جمعه, 02 تیر 1396 14:35

نقش مردم در تعیین حاکم

تحلیلی از مجمع مدرسین و محققین حوزه علیه قم

بسمه تعالي
به دنبال سخنان جناب آقای روحانی رئیس جمهور محترم در مراسم افطار با اهالی رسانه و مطرح کردن خطبه 92 نهج البلاغه، اعتراضاتی صورت گرفت که مگر با حضور امام معصوم حقی برای مردم در تعیین حاکم باقی می ماند؟ در حالی که در خطبه مذکور طبق بیان رئیس جمهور: «حکومت علی(ع) با خواست و اصرار مردم تشکیل شد و این در حالی بود که ایشان در برابر اصرار مردم به آنها فرمودند که حکومت عدل من برای شما سنگین است و باید به سراغ فرد دیگری بروید»، اما در عین حال این را نیز گفتند «که اگر شما مردم فرد دیگری را انتخاب کنید، و لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن ولّیتموه امرکم؛ هر کس که شما او را به عنوان ولیّ خودتان و رهبر جامعه برگزینید من هم اطاعت می‌کنم، من هم می‌شنوم و اجرا می‌کنم. من در اطاعت از او که شما مردم آن را برگزیدید، اولین نفر خواهم بود» بنابر این «امیرالمومنین مبنای حکومت و فرمانروایی را رای مردم، خواست مردم و آرای مردم می‌داند.»
در اینجا چند بحث باید مورد توجه قرار گیرد
أولا این که دین در مسأله حکومت چه روشی داشته است؟
ثانیا اگر مردم به امامت کسی قائل نبودند و نخواستند او حاکمشان باشد آن امام چون از جانب خداوند تعیین شده است ، باید بر آنان حاکم باشد؟

شوون پیامبر (ص) و ائمه (ع)

محققان گفته اند پیامبر (ص) سه شأن مختلف دارند: 1) نبوت و رسالت یعنی تبلیغ و تبیین وحی الهی. 2) قضاء و داوری. 3) ریاست و حکومت و امامان معصوم (ع) نيز همین شؤونات را منهای وحی دارند.

 آنچه مسلم است در مورد تبليغ و تبيين وحي، انتخاب پیامبر (ص) و امام به دست خداوند است و مردم نقشی ندارند زيرا خداوند آگاهتر است كه رسالت خويش را در كجا (و به عهده چه كسي) قرار دهد. (الله اعلم حیث یجعل رسالته) (انعام / 124) اما در مورد ریاست و حکومت، مردم نیز بايد بپذیرند تا آنان به این امر اقدام کنند زيرا تا مردم همراهي نكنند، نمي توانند حكومت تشكيل دهند همانطور كه تا مردم يثرب همراهي نكردند پيامبر (ص) نمي توانستند حكومت تشكيل دهند لذا پیامبر (ص) در عقبه ثانیه با مردم یثرب که به آنجا آمده بودند بیعت کردند و بر همین أساس به مدینه هجرت نمودند و از سويي نيز اجازه تحميل ندارند؛ از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه به علي(ع) توصيه فرمود: «لَكَ وِلَاءُ أُمَّتِي مِنْ بَعْدِي، فَإِنْ وَلَّوْكَ فِي عَافِيَةٍ وَ اجْتَمَعُوا عَلَيْكَ بِالرِّضَا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ، وَ إِنِ اخْتَلَفُوا عَلَيْكَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِيه»‏؛ زعامت امتم بعد از من برای توست. اگر مردم بدون درگيري ولايت را به تو دادند و همه نيروها به آن راضي شدند، حكومت را قبول كن و اگر اختلاف كردند، آنان را رها ساز و به حال خود واگذار.(كشف المحجه، ص180) و نیز در روز بیعت که روز جمعه بود بالای منبر در حضور تمامی مسلمانان حاضر در مسجد فرمود: إِنَّ هَذَا أَمْرُكُمْ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ وَ قَدِ افْتَرَقْنَا بِالْأَمْسِ‏ عَلَى أَمْرٍ وَ كُنْتُ كَارِهاً لِأَمْرِكُمْ فَأَبَيْتُمْ إِلَّا أَنْ أَكُونَ عَلَيْكُمْ أَلَا وَ إِنَّهُ لَيْسَ لِي دُونَكُمْ إِلَّا مَفَاتِيحُ مَا لَكُمْ مَعِي وَ لَيْسَ لِي أَنْ آخُذَ دِرْهَماً دُونَكُم‏ (بحارالانوار، ج32، ص8) و در نهج البلاغه نامه 6 می فرماید: وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَلَّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلَّى‏؛ شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردى فراهم گرديدند و او را امام خود ناميدند، خشنودى خدا را خريدند. اگر كسى كار آنان را عيب گذارد يا بدعتى پديد آرد او را به جمعى كه از آنان برون شده بازگردانند، و اگر سرباز زد، با وى پيكار رانند كه- راهى ديگر را پذيرفته- و جز به راه مسلمانان رفته، و خدا را در گردن او در آرد آن را كه بر خود لازم دارد.

در برخي روايات امام را به كعبه تشبيه كرده (بحارالانوار،ج36، ص353) كه مردم بايد به سمت آنان بروند، نه اين‌كه آنان خود را به مردم تحميل كنند. بهترين گواه بر اين مطلب سيره امامان معصوم است. علي(ع) با اين‌كه حكومت را حق خود و ديگران را غاصب مي‌دانست و در خطبه شقشقيه وضعيت آن روزگاران را ترسيم كرده است، اما همراهي نكردن مردم با آن حضرت ـ به هر دليلي كه صورت گرفت، هرچند مرعوب شده بودند كه بيشتر چنين بوده است ـ موجب خانه‌نشيني ايشان گرديد و هرگز حاضر نشد براي كسب قدرت از تحمیل و ابزار ناحق استفاده كند. او مي‌توانست بيعت ابوسفيان را بپذيرد و از قدرت او براي رسيدن به حكومت استفاده كند، يا با تهديد و تطميع، عده‌اي دور خود جمع كند، كاري كه ديگران كردند؛ يا آن‌جا كه در شوراي شش نفره خليفه دوم كه پيشنهاد خلافت به آن حضرت مشروط شد به پذيرفتن سيره شيخين، مي‌توانست آن شرط را بپذيرد و به حكومت برسد، اما به آن شرط اعتنا نكند، آن طور كه خليفه سوم عمل نكرد، ولي حضرت هيچ‌گاه براي احقاق حق خود به اين‌گونه دسيسه‌ها متوسل نشد، بلكه هنگامي خلافت را پذيرفت كه مردم به خانه‌اش هجوم آوردند و خواهان خلافت ايشان بودند و سه روز بر اين امر اصرار ورزيدند. اصحاب بدر كه تا آن روز زنده بودند نزد علي(ع) آمدند و خواستار بيعت شدند (انساب الاشراف، ج4، ص559) و امام همچنان خودداري مي‌كرد و مي‌فرمود: من وزير باشم بهتر از آن است كه امير شما باشم، ولي آنان جز به بيعت با آن حضرت راضي نبودند. (تاريخ طبري، ج4، 429) بالاخره پس از سه روز، آن حضرت به مسجد آمد و مردم با ايشان بيعت كردند. (انساب الاشراف، ج2، ص210)

محققانِ اهل سنت معترفند كه تنها علي(ع) بعد از قتل عثمان، خلافتش برخاسته از خواستِ عمومي بود. (ظافرالقاسمي، نظام الحكم، ج1، ص241) همچنین در غدیر خم  پس از معرفی امیرالمومنین (ع) از سوی پیامبر (ص) از مردم خواسته شد با ایشان بیعت کنند و به صرف معرفی اکتفا نشد.

امامت و حکومت

به هر حال موضوع امامت در شیعه باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا مرادف با حکومت است یا خیر؟

شهید مطهری در این باره می گوید: این اشتباه بسیار بزرگی است که احیانا قدما (بعضی از متکلمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود؛ تا می گویند امامت، متوجه مسأله حکومت می شوند. در حالی که مسأله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسأله امامت است و این دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد. (مجموعه آثار 4/858) سپس به مسأله امامت می پردازند و می گویند: آنچه در درجه اول اهمیت است، مسأله جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین، منهای وحی (همان)

اگر مسأله خلافت تمام مسأله امامت بود، آیا ممکن بود امام از آن استنکاف کنند و بفرمایند: دعونی و التمسوا غیری و از قبول آن چشم بپوشند؟!

اساسا پیش از اسلام مردم در بهترین نوع حکومت خود از شیوه «بیعت» استفاده می کرده اند. و طبق نظر برخي از محققان «بيعت، سنتي رايج در ميان عرب بوده است.»( مكارم، و ديگران، تفسير نمونه، ج 22، ص70 و همو، انوار الفقاهه، كتاب البيع، ج1، ص518)  «حتي مي‌توان مدعي شد، بيعت، در ساير ملل نيز به گونه‌اي معمول بوده است؛ به طور غريزي قبايل مختلف هنگامي كه احساس مي‌كردند براي حفظ نظام قبيلگي خود و دفاع از منافع و مصالح خويش نياز به رئيس و فرمانده دارند، اطراف كسي كه او را براي اين كار مناسب و شايسته مي‌دانستند، گرد آمده و پس از گفت‌وگو و بيان نيازمندي‌ها و شرايط خود با دست دادن به وي، او را به عنوان رئيس خود بر مي‌گزيدند و با دست دادن، ولايت و رياست او تثبيت مي‌گرديد. (سبحاني، مباني حكومت اسلامي، ص318 ـ 319 و ر.ک: ولایت فقیه، ج1، 523) بیعت این است که بیعت کننده خود را در اختیار بیعت شونده قرار می دهد وبیعت شونده سعی می کند امور او را به صورت صحیح تدبیر کند؛ گویا بیعت کننده و بیعت شونده به کاری تجاری اقدام می کنند، زیرا هرکدام از آن ها در مقابل دیگری متعهد بر کاری می شود.(معالم الحکومه، ص 260) بعدها این شیوه انتخاب، رأی نامیده شد همانطور که امام امت فرمودند: آرای اکثریت که در صدر اسلام تعبیر می شده به بیعت با ولی مسلمین.(امام خميني، صحيفه امام، ج 20، ص409)
بنابراين بيعت به همان معناي متداول در ميان مردم، در قرآن و سنت نيز به كار رفته است و هيچ دليلي بر تغيير آن معنا در اصطلاح شرعي وجود ندارد و به همان صورت، در اسلام مورد تأييد و امضاء قرار گرفته است.(منتظري، مباني فقهي حكومت اسلامي، ج 2، ص318)

واژه بیعت در سه آيه قرآن(سوره فتح 10و 18؛ سوره ممتحنه 12) به كار رفته و تأیید شده است، و دست‌ِكم در هشت مورد پيامبر اقدام به گرفتن بيعت كرده‌اند، به همين دليل در آغاز اسلام كه طايفه «اوس» و «خزرج» در موقع حج از مدينه به مكه آمدند و با پيامبر اكرم(ص) در عقبه، بيعت كردند، برخورد آنان با مسئله بيعت، برخورد با يك امر آشنا بود.(مكارم، و ديگران، تفسير نمونه، ج 22، ص70 و همو، انوار الفقاهه، كتاب البيع، ج1، ص518) در غدیر خم نیز از مردم خواستند با علی (ع) بیعت کنند. در سخن و سیره امامان بعد نیز بیعت و شرایط آن آمده است حتی در روایات از بیعت مردم با امام عصر (عج) یاد شده است. در سیره متشرعه نیز این اقدام پسندیده بوده است نه ناپسند. البته دربارة مصاديق ايراداتي داشته‌اند، اما اصل بيعت را عملي خلاف شرع ندانسته‌اند، بلكه به آن اصرار كرده و پاي‌بند بدان بوده‌اند. به هر حال طرح مسئله بيعت در قرآن و روايات و سيره معصومان حتي اگر به عنوان جدال احسن و يا اسكات خصم باشد، اما ذكر شرايط و تأكيد بر اصول عقلايي و مردمي آن، در خور تأمل است.

مرحوم آیت الله منتظری یکی از بزرگترین شارحان احادیث امامان و به ویژه نهج البلاغه و از جمله تئوری پردازان ولایت فقیه با گرایش انتخاب از ناحیه مردم، در باره حاکمیت اهل بیت(ع) و نقش مردم در تحقق آن می نویسند: «به نظر ما شیعیان ائمه معصومین با نصب پیامبر از طرف خدا به امامت منصوب شده اند ولی تحقق عملی و فعلی زمامداری آنان بدون بیعت و خواست مردم امکان نداشت، زیرا زعامت مقبول مردم با زور معنا و امکان ندارد و با بیعت نکردن مردم با آنان هر چند مردم مرتکب خطا شده اند ولی مسؤلیت از امامان ساقط است. بنابر این در مورد ائمه معصومین(ع) تحقق حاکمیت مردمی آنان موقوف به رأی و بیعت مردم است و قبل از رأی و بیعت، حاکمیت مردمی آنان فعلیت و تحقق پیدا نمی کند. اما در مورد غیر معصومین علاوه بر تحقق و فعلیت آن، مشروعیت آن نیز موقوف به رأی و بیعت مردم است.(پاسخ به پرسش های دینی/73)

شاید بتوان گفت أساسا حکومت بر جامعه ای که از عقاید و اندیشه های مختلف تشکیل شده است، جز به شیوه ای همگان پسند مناسب نباشد. مثلا اگر یک جامعه یک دست شیعی می بود و یا اکثریت معتقد به امامت امام علی (ع) بودند، می شد گفت دیگر نیازی به رأی نیست زیرا همه به امامت آنحضرت باور دارند و بنابر این شایسته نیست کس دیگری بر جامعه حاکم باشد اما آیا همه کسانی که پس از قتل عثمان درب خانه علی(ع) آمدند به امامت آنحضرت ـ آنگونه که شیعه باور دارد ـ اعتقاد داشتند؟

البته مرحوم آیت الله منتظری معتقدند: اگر برای پیدایش امری دو شیوه وجود داشته باشد و یکی از دو شیوه نزد مردم شناخته شده تر، استوارتر و نافذتر باشد، ایجاد آن امر به هر دو شیوه موجب تأکید یافتن آن است. همان گونه که این مطلب مقتضای اجتماع چند علت بر معلول واحد است و از مباحث پیشین دانستی که امامت هم به سبب نصب خداوند پدید می آید و هم به سبب نصب امت از طریق بیعت. (ولایت فقیه، ج1، 526) همچنین شهید صدر در این باره ولایت داشتن امت چنین می گوید: تأکید بر بیعت با پیامبر (ص) و اوصیای او تأکیدی است از جانب پیامبر (ص) بر شخصیت امت و توجهی است بر خلافت عمومی مردم.(الإسلام یقود الحیاه، ص153) از این رو حضرت امام خمینی(ره) تعیین ولی فقیه و نفوذ حکمش را جز با امضاء و انتخاب مردم میسر ندانستند. لذا در پاسخ به آیت الله مشکینی رئیس شورای بازنگری قانون اساسی نوشتند: اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد قهری او مورد قبول مردم است در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است. (صحیفه امام ، ج21، ص371) عبارات امام صریح است در این که ریشه و اصل نفوذ حکم ولی فقیه نیز در مورد حکومت و مسایل مردم جز با انتخاب و رضایت آنان ممکن نیست.

منتشر شده در اندیشه

محمدتقی فاضل میبدی

چکیده:

در بخش نخست این نوشتار سخن بر سر این است که آیا حکومت به معنای تدبیر سیاسی و اداره امور دنیایی مردم در قران کریم وارد گشته و لازمه نبوت که ریشه آسمانی و الهی دارد، ولایت و سیطره سیاسی بر جامعه می‌باشد؟ بی‌شک پیامبر بزرگ اسلام در شهر منور مدینه دارای ساختار سیاسی و مدير امور بود؛ اما این ساختار سیاسی آیا به خواسته اهالی شهر شکل گرفت؟ زیرا در این شهر پدیده‌ای بنام «امت» رخ‌نمود و پیامبر به‌عنوان رئیس نظام سیاسی برگزیده شد یا این‌که خداوند رسولش را به‌عنوان رئیس سیاسی این امت برگزید؟ به‌کارگیری این ریاست در مواردی مانند فصل خصومت، فرماندهی در جنگ، گرفتن زکوه و غنائم و ارسال نمایندگان و یا پذیرفتن سفرا و امثال آن خود را نشان داد.

در بخش دوم سخن بر سر مفهوم خلافت پس از مرگ پیامبراست که این خلافت در راستای ساختار سیاسی نوینی شکل گرفت و آن به شیوه شورا و یا بیعت مستقیم مردم بود.

در بخش سوم، بحث پیرامون پس از پذیرفتن زمامداری حضرت علي (ع) است. کلیدواژه حاکمیت امام علی (ع)، عدالت بود؛ و این عدالت در سه حوزه خود را نشان می‌داد، نخست در حوزه وجودی شخص حاکم که باید بر اساس عدالت و کنترل هواهای نفسانی شکل‌گرفته باشد. دوم در حوزه تکثر در قدرت و جابجایی درست مسئولان و سوم در حوزه تکثر ثروت و توزیع درست اموال.

به‌عنوان مقدمه پرسش‌هایی چند:

نخست باید بنگریم که حکم و یا حکومت در زمان نزول چه معنایی داشته است؟ آیا مفهوم حکومت در زمان حضرت علی (ع) و یا خلفای پیش از او به معنای حکومت در زمان پیامبر (ص) بوده؟ یا معنای تکامل‌یافته‌تری داشته است؟ آیا واژه حکم در قرآن به معنای تدبیر سیاسی جامعه است و جمله‌های «فاحکم بینهم بماانزل الله» و یا «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط» و «فاحکم بین الناس بالحق ولاتتبع الهوی» و امثال این‌ها به معنای حاکمیت سیاسی و تدبیر امور اجتماعی است؟ و پیامبر را دعوت به تشکیل حکومت می نماید؟ و یا این که واژه حکم و اشتقاقات آن به معنای فصل خصومت وحل دعواهای میان مردم آمده است؟ و اگر حکم به معنای فصل خصومت می باشد، آیا در قرآن واژه دیگری معادل حکومت وتدبیر سیاسی جامعه آمده است؟ و اگر آمده مبنای مشروعیت آن چگونه است؟ آیا یک مقوله الهی و قدسی است و یا یک مفهوم زمینی و عرفی می باشد؟

واژه حکم در قرآن

واژه «حکم» در شعر جاهلی و در زمان پیامبر و در قرآن کریم معنای سلطه سیاسی و حاکمیت بر مردم را ندارد، این واژه بیشتر به معنای فصل خصومت و رفع دعواهاي ميان مردم به‌کاررفته است. آیاتی که آورده خواهد شد، بر این معنا دلالت می‌نماید؛ «فان جاووک فاحکم بینهم اواعرض عنهم... وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین» اگر –کفار- نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا –اگر صلاح دانستی-آنها را به حال خود واگذارواگر میان آن‌ها داوری