرِ هیچ شرطی مسلمانان را به جنگیدن با کفّار و مشرکان دعوت می‌کند. حال آیا ممکن است به ظاهرِ این‌گونه آیات، بدونِ دیگر آیاتی که جنگ را مشروط به شرایطی نموده است عمل کنیم؟ روشن است که نه، هرگز، بلکه باید به دیگر آیات در این موضوع نیز توجّه داشته باشیم که جنگیدن را مقیّد به شرایطِ خاصی نموده است.

دسته دوم، آیات مقیّده
1. «وَ قَاتِلُواْ فىِ سَبِيلِ اللّه الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَ لَا تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّه لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِين؛ و در راه خدا با کسانی که با شما می‌جنگند،‌ بجنگید ولی تجاوز نکنید که خدا تجاوزکاران را دوست نمی‌دارد». (نساء: 74).

در این آیه، چند نکتۀ کلیدی وجود دارد که توجّه به آنها لازم و ضروری است:

اوّلاً: برای جنگیدن، قید «فىِ سَبِيلِ اللَّهِ» ذکر شده است. که مراد از آن این است که در درجۀ نخست قصد انجام کاری از جمله جنگیدن، باید در راه خدا یعنی با نیت و انگیزۀ خالصانه الهی باشد و هدف از آن، انتقام‌جویی و کشورگشایی و برتری‌جویی و اشباع غریزۀ‌ خودخواهی و ریاست‌جویی و خود محوری نباشد و در درجۀ دوم، شکلِ عمل و چهار چوبۀ کار از جمله جنگیدن، بر اساس موازین و معیارهای الهی و شرعی و اخلاقی باشد. بنابراین «فىِ سَبِيلِ اللَّهِ» همان راه خیر و صلاح مردمان و رضا و خشنودی پروردگار عالمیان است. آری، جنگی که با نیّتِ خالص و شکلِ‌ عملِ صحیح انجام گیرد، هر نوع فسادی را فرو می‌نشاند و سببِ صلاح و سداد در همه امور می‌شود.

ثانیاً: در این آیه، جنگیدن را مشروط به حملۀ نظامیِ طرفِ مقابل نموده است و صریحاً بیان می‌دارد: با کسانی بجنگید که با شما می‌جنگند. بنابراین اگر هجمه و حمله و تهاجمی از سوی دشمن نباشد، ابتدا نمودن به جنگ، مُجاز نخواهد بود؛ بلکه آغازِ جنگ، بدونِ هیچ دلیلی، خود تجاوزی آشکار خواهد بود که موردِ مذمّتِ همۀ عقلای عالَم است.

ثالثاً: در این آیه، حتّی به عنوان دفاع و دفعِ تهاجمِ دشمن، هرگونه تجاوز از حدِّ مُجازِ جنگ، صریحاً نهی شده است. تعبیر «لَا تَعْتَدُواْ» اشاره به ممنوعیت عبور از همۀ خطِّ قرمز‌های جنگ است و همچنین نهی از کشتن زنان و کودکان و افراد کهنسال و دیگر کسانی است که در جنگ شرکت نکرده‌اند ولی به اسارت درآمده‌اند و نیز قطع درختان و نابودی مزارع و مراکزِ عام المنفعه عمومی که همه اینها از جمله خط قرمزهای جنگ است که عدم رعایت آنها مصداق بارز تعدی و تجاوز است؛ و نیز قید«إِنَّ اللّه لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِين» نشان می‌دهد که هرگونه تجاوزی چه در حیطۀ جنگ و غیر آن، مبغوض خدای منّان است و خداوند هیچ‌گونه تجاوزی را دوست نمی‌دارد، چون تعدّی و تجاوز با عدل و قسط ناسازگار است و از مصادیق منکر به حساب می‌آید که صریحاً خداوند از آن نهی فرموده است.

2. «وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ لَا تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ المْسْجِدِ الحْرَامِ حَتىَ‏ يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَالِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِين؛ و آنان را هر جا بیابید بکشیدشان، و از همان جا که بیرونتان کردند بیرونشان کنید، و فتنه (بلا و آزار) از کشتار بدتر است، و کنار مسجدالحرام با آنان نجنگید تا آنها (ناچار به عکس‌العمل شوند و) با شما بجنگند. پس اگر با شما جنگیدند، بکشیدشان که سزای کافران چنین است» (بقره: 191).

در این آیه نیز، قتال و جنگیدن با دیگران، مشروط به تهاجم نظامی آنان قلمداد شده است. بنابراین، ضمیر «وَ اقْتُلُوهُمْ» به همان «الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ» آیۀ 190 برمی‌گردد و در واقع بیانگر این است که از آنجا که کافران و مشرکان جنگیدن با شما را آغاز کرده‌اند، شما هم این مجوّز را دارید که با آنان بجنگید و آنان را به قتل برسانید؛ چون سزای تجاوزکار این است که نتیجۀ تجاوزش را با عکس‌العمل طرف مقابل خود ببیند. پس معلوم می‌شود که مسلمانان صدر اسلام که عامل به همه آیات بوده‌اند، طبعاً براساس این آیه عمل کرده‌اند و هرگز ابتدا به جنگ نکرده‌اند بلکه همیشه در مقام دفاع بوده‌اند؛ و این کافران و مشرکانِ متجاوز بودند که زمینه‌ساز انواع جنگ‌ها و توطئه‌ها و براندازی‌ها بودند که نمونۀ روشن آن، جنگِ بدر و احد و خندق است. و اصلاً این آیه خطاب به مسلمانانی است که به وسیله کافران و مشرکان مکّه از دیار و سرزمین‌شان رانده شده بودند و اینکه صریحاً در این آیه می‌فرماید: «کافران را از همان جا که شما را بیرون کردند (یعنی مکه) بیرون کنید» خود روشن‌ترین مصداق دفاع است.

ضمناً فتنه‌ای که کفّار و مشرکان ایجاد کرده‌ بودند همان «رنج و بلا و سلطۀ کفّار» بود که آنان بر مسلمانان روا می‌داشتند که آثار آن از قتل و کشتار هم شدیدتر و مخرّب‌تر بود. بنابراین، تجویزِ قتل کافران و مشرکان در این آیه، چیزی جز کیفرِ اَعمالِ خود آنان نیست که آغازگرِ جنگ و ناامنی و زمینه‌سازِ انواعِ رنج و بلا برای مسلمانان بودند.

3. «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتىَ‏ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انتهَوْاْ فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلىَ الظَّالِمِين؛ و با آنان بجنگید تا فتنه (بلا و آزاری) نماند و دین (طاعت و عبادت و سلطه) برای خدا باشد. پس اگر دست برداشتند (شما نیز دست بردارید) که دشمنی جز بر ستمکاران [روا] نیست» (بقره: 193).

برخی از مفسران و مترجمان، «فتنه» را در این آیه و آیه 191 به معنی شرک گرفته‌اند. ولی اگر فتنه را در اینجا به معنی شرک بدانیم، آغاز آیه با آخر آن ناسازگار خواهد بود؛‌ زیرا فرض این است که خدا دستور می‌دهد آن قدر باید بجنگند که هیچ شرکی نماند، و از طرف دیگر دستور می‌دهد که در همان حال شرک، اگر مشرکان دست از جنگ برداشتند و با شما نجنگیدند، مزاحمشان نشوید، چه تناقضی از این روشن‌تر! اما اگر فتنه را در اینجا به معنی«بلا و آزار و سلطه کفار» بگیریم، هیچ‌گونه تناقضی در معنای آیه دیده نخواهد شد.

می‌دانیم که اصل مادۀ «فَتْن» به معنای گذاشتنِ طلا در آتش و گداختنِ آن است تا خالصش آن از ناخالص جدا شود (مفردات راغب و لسان العرب). و آیه: «إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُواْ المْؤْمِنِينَ وَ المْؤْمِنَات...» (البروج: 10). درباره کسانی است که مؤمنان را با شکنجۀ آتش سوزاندند. و هم‌چنین درباره دوزخیان آمده است که: «يَوْمَ هُمْ عَلىَ النَّارِ يُفْتَنُون ذُوقُواْ فِتْنَتَكمُ‏ْ هٰذَا الَّذِى كُنتُم بِهِ تَسْتَعْجِلُون؛ روزی که آنان را بر روی آتش بسوزانند [به آنها گفته می‌شود:] بچشید عذاب سوختن خود را، این همان است که آن را به شتاب می‌خواستید» (الذاریات: 13-14).

و نیز در آیه «وَ اتَّقُواْ فِتْنَةً لَّا تُصِيبنَ‏َّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَاصَّةً...؛ و از فتنه‌ای (بلا و عذابی) پروا کنید که تنها به کسانی از شما که ستم کرده‌اند نمی‌رسد» (انفال: 25).

و هم‌چنین در آیه «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا؛ و هرگاه در زمین سفر کردید، اگر بیم داشتید که کافران، شما را [غافلگیر کرده و] بلا و آسیب به شما می‌رسانند بر شما گناهی نیست که از نماز بکاهید [و آن را کوتاه بخوانید]، زیرا کافران برای شما دشمنی آشکارند.

البته برخی از مشتقات ماده «فَتْن» به معنی امتحان و آزمون نیز به کار رفته است: « ِّوَ فَتَنَّاكَ فُتُونًا...»؛ «و تو را چنان که باید آزمودیم» (طه: 40).

«وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم؛ و بی‌گمان کسانی که پیش از ایشان بودند آزمودیم» (العنکبوت: 3).

به طور کلّی، در همۀ مواردِ استعمالِ مادۀ «فَتْن» معنایِ «سختی و رنج» وجود دارد، و در فتنه‌ای که هم به معنای امتحان است، معنای رنج و سختی نهفته است. بنابراین هیچ مورد استعمالی را برای ماده «فتن» نمی‌توان یافت که در آن معنای «سختی و رنج» نباشد. از این رو «شرک» که معنای«رنج و سختی» در آن نیست نمی‌تواند معادلی برای فتنه باشد. به ظنِّ قوی، تفسیر «فتنه» به «شرک» از طرف کسانی مطرح شده است که معتقد بوده‌اند جهاد در اسلام به معنای تحمیل عقیده با قدرت اسلحه است و نمی‌پذیرند که جهاد صرفاً به معنای دفاع دفع و رفعِ شرّ مهاجمانی است که جنگ را آغاز کرده و می‌کنند، از این‌ رو گفته‌اند: در آیه «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتىَ‏ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ» یعنی «با مشرکان به طور ابتدایی بجنگید تا شرک از میان برود» و این به این معناست که تا شرک وجود دارد جنگ با مشرکان به طور ابتدایی واجب است! بنابراین آنان در لغت اجتهاد کرده‌اند آن هم بر مبنای اجتهادی که در معنای جهاد داشته‌اند. در حالی که معنای لغت را باید از اهل لغت پرسید و نمی‌توان در آن اجتهاد کرد. از این‌رو «فتنه» را نباید به معنی شرک تفسیر کرد (جهاد در اسلام، ص24-25).

شیخ محمّد عبده نیز گفته است: «این برخلاف سیاق آیات است که فتنه به معنی شرک باشد» (تفسیر المنار، چاپ جدید در مصر، ج2، ص191).

این سخن عبده هم صحیح به نظر می‌رسد، زیرا آیه 190 بقره می‌گوید: «با آنان که جنگ را بر شما تحمیل می‌کنند، بجنگید». فضای این آیه و آیات بعد فضایی است که کفّار بر مسلمانان فشار می‌آورند و آنان را که در مکه بودند شکنجه می‌دادند و گاهی می‌کشتند و بر آنان که در مدینه بودند جنگ را تحمیل می‌کردند و این فتنه و بلایی بود که آنان بر سر مسلمانان آورده بودند و آیه 193 بقره می‌گوید:«با این کفّارِ متجاوز بجنگید تا فتنه از میان برود». یعنی کفّار که مغلوب شدند دیگر نمی‌توانند فتنه و بلا و جنگ را بر مسلمانان تحمیل کنند.

از عبداللّه ‌بن عمر نقل کرده‌اند که درباره فتنه در آیه: «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتىَ‏ لَا تَكُونَ فِتْنَة؛ گفت: «ما در زمان رسول خدا’ که کفّار، مسلمانانِ را به خاطر دینشان شکنجه می‌دادند و زندان می‌کردند و می‌کشتند با آنان جنگیدیم تا اسلام قوّت گرفت و فتنه از میان رفت» (تفسیر المنار، ج9، ص570؛ ذیل تفسیر آیه 39 از سورۀ انفال).

این نقل هم تایید می‌کند که مقصود از فتنه در آیه 193 بقره و 39 انفال، همان بلا و آزار و عذابی است که از سوی کفّار بر مسلمانان وارد می‌شد.

علاوه بر این، اساساً جنگ با مشرکان، شرک را که یک عقیده قلبی است از میان نمی‌برد؛‌ زیرا مشرک به فرض اینکه در جنگ هم مغلوب بشود، عقیده‌اش تغییر نمی‌کند، زیرا تغییر عقیده نیاز به بحث و استدلال و قانع کردن طرف بحث دارد که تا قانع نشود عقیده قلبی او باقی است. بنابراین صحیح نیست که بگویند: با مشرکان بجنگید تا شرک که عقیده قلبی آنان است از میان برود.

ضمناً در جملۀ «وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلّٰهِ» با توجّه به معنیِ لغویِ «دین» که از جمله به معنی «طاعت و عبادت» و «سلطه» و «جزا و پاداش» آمده است. در این آیه به قرینه مقام، مراد از دین «طاعت و عبادت خدا» و «قانون‌پذیری و اطاعت از او، و رفع و دفع سلطه و استیلایِ کُفّار و مشرکان» است. زیرا در شرایطی که کفّار قدرت تهاجم دارند، استیلا و سلطه آنان حاکم است. و هنگامی که با نیروی دفاعی مسلمانان سرکوب شوند و کاملاً شکست بخورند حاکمیت و سلطه آنان محو شده است و به جای آن حاکمیت خدا و دین خدا برقرار می‌شود. آنگاه این آیه، موردی را که کفّارِ مهاجم، دست از تجاوز می‌کشند مطرح کرده و می‌گوید: اگر کفّارِ مهاجم، خودشان از تجاوز دست برداشتند و ظلم را متوقف کردند، شما نیز از کشتن آنان دست بردارید و جنگ را متوقف کنید؛ چون جنگ شما مقابله به مثل و پاسخ به ظلم است، و هنگامی که کفّار از تجاوز دست بردارند موضوع مقابله به مثل منتفی می‌شود و دیگر کشتن آنان روا نیست؛ زیرا کشتن ظالمان متجاوز تا زمانی ضرورت دارد که ظلم و تجاوز وجود دارد، ولی وقتی ظلم از طرف کفّار متوقف شود دیگر ظالمی در صحنه وجود ندارد تا مجازات شود.

نتیجه بحث اینکه: در این آیه دو سبب برای پایان جنگ ذکر شده است: یکی شکستِ کاملِ کفّارِ مهاجم، و دیگری دست کشیدن آنان از جنگ.

یک نکته ابلاغی
در این آیه می‌فرماید: «فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلىَ الظَّالِمِين؛ تجاوز جز بر ستمکاران روا نیست». در اینجا «صناعت مشاکله» که یکی از صناعات بدیعی شمرده می‌شود، اعمال شده است. یعنی چون تجاوز و عدوانِ کفّارِ مهاجم مطرح است، مقابله به مثل و مجازات آنان نیز عدوان نامیده شده است. و این را «مشاکله» گویند یعنی هم شکل بودن در لفظ نه در معنی. چون کشتنِ کفّارِ مهاجم از روی دفاع در واقع عدوان نیست و فقط در لفظ، عدوان نامیده شده است.

«مشاکله» مصدر باب مفاعله به معنی هم شکل بودن است. و در اصطلاح آن است که لفظی را به رعایت مجاورت و هم شکل بودن، با الفاظی که در جمله ذکر شده است، هم شکل و یکسان کنند. مثلا به درویشِ گرسنۀ برهنۀ بینوا می‌گویید: «بیا تا برایت آش بپزم». اما او می‌گوید: پس اگر می‌توانید لطفاً یک پیراهن هم برایم بپزید. فعل «پزیدن» که همان «پختن» است در مورد پیراهن، به جای فعلِ «دوختن» یا «خریدن» به کار رفته است و به اصطلاح، چنین کاربرد و استعمالی از باب «مشاکلت» است. یا این بیت:

لبِ سؤال، سزاوارِ بخیه بیشتر است               عَبَث به خرقۀ خود، بخیه می‌زند درویش

«بخیه‌زدنِ لبِ سؤال» مرادف «لب دوختن» است. یعنی لب بستن و خودداری از سؤال کردن (فنون بلاغت و صناعات ادبی، ص 302 - 303).

ابن رقمع را دوستانش در سحرگاه سردی به باغ دعوت کردند و از او پرسیدند چه غذایی بپزند؟ او که لباس درستی نداشت در جواب آنان گفت:

قالُوا اقْتَرِحْ شَیْئًا نَجِدْ لَکَ طَبْخَهُ      قُلْتُ اطْبَخُوا لِی جُبّةً وَ قَمِیْصًا

«آنان گفتند: غذایی را به ما تکلیف کن، تا به خوبی، پختن آن را انجام دهیم، گفتم: برایم جبه و پیراهنی بپزید».

شاهد در «اطبخوا» است که شاعر به قرینه «جبه» و «قمیصاً» باید «خِیطُوا» می‌گفت، ولی به خاطر مجاورت و مشاکلت با «طبخه» از کلمه «اطبخوا» استفاده کرده است.

نمونه دیگر از «صنعت مشاکله» در قرآن کریم، این آیه است: « تَعْلَمُ مَا فىِ نَفْسىِ وَ لَا أَعْلَمُ مَا فىِ نَفْسِك...» تو آنچه را که در نفس من است می‌دانی ولی من آنچه را که در نفس توست نمی‌دانم» (مائده: 116).

که لفظ «نفس» بر ذات اقدس الهی اطلاق گردیده به خاطر مجاورت و مشاکلت آن با «نفس» است و اگر رعایت مشاکله نمی‌بود «ما فی‌ذاتک» می‌فرمود. زیرا کلمه «نفس» مخصوص است به هر موجود حادث جاندار. بنابراین «نفسک» در این‌جا به معنای «ذاتک» است.

البته می‌توان گفت صرف نظر از صنعت مشاکله، اصلاً «نفس» در اینجا به معنی ذات است چنان که در آیات: «... وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّه نَفْسَهُ ...» (آل عمران: 28). و هم‌چنین «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ‏ نَفْسِهِ الرَّحْمَة ...» (انعام: 54). در هر دو مورد نفس به معنی ذات است. و در حدیث «أَنْتَ‏ كَمَا أَثْنَيْتَ‏ عَلَى نَفْسِك‏؛ تو خود ذات خویش را ستوده‌ای» (مستدرک الوسائل، ج5، ص398؛ و ج4، ص321). بنابراین بدون مشاکله هم کلمۀ «نفس» در مورد پروردگار عالم به همان معنای ذات است (آیین بلاغت، شرح مختصر المعانی تفتازانی، ج4، ص64-65).

4. «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُواْ وَ إِنَّ اللّه عَلىَ‏ نَصْرِهِمْ لَقَدِير»؛ «به کسانی که در مورد جنگ و کشتار قرار گرفته‌اند اجازه (دفاع) داده شده است،‌ زیرا بر آنان ستم رفته است، و بی‌گمان، خدا بر یاری آنان تواناست» (حج: 39).

«الَّذِينَ أُخْرِجُواْ مِن دِيَارِهِم بِغَيرْ حَقّ‏ٍ إِلَّا أَن يَقُولُواْ رَبُّنَا اللّه وَ لَوْ لَا دَفْعُ اللّه النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّه كَثِيرًا وَ لَيَنصُرَنَّ اللّه مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللّه لَقَوِىٌّ عَزِيز»؛ «همانان که به ناحق از خانه‌های خویش رانده شده‌اند [آنها گناهی نداشتند] جز اینکه می‌گفتند: پرودگار ما خداست، و اگر خدا برخی از مردم را با برخی دیگر دفع نمی‌کرد، صومعه‌ها و کلیساها و کنیسه‌ها و مساجدی که نام خدا در آنها بسیار برده می‌شود، سخت ویران می‌شد، و قطعا خدا آن کس را که [دین] او را یاری می‌کند، یاری می‌دهد، چرا که خدا بس نیرومند شکست‌ناپذیر است» (حج: 40).

بر اساس این دو آیه، جنگ زمانی مجاز است و به انجام آن اجازه داده می‌شود که دشمن، آغازگرِ تهاجمِ نظامی باشد و مردمی، موردِ تهاجم و ستم واقع شوند، که در این صورت آنان حق دارند از خود و مال و جانشان دفاع کنند. مفهوم این سخن این است که اگر حمله‌ای از سوی دشمن صورت نگیرد، جایز نیست به طور ابتدایی به مردمی که خواهان صلح و زندگی مسالمت‌آمیز هستند حمله نظامی شود. حتّی به عنوان تحمیل دین نیز نمی‌توان جنگ را بر مردم مسالمت‌جو تحمیل کرد، زیرا به تصریح خود دین «لَا إِكْرَاهَ فىِ الدِّين...» (بقره: 256).

و در این آیه، وعده داده شده است که هر کس خدا را یاری کند، خدا او را یاری خواهد کرد، و روشن است که مراد از یاری کردن خدا، اجرای دستورات خداست که در قالب دین به مردم عرضه شده است و در واقع هر که امر خدا را اجرا کند خدا را یاری کرده است.

5. «لشهَّرُ الحْرَامُ بِالشهَّرِ الحْرَامِ وَ الحْرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُواْ اللّه وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّه مَعَ الْمُتَّقِين؛ این ماه حرام در مقابل آن ماه حرام است؛ و حرمت(شکنی‌ها) پیگیری دارد، پس هر کس بر شما تعدّی کند همان‌گونه که بر شما تعدی کرده، بر او تعدی کنید، و از خدا پروا کنید، و بدانید که خدا با پرواپیشگان است» (بقره: 194).

این آیه،‌ اشاره به سال ممانعت عمره مسلمانان از طرف مشرکان در ماه حرام دارد که در سال صلح حدیبیه (سال 6هجری) اتفاق افتاد و مسلمانان در سال بعد دستور یافتند که در ماه حرام به عمره روند و آن را «عمرة القضا» نامیدند. و گفته‌اند: مشرکان مکه در فکر بودند مسلمانان را غافلگیر نموده و به آنان حملۀ نظامی کنند (مجمع البیان، ذیل همین آیه). و آیه فوق در چنین زمینه و شرایطی نازل شد و یادآور گردید که ماه حرام در مقابل ماه حرام است؛ یعنی جنگ در ماه حرام در مقابل جنگ در ماه حرام است (مجمع البیان ذیل همین آیه).بنابراین، اگر کفّار در ماه حرام جنگ را آغاز کردند شما هم می‌توانید به دفاع بپردازید، و حرمت شکنی‌ها قصاص دارد، یعنی اگر کفار،‌ حرمت ماه را شکستند و جنگ را آغاز کردند شما حق دارید بدونِ رعایتِ حرمتِ ماه حرام به جنگِ دفاعی بپردازید (جهاد در اسلام، ص30).

پس روشن شد که اقدام به جنگ، مشروط به شروع تعدی از سوی دشمن مهاجم است و تا حمله‌ای صورت نگیرد، به صورت ابتدایی جایز نیست که به دیگران حمله شود هرچند آنان کافر باشند. نتیجه آنکه: آیات مربوط به جنگ، در سوره توبه، دربارۀ مشرکان پیمان شکن است که تجاوز را آغاز کردند و به همین جهت هم به آنها سفارش شده است که «فَمَا اسْتَقَمُواْ لَكُمْ فَاسْتَقِيمُواْ لهَمْ؛ (توبه: 7) مادامی که با شما در پیمان پایدارند شما نیز با آنان پایدار باقی بمانید». و نیز آمده است که: «أَ لَا تُقَتِلُونَ قَوْمًا نَّكَثُواْ أَيْمَنَهُمْ وَ هَمُّواْ بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَ هُم بَدَءُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَ تخَشَوْنَهُمْ فَاللّه أَحَقُّ أَن تخَشَوْهُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِين؛ (توبه: 13) چرا با گروهی که پیمان‌های شان را شکستند و تصمیم به بیرون راندن پیامبر گرفتند و خود نخستین بار (جنگ را) با شما آغازیدند،‌ نمی‌جنگید؟ آیا از آنان می‌هراسید؟ پس اگر مؤمن اید، خدا سزاوارتر است که از او بترسید».

بنابراین، همۀ جنگ‌های پیامبر اکرم’ برای دفاع از حق و اهل آن و حمایت از دعوت حق بود. اما جنگ‌هایی که در زمان‌های بنی امیه و بنی عباس واقع شد بر اساس زورمداری و کشور گشایی و مقتضای طبعیت ملک و روزمندی بود. و این طبیعت قدرت است که صاحب آن حد و مرزی را بریا خود نمی‌شناسد و هر صاحب قدرتی به همسایگان ضعیف خود تجاوز می‌کند و خواهان بسط قدرت بیشتر می‌شود (تفسیر المنار، چاپ جدید، ج2، ص196).

نتیجه بحث تا این‌جا اینکه: شرط تجویز جنگ، تجاوزِ دشمن است که در آن صورت، جنگ دفاعی به حکم عقل و نقل، ضرورت پیدا می‌کند. بنابراین، به مقتضای آیات یاد شده، جهادی که در اسلام واجب شده،‌ همان جاد دفاعی است که فطرت سالم هر انسانی حکم به لزوم و تحقیق آن می‌کند. از این جهت در قرآن کریم آیاتِ مطلقۀ دال بر جنگیدن را باید بر آیات مقیّده حمل کرد که در این صورت، آیات دارای قید و شرط، در واقع،‌ آیات بدون قید و شرط را تفسیر می‌کند. و این یک قانون عمومی در تمام عرف‌ها و زبان‌ها است، و آیات جهاد در قرآن، جنگ دفاعی را تجویز کرده است، و اولین کسی که بدان‌ها جامۀ عمل پوشانده است،‌ شخص رسول اکرم’ است.

مرحوم شیخ محمّد جواد بلاغی گوید: «فَکانَتْ خُرُوبُهُ بِاَجْمَعِها دِفَاعاً لِعُدْوانِ الْمُشْرِکِینَ الظّالِمِینَ عَنِ التَّوْحِیدِ وَ شَرِیعَةِ الإصلاحِ وَالْمُسْلِمِیْنَ؛ همه جنگ‌های رسول خدا ’ دفاع در مقابل تجاوز مشرکان ستمکار بود که از توحید و شریعت اصلاح و مسلمانان حمایت می‌کرد (موسوعة العلامة البلاغی، الرحلة المدرسیة والمدرسة السیاره، ج5، ص220 و225).

شیخ محمّد عبده نیز گوید: «فَقِتَالُ النَّبِی کُلُّهُ کانَ مَدَافِعَةً عَنِ الْحَقِّ وَ اَهْلِهِ وَ حِمَایَةً لِدَعْوَةِ الْحَقِّ وَ لِذلِکَ کانَ تَقْدِیمُ الدَّعْوَةِ شَرْطاً لِجَوازِ الْقِتالِ وَ اِنَّمَا تَکُونُ الدَّعْوَةُ بِالْحُجَّةِ وَالْبُرْهانِ لا بِالسَّیْفِ وَالشَّنَآنِ» جنگ‌های پیامبر اکرم’ همه‌اش برای دفاع از حق و اهل آن و حمایت از دعوت حق بوده است، و بدین وسیله دعوت (به اسلام) قبل از شروع جنگ، شرط جواز جنگ مقرر شده است و دعوت فقط با حجیت ودلیل انجام می‌شود نه با شمشیر و نیزه (تفسیر المنار، چاپ جدید، ج2، ص196).

اما در خصوص آزادی و مفهوم آن در سورة توبه
«وَ إِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتىَ‏ يَسْمَعَ كلَامَ اللّه ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَالِكَ بِأَنهَّمْ قَوْمٌ لَّا يَعْلَمُون؛ (توبه: 6) و اگر کسی از مشرکان از تو پناه خواست، او را پناه بده تا کلام خدا را بشنود،‌ آنگاه او را به مکان امنش برسان؛ این از آن روست که آنان گروهی هستند که [حقیقت را] نمی‌دانند. از این آیه چند نکته مهم استفاده می‌شود که عبارتند از:

1. راه تحقیق برای هرکسی، از جمله مشرکان، باز است و هر صاحب عقیده‌ای حق دارد را ه تحقق را بپوید و کسی که در صدد تحقیق و دریافت حقیقت است با هر عقیده و آرمانی که باشد، باید زمینۀ تحقیق آزادانه را برای او فراهم ساخت.

2. در طول مدت تحقیق، علاوه بر دادن آزادی کامل به او، باید امنیت او را نیز تضمین کرد.

3. بعد از تحقیق، نتیجۀ تحقیق او هر چه باشد محترم است و کسی حق دخالت در کار او را و تحمیل نظر بر او را ندارد؛ زیرا آنچه را یافته بر اساس کوشش و اجتهاد خویش به دست آورده است.

4. باید زمینه و بستر مناسب را برای اظهار نظر مخالفان اگرچه منحرف و مشرک باشند فراهم کرد تا آنان با دریافت جواب‌های فانع کننده از دیگران و آگاهی از حق و حقیقت، راه درست را از نادرست باز شناسند.

5. چه تسامح و تساحلی بالاتر از اینکه مکتبی این چنین با شرح صدر کامل، به دشمن خونی و خون‌ریز، در شرایط جنگی اجازۀ تحقیق و گفت‌و‌گو دهد، و در طول زمان تحقیق هم آسایش او را فراهم سازد، و پس از تحقیق هم او را به موطن و جایگاه امنش برساند؟

6. وقتی که قرآن‌کریم زمینه‌ساز چنین بستر رشد و بالندگی برای هدایت هر مخالفی حتّی مشرکان است،‌ آیا نباید مسلمانان به طریق اولی این شرایط مناسب را برای تفاهم و گفتگو و در نهایت، تحقیق در همۀ امور اختلافی میان همدیگر فراهم سازند؟ آیا این آیۀ شریفۀ کریمه که چنین درسی را به ما نمی‌دهد؟

آزادی خواهی سرشت مایة آدمی
اصولاً آزادی خواهی، یکی از بارزترین ویژگی‌های انسان است، که به طور طبیعی در سرشت او به ودیعت نهاده شده است. اعطاء نیروی «اراده و اختیار» از سوی خدای هستی‌بخش به بشر و از طرفی، بار «تکلیف» را به دوش او نهادن و او را در «انتخاب» راه هدایت یا ضلالت، مختار گذاشتن، بهترین دلیل بروجود «اصل آزادی» برای انسان است.

در اسلام، آزادی همراه با «احساس مسؤولیت» از اصولی‌ترین حقوق انسانی به شمار می‌رود. اساساً وجود دستگاه «تعقل» و «ادراک» در انسان، برای «آزادانه اندیشیدن» و «بهره‌گیری از مواهب خلقت» در جهت سیر استکمالی بشر است؛ و مسئله پاداش و کیفر هم مبتنی بر اصل آزادی است، و گرنه پاداش و کیفر بدون آزادی معنایی نخواهد داشت؛‌ زیرا اقامۀ برهان و دلیل و حتّی نَفْسِ تفکّر و تعقل و فهمیدن و دریافت‌های ذهنی و انتقال آنها به دیگران بر پایۀ آزادی استوار است.

و باید توجّه داشت که آزادی و آزاد اندیشی با تحمیل، تلقین و تقلید کورکورانه ناسازگار است. و «تفقّه»، «استنباط» و «اجتهاد» تنها و تنها در آزاد بودن اندیشه، معنا و مفهوم پیدا می‌کند، و پرواز اندیشه بدون آزادی امکان پذیر نیست. بنابراین، آزادی با عمق جان و خیرمایۀ وجود آدمی عجین گردیده است؛ و برای همین ارزش والاست که بشریت با اهریمن «اختناق» و «فشار مستبدان» در طول تاریخ دست و پنجه نرم کرده است، و برای تحقّقِ آزادی، رنج‌ها برده و جان‌فشانی‌ها کرده است.

مفاهیم آزادی
دامنۀ مفاهیم آزادی تا حدودی وسیع و گسترده است، ولی عمدۀ آنها عبارتند از:

1. آزادی به معنی رهیدن از قید تعلّقاتِ دنیوی و سلطۀ غرایز و شهوات (مفهوم اخلاقی).

2. آزادی به معنای رهایی بنده یا برده از دست مولی (مفهوم فقهی).

3. آزادی به معنای رهایی از استبداد و استکبار و استعمار (مفهوم سیاسی).

4. آزادی به معنای داشتن اختیار در مقابل جبر (مفهوم کلامی و فلسفی).

5. آزادی به معنای نبودن مانع برای اظهار عقیده و نقد و انتقاد از دیگران (مفهوم اجتماعی).

و در یک تقسیم‌بندی دیگر می‌توان آزادی را به دو قسم کلی معنوی و سیاسی تقسیم کرد. مراد از آزادی معنوی، رهایی از هواهای نفسانی و سیطره‌های شیطانی و رسیدن به مرتبۀ‌عزت و کرامت نفس و علو طبع انسانی است. و مراد از آزادی سیاسی، رهایی از استبداد و ستم قدرت‌مندان و رسیدن به مرحلۀ تعدیل و تعادل فردی و اجتماعی بر اساس برنامه‌های الهی است.

پیامبران و اولیای الهی، این قسم از آزادی را که سرآمد دیگر اقسام آن است، در رسالت خویش به نحو احس به منصۀ ظهور رسانده‌اند و برای عرضۀ صحیح و دفاع واقع‌بینانه از آن، تا سرحد بذل مال و جان پیش رفته‌اند. در میان پیشوایان دین، یکی از مصادیق بارز و برجستۀ آزادی خواهی و آزادگی، حضرت حسین بن علی علیه‌السلام است که از او به عنوان «سرآمد آزادگان» یاد می‌شود و به راستی این تعبیر،‌ برازندۀ آن وجود عدالت‌خواه و آزاده است.

مفهوم آزادی
اما مفهوم «آزادگی» که گاهی همراه با «آزادی» و گاهی جدای از آن در گفتار و نوشتار به کار می‌رود، در معنای «جوان‌مردی»، «بزرگ‌منشی»، «آزادمنشی»، «والاتباری» و «نجابت» استعمال می‌شود.

انسان آزاده کسی است که دارای اخلاق آزاد مردان است. تاکید علمان علم اخلاق بر کسب صفات حسنه هم‌چون: «حرّیّت»، و «مروّت» گویای چنین حقیقتی است. بنابراین، کمال آزادی در انسان به آزاده بودن اوست و آزادی‌خواه واقعی کسی است که خود صفات آزادگان داشته باشد و آزادگی و جوان‌مردی را همراه با خردمندی و اندیشه‌ورزی در نهاد و عمق جان خویش جای دهد.

بنابراین، برای دستیابی به «آزادی برونی» پیش از هر چیز باید زمینه‌های «آزادی درونی» را فراهم ساخت؛ یعنی درون را از اهریمن نفس و خودخواهی‌ها و حسدورزی‌ها پاک و پیراسته نمود و به زیور فضائل و کمالات معنوی آراسته کرد. آنگاه است که به تعبیر امیرالمؤمنین×: «لَيْسَ لِلْأَحْرَارِ جَزَاءٌ إِلَّا الْإِكْرَام‏؛ برای مردمان آزاده پاداشی جز بزرگداشت نیست (غررالحکم و دررالکلم، ج 1، ص 229). و نیز فرمود: «الْحُرِّيَّةُ مُنَزَّهَةٌ مِنَ الْغِلِّ وَ الْمَكْر؛ آزادگی از کینه و فریب، پاک و پیراسته است» (همان). و نیز فرمود: «مَنْ أَوْحَشَ النَّاسَ تَبَرَّأَ مِنَ الْحُرِّيَّة؛ هر کس مردم را از خود برماند و خشونت ایجاد نماید، از آزادی بیزاری جسته و جدا گشته است (همان).

قرآن و آزادی
قرآن‌کریم در عین بیان سازو کارهای هدایتی برای بشر، او را در انتخاب راه هدایت و ضلالت، مختار و آزاد دانسته است:

1. «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا» بی‌گمان، ما راه را به انسان نمودیم، یا سپاس‌گذار می‌شود یا ناسپاس (انسان: 3).

2. «وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاَمَنَ مَن فىِ الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَ فَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتىَ‏ يَكُونُواْ مُؤْمِنِين»؛ و اگر پرودگارت می‌خواست، قطعاً هر که در روی زمین است همۀ آنان باهم ایمان می‌آوردند،‌آیا تو مردم را مجبور می‌کنی تا مؤمن باشند؟ (یونس: 99) دلالت این آیه بر نفی اکراه در دین، واضح و روشن است و حتّی اکراه کننده به نوعی مشمول لحن عتاب و خطاب قرار گرفته است.

3. «وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمُ‏ْ فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ؛ بگو: حق از سوی پروردگار شماست، پس هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد (کهف: 29).دلالت این آیه بر اصل آزادی و انتخاب برای انسان امری واضح و روشن است.

براساس این آیات، انسان آزاد است و «ایمان» بر مبنای انتخاب است نه تحمیل و اجبار، و از طرفی هم حکمت خداوند اقتضا می‌کند که مردم آزاد باشند. و به همین جهت هرگز مردم را با قدرت قهریۀ خویش، وادار به ایمان نکرده است.

4. «نحَّنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ وَ مَا أَنتَ عَلَيهْم بجِبَّارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْءَانِ مَن يخَافُ وَعِيد؛ ما بدان‌ چه [آنان] می‌گویند داناتریم. تو بر آنان سلطه نداری [تا بر پذیرش حق مجبورشان سازی] پس هر کس را که از وعدۀ عذاب من می‌ترسد با این قرآن پند و اندرز ده» (ق: 45).

این آیه نیز بیان‌گر این حقیقت است که پیامبر’ اجازه ندارد کسی را مجبور به ایمان آوردن کند و با اجبار و قوۀ قهریه مردم را به سوی اسلام بکشاند؛ بلکه وظیفه او ابلاغ و دعوت به حق است.

5. «فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ؛ پس اندرز ده که تو اندرز دهنده‌ای و بس. تو بر آنان سلطه نداری» (غاشیه: 21 – 22). این آیه هم به همۀ مسلمانان گوشزد می‌کند که رسول خدا’ با همۀ مقام و عظمتی که دارد، مجاز نیست که مردم را با زور به ایمان وا دارد، و صریحاً می‌فرماید: تو حق سلطه و زورگویی نداری؛‌ زیرا راه کمال انسانی در صورتی پیموده می‌شود که انسان با میل و اراده و اختیار خود آن را بپیماید و گرنه تکامل اجباری امری نامفهوم خواهد بود.

6. «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ؛ هیچ اجباری در دین نیست، بی‌گمان، راه از بیراهه آشکار شده است».

براساس این آیه، آزادی عقیده، نخستین حق آدمی است و کسی نمی‌تواند دیگری را با زور و اجبار به پذیرش دین وا دار کند. «لا إِكْراه» به صورت نفی مطلق آمده تا شدّت تاکید را برساند. بنابراین، در اصل انتخاب دین، همه آزادند و هیچ‌گونه اجباری روا نیست؛ چون جایگاه باورهای دینی و مسائل اعتقادی، قلب و روح انسان است و امور اعتقادی و قلبی نمی‌تواند جبری و تحمیلی باشد. از این‌رو، کسانی که می‌پندارند با زور و فشار می‌توان کسی را وادار به پذیرش عقیده‌ای کرد، کاملاً در اشتباه‌اند؛ زیرا تازیانه و شلاق هرگز نمی‌تواند عقیده آور باشد. بر فرض هم کسی در آن حال اعتراف و اقراری کند، نفاقی بیش نورزیده است و در واقع اجبار کنندگان به نفاق ورزیدن او اهتمام نموده‌اند. در شأن نزول که برای این آیه نقل شده،‌ جالب و حائز اهمیت است:

الف. عبدبن حمید وابن جریر وابن منذر از مجاهد نقل کرده‌اند که گفته است: «زمانی از بنی نضیر که یهودی بودند، مردانی از قبیلۀ اوس را شیر داده بودند، و چون پیامبراکرم’ دستور داد بنی‌نضیر از آنجا بروند، فرزندان آنها از اوس گفتند: با آنها خواهیم رفت و دین شان را خواهیم پذیرفت؛ ولی خانواده آنان مانع شان شدند و مجبورشان کردند تا اسلام آورند، آنگاه آیۀ «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» دربارۀ آنان نازل شد».

ب. دربارۀ این آیه از ابن عباس نقل شده است که: این آیه دربارۀ مردی از انصار بنی سالم بن عوف به نام «حصین» نازل شده است که دو فرزند مسیحی داشت و خود او مسلمان بود، به رسول خدا’ گفت: من از آن ‌ها خوشنودم؛ ‌زیرا آنان جز نصرانیت را نپذیرفته‌اند (آیا می‌توانیم به پذیرفتن دین اسلام مجبورشان سازم؟) در پاسخ او این آیه نازل گردید.

بنابراین، پیامبر اسلام’ هیچ‌گاه دین را بر کسی تحمیل نکرده است و قرآن کریم هم از این حقیقت به روشنی خبر می‌دهد و دلیل آن را هم بیان می‌کند که: راه از بیراهه و هدایت از ضلالت مشخص و آشکار شده است، و با نزول وحی و وجود عقل و اندیشه، دین حق روشن و آشکار گردیده و بر کسی پوشیده نمانده است. پس چنین حقیقت روشنی را نباید و نشاید با زور و فشار بر کسی تحمیل کرد که در این صورت هیچ ارزشی بر آن مترتب نخواهد بود، بلکه ارزش پذیرش دین، آزادانه پذیرفتن و بر گزیدن آن است. و دینی که برای باز کردن بندهای تکالیف سنگین و فرو نهادن بارهای گران جهل و خرافه و شهوت پرستی و تبعیضات ناروا بر پیامبر رحمت’ و هدایت نازل شده است. آیا از آنان سلب اراده می‌کند؟ هرگز! در صورتی که خود قرآن می‌فرماید: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكمُ‏ْ فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ؛ (کهف: 29) بگو: حق از پروردگار شماست، پس هر که خواهد ایمان می‌آورد و هر که خواهد کفر می‌ورزد».

رسالت دین این است که: «يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلَالَ الَّتىِ كاَنَتْ عَلَيْهِم؛ بارهای گران (تکالیف سنگین) را از دوش مردمان بر می‌دارد و بندهای (استبداد و استعمار و تحمیق و تعصب بیجا و خودخواهی) را از آنان فرو می‌نهد و آزادشان می‌گرداند» (اعراف: 157).

پیامبر اکرم’ با تعالیم حیات بخش اسلام، توانست انسان‌ها را از چنگال اهریمن استبداد ابوجهل‌ها برساند و طوق‌های جهل و خرافات و شهوت پرستی را از دست و پای‌شان باز کند.

بند بگسل، باش آزاد ای پسر
کیست مولا؟ آنکه آزادت کند
چون به آزادی نبوت هادی است


 
چند باشی بند سیم و بند زر
بند رقیت ز پایت وا کند
مردمان را از انبیا آزادی است


7. «قالَ يا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى‏ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ آتاني‏ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَ نُلْزِمُكُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها كارِهُونَ؛ گفت: ای قوم من،‌ به من بگویید: اگر از سوی پروردگارم دلیلی روشن (معجزه) داشته باشم و را از نزد خود رحمتی بخشیده باشد که بر شما پوشیده است. آیا می‌توانیم شما را به آن ملزم کنیم، با آنکه آن را خوش نمی‌دارید» (هود: 28).

قرآن کریم از زبان نوح× نقل می‌کند که به قومش گفت: ما شما را به چیزی که خوش ندارید مجبور نمی‌کنم. این آیه با صراحت تمام، اکراه و اجبار در تبلیغ دین را نفی می‌کند و نشان می‌دهد که پیامبر بزر گواری چون نوح و پیروانش، از تحمیل عقیدۀ دین پرهیز می‌نمودند، و مردم را در انتخاب آن آزاد می‌گذاشتند و تنها به دعوت و اتمام حجت بر مردم اکتفا می‌کردند. بنابراین، انسان در انتخاب دین مختار است و تا زمینۀ پذیرش دین در روح و روان کسی فراهم نشود، هر گونه تحمیل، امری عبث و بیهوده خواهد بود؛ چرا که پیامبر مؤظف به ابلاغ وحی الهی است نه مسؤل ایمان نیاوردن آنان.

گفت: ما شما را به چیزی که خوش ندارید مجبور نمی‌کنم. این آیه با صراحت تمام، اکراه و اجبار در تبلیغ دین را نفی می‌کند و نشان می‌دهد که پیامبر بزرگواری چون: نوح و پیروانش از تحمیل عقیدۀ دینی پرهیز می‌نمودند و مردم را در انتخاب آن آزاد می‌گذاشتند و تنها به دعوت و اتمام حجت بر مردم اکتفا می‌کردند. بنابراین، انسان در انتخاب دین مختار است و تا زمینۀ پذیرش دین در روح و روان کسی فراهم نشود، هر گونه تحمیل، امری عبث و بیهوده خواهد بود. چرا که پیامبر موظف به ابلاغ وحی الهی است نه مسئول امیان نیاوردن آنان.

«فَإِنْ أَعْرَضُواْ فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيهْمْ حَفِيظًا إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ ...؛ (شوری: 48) اگر [مردمان در گرایش به دین] رخ بر تابند، ما تو را بر آنان نگهبان نفرستاده‌ایم، بر تو جیز رساندن پیام نیست.

نه تنها تحمیل عقیده بر کافران و مشرکان روا نیست، بلکه دایرۀ آزادی مردمان در جامعۀ دینی قرآنی به حدی است که مسلمانان می‌تواند حتّی به کافرانی که غیر محارب‌اند و سر ستیز با اسلام و مسلمانان ندارند با نیکی و عدالت رفتار کنند.

«لا يَنْهاكُمُ اللّه عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّه يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ؛ (ممتحنه: 8) خدا شما را از کسانی که با شما در (کار) دین نجنگیده‌اند و از خانه‌های تان بیرون نکرده‌اند، باز نمی‌دارد که با آنان به دادگری رفتار کنید، زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد».

می‌بینیم که قرآن، فضای آزادی اجتماعی را بدان مرحله می‌رساند که حتّی مسلمانان بتوانند با کافران بی‌آزار رابطۀ حسنه و نیکو داشته باشند و آنان هم از نیکوکاری و دادگری مسلمان‌ها برخوردار شوند و صرفاً به خاطر عقیده و کفرشان تحت پیگرد مسلمان‌ها واقع نشوند. آیا این آیه بیانگر آزادی عقیده نیست؟ در جایی که به حکم قرآن، کافر غیر متجاوز از هرگوونه تعرض مصون و محفوظ است، قطعاً اذیت و آزار باشد و کسی مال و جان و آبروی دیگری را مورد تعرض قرار ندهد.

حتی قرآن می‌فرماید: معبودها و بت‌های مشرکان را سب نکنید که در آن صورت ممکن است جاهلان آنان، معبود و خدای یکتای شما را سب می‌کنند. «وَ لَا تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّه فَيَسُبُّواْ اللّه عَدْوَا بِغَيرْ عِلْمٍ كَذَالِكَ زَيَّنَّا لِكلُ‏ِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلىَ‏ رَبهِّم مَّرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُم بِمَا كاَنُواْ يَعْمَلُون؛ (انعام: 108) و آن‌هایی را که به جای خدا می‌خوانند دشنام ندهید که (آنان نیز) از سر دشمنی بی‌هیچ دانشی خدا رادشنام می‌دهند. این گونه برای هر امتی کردار شان را آراسته‌ایم، سپس بازگشت شان تنها به سوی پروردگار شان است و آنان را از آنچه می‌کردند آگاه خواهد ساخت».

با توجّه به این آیه، هر ملّتی اصولی دارد که به قداست آن پایبند است اگر چه نزد دیگران باطل باشد- واز طرفی انسان موجودی انتخاب‌گر است و می‌تواند آزادانه انتخاب کند؛ اما در «دعوت» و «انتخابش» حقِّ تعرّض به کسی را ندارد و نمی‌تواند کم‌ترین توهین و ناسزا را به مقدّسات دیگران روا دارد؛ زیرا با ناسزا گفتن به این قرآن، نمی‌توان کسی را را راه ناروا بازداشت و اصولًا دشنام دادن، نشانۀ نداشتن منطق و دلیل است، و استفاده از حربۀ توهین و ناسزاگویی نه تنها کارساز نیست،‌ بلکه خود یکی از منکرات است که آدمی را به سوی گناه بزرگ‌تری سوق می‌دهد یا دست کم مقدمات گناه را برای او و دیگران فراهم می‌کند. امیرالمؤمنین علی× در جنگ صفین به سربازان خود توصیه می‌کرد که به پیروان معاویه ناسزا نگویند و نیز می‌فرمود: «إِنِّي أَكْرَهُ لَكُمْ أَنْ تَكُونُوا سَبَّابِين‏؛ من برای شما زشت می‌دانم که دشنام گو باشید» (نهج البلاغة، خطبه 206).

آزادی واقعی
آزادی واقعی، رهیدن از تعلقات خاطر دنیوی و فاصله‌ گرفتن از ضد ارزش‌ها و روی آوردن به ساحت قدس الهی و ردن نهادن به دستورات اوست. و در یک کلمه بندۀ خدا بودن، نه اسیر هوس و بردۀ دیگران شدن. آموزه‌های مکتبی به ما می‌آموزد که آزادی واقعی در پرتو «خدا باوری» و «گرایش به خالق هستی» است؛ زیرا در عرصۀ آزادی، انسان بی‌خدا تکیه‌گاهی ندارد و همچون پرکاهی که دست خوش طوفانی سهمگین شود،‌ جای ثابتی نمی‌یابد و دائم بر هر سنگ و صحره می‌خورد و همچنان بی‌ثبات و نا استوار می‌ماند.

از داستان پیامبر در قرآن پیداست که رسالت اصلی آنان، آزاد کردن انسان‌ها از پرستش بت‌ها، خدایان خیالی، خرافه، نادانی، زورگویان و زرمداران و تزویر پیشگان است. لذا آنان را به عنوان «مُبَشِّر» و «مُنْذِر» نام می‌برد «فَبَعَثَ اللّه النَّبِيِّنَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنذِرِينَ؛ (بقره: 213). خدا پیامبران را به عنوان نوید دهنده و بیم دهنده بر انگیخت». «وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا؛ (سباء: 28). و ما تو را نفرستادیم مگر برای اینکه نوید دهنده و بیم دهنده برای همه مردمان باشی».

بنابراین، رابطۀ آفریدگار هستی با انسان، رابطه سرشار از مهر و محبت است نه جبر و زور و خشونت. و نتیجه آنکه آزادی به مفهوم واقعی آن تنها در پرتو توجّه به وحی وعمل بر اساس آموزه‌های آن است؛ یعنی پیروی از انبیاء وعمل به دستورات آنان؛ زیرا مرجع و منبعی مطمئن‌تر از وحی الهی که همۀ شئونات انسان را مدّ نظر داشته باشد، قابل تصوّر نیست.

مصلحان خداجو و حقیقت بین در برهه‌های گوناگون نه تنها خواهان آزادی‌های مشروع برای خود و طبقات اجتماعی بوده‌اند، بلکه حتّی مصداق بارز آزادی را در آزادی بیان برای مخالفان دستگاه حاکم می‌دانستند. در قرآن به نقل از مؤمن آل فرعون آمده است که به قوم زور مدارش گفت: شما به موسی× آزادی اظهار نظر بدهید تا حرفش را بزند «وَ إِن يَكُ كَاذِبًا فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ وَ إِن يَكُ صَادِقًا يُصِبْكُم بَعْضُ الَّذِى يَعِدُكُمْ؛ (غافر: 28) اگر دروغگو باشد به زیان خود اوست و اگر راستگو باشد، بخشی از آنچه به شما وعده می‌دهد به شما نیز خواهد رسید».

ولی فرعون در کمال تکبّر و اوجِ استکبار می‌گوید: «قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى‏ وَ مَا أَهْدِيكمُ‏ْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشَاد؛ (غافر: 29) من شما را جز آن ننمایم که خود بینم! و شما را جز به راه رشد و راستی هدایت نمی‌کنم». در واقع فرعون می‌گوید: نظر، فقط نظر من است و لاغیر! آری، این آیه با تعبیری گویا، زروگویی قدرت‌مندان خود محور را به خوبی و روشنی برای خواننده آن مجسم می‌گرداند. جای شگفتی اینکه دیکتاتورران تاریخ، همیشه تمایلات نفسانی خویش را تحت عناوین «رشد و هدایت» یا «خیر و مصلحت» بر دیگران تحمیل نموده‌اند! فرعون نه تنها اجازۀ دفاع به موسی نمی‌دهد، بلکه سرکوب آزادی او را به عنوان «راه رشد و هدایت» توجیه می‌کند.

شهید مطهّری گوید: «هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم در هر حال آنها را نمایندۀ واقعی مذهب تصور می‌کنند، پوست پلنگ می‌پوشند و دندان ببر نشان می‌دهند و متوسّل به تکفیر و تفسیق می‌شوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در آید، بزرگ‌ترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادیگری وارد می‌شود» (مرتضی، مطهری، مجموعه آثار، ج1، ص491).

و نیز همو گوید: «من به حامیان و طرفداران اسلام هشدار می‌دهم که یک وقت خیال نکنند راه حفظ معتقدات اسلامی، جلوگیری از ابراز عقیدۀ دیگران است. از اسلام فقط با یک نیرو می‌شود پاسداری کرد و آن‌ هم «علم» است و نیز آزادی دادن به افکار مختلف و مواجهۀ صریح و روشن با آنها» (مرتضی،‌ مطهری، مجموعه آثار، ج24، ص131).

بنابراین، جا دارد که بگوییم: بهترین ارمغان مصلحان پیشتاز هر انقلابی برای امّت و مردم خود، همانا آزادی است. امیرالمؤمنین علی× کسانی را که در آغاز خلافتش با او بعیت نکردند؛ مانند: سعدبن ابی‌وقّاص،‌عبداللّه بن عمر،‌حسان بن ثابت، اسامة بن زید، سعید بن عاص، ولید بن عَقبه، مروان بن حکم، عرو بن عاص، بُسْربن ارطاة، سَمْرَة بن جُنْدَب و مُغَیْرَة ‌بن شعبه، مجازات نکرد، و حتّی با کسانی که با او نقص بیعت کردند و زمینۀ جنگ جَمَل را به وجود آوردند تا سر حد امکان مدارا کرد و آنگاه که زبیر از میدان کارزار در جنگ جمل خود را کنار کشید و رو به بیابان نهاد و در صحرا به دست عمربن جرموز به قتل رسید، علی× برای مرگ او سخت اظهار تأسف کرد. و هم‌چنین امیرالمؤمین علی× در جنگ صفین هنگامی که غائله خوارج به وجود آمد، آنان را به خاطر عقاید شان تحت تعقیق قرار نداد و حقوق شان را از بیت‌المال قطع نکرد (بلاذری، لسان الاشراف، ج1، ص359).

و جالب توجّه اینکه امیرالمؤمنین× با همۀ آزاری که از خوارج دید، هرگز مانع آزادی عقیده و بیان آنان نشد، و هرگز آنان را به شرک و نفاق متهم نساخت. «أَنَّ عَلِيّاً× لَمْ يَكُنْ يَنْسُبُ أَحَداً مِنْ أَهْلِ حَرْبِهِ إِلَى الشِّرْكِ وَ لَا إِلَى النِّفَاقِ، وَ لَكِنَّهُ كَانَ يَقُولُ: «هُمْ إِخْوَانُنَا بَغَوْا عَلَيْنَا؛ علی× به هیچ یک از کسانی که با او می‌جنگیدند نسبت شرک و نفاق نداد، بلکه می‌فرمود: آنان برادران ما هستند که بر ما تجاوز و ستم کرده‌اند» (وسائل الشیعة، تحقیق عبدالرحیم ربانی شیرازی، ج11، ص62).

آزادی بیان در حکومت امیرالمؤمنین علی× تا بدانجا بود که هر کسی می‌توانست آزادانه به نقد و انتقاد از آن حضرت بپردازد. یکی از خوارج به نام «ابن کواء» در حالی‌که امام× مشغول نماز بود، این آیه را قرائت کرد: «وَ لَقَدْ أُوحِىَ إِلَيْكَ وَ إِلىَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكَ لَئنِ‏ْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الخْاسِرِين؛ (الزمر: 65) و به تو وحی شده است و نیز به آنان که پیش از تو بوده‌اند که اگر شرک بورزی کردارت تباه گردد و حتماً از زیانکاران خواهی شد».

مقصود او این بود که یا علی، با همۀ سوابق درخشانی که تو داری، بخاطر پذیرفتن حکمیت در صفین، مشرک و کافر شده‌ای! امام علی× به احترام قرآن سکوت کرد و پس از پایان قرائت او، به نماز ادامه داد، او دو باره آن آیه را خواند. امام علی× در مرتبۀ بعد در جوابش این آیه را تلاوت فرمود: «فَاصْبرِ إِنَّ وَعْدَ اللّه حَقٌّ وَ لَا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لَا يُوقِنُون؛ (روم: 60) پس شکیبا باش که وعدۀ خدا راست است و کسانی که یقین ندارند تو را به سبک‌سری وا ندارند».

سخن پایانی در این باره اینکه: مردم هرچند آزاد هستند سخن‌های گوناگون بشنوند و اظهار نظرهای مختلف داشته باشند، ولی شایسته است بر اساس فطرت انسانی خویش، حق جویانۀ، بهترین سخن را برگزینند. «وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِّمَّن دَعَا إِلىَ اللّه وَ عَمِلَ صَلِحًا وَ قَالَ إِنَّنىِ مِنَ الْمُسْلِمِين» (فصلت: 33).


فهرست منابع
1.       قرآن کریم.

2.      نهج البلاغة.

3.      ابی جعفر محمّد بن حسن طوسی، التّبیان فی تفسیرالقرآن، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی، انتشارات اسوه، بیروت، چاپ اوّل، 1341ق.

4.      احمد بن یحیی بن جابر بلاذری، انساب الاشراف، تحقیق شیخ محمّد باقر محمودی، موسسه الاعلمی، ‌بیروت، چاپ اوّل، 1394ق.

5.      احمدامین شیرازی، آیین بلاغت، انتشارات فروغ قرآن، قم، چاپ اوّل، 1380ش.

6.      امین الاسلام ابی علی فضل بن حسن طبرسی، مجمع‌البیان فی تفسرالقرآن، موسسة الاعلمی،‌ بیروت، چاپ اوّل، 1415ق.

7.      جلال‌الدّین محمّد بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح و مقدمه قوام‌الدّین خرّمشاهی، انتشارات ناهید، تهران، چاپ اوّل، 1375ش.

8.      جلال‌الدّین همایی، فنون بلاغت و صناعات ادبی، نشرهما، تهران، چاپ دهم، 1373ش.

9.      حسین بن محمد، راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی،‌ قم، انتشارات ذوی القربی، 1383ش.

10.  شیخ محمّدجواد البلاغی، الرِّحْلَةُ المدرسیّة، (موسوعة العلامة البلاغی، مرکز العلوم والثقافة الاسلامیة، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اوّل، 1428 ق.

11.   قاضی ناصح‌الدین ابوالفتح عبدالواحد بن محمّد تمیمی آمدی، غرر الحکم و درر الکلم، ترجمه سیّد هاشم رسولی محلاتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اوّل،‌ 1377ش.

12.  محمّد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق شیخ عبدالرّحیم ربّانی شیرازی، داراحیاء التراث، بیروت، چاپ پنجم 1403ق.

13.  محمّد رشیدرضا، تفسیر المنار، المکتبة التوفقیة، قاهره، چاپ جدید، بی‌تا.

14.  محمّدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، منشورات جامعة المدرّسین، قم، بی‌تا.

15.  مرتضی، مطهری، مجموعه آثار، نشر صدرا، تهران، چاپ اوّل، 1368ش.

16.  میرزاحسین نوری، مستدرک الوسائل، تحقیق موسسه آل‌البیت، چاپ چهارم، قم، 1429ق.

17.  نعمت‌اللّه صالحی نجف‌آبادی، جهاد در اسلام، نشرنی، تهران، چاپ اوّل، 1382ش.

منتشر شده در اندیشه
بازگشت به بالا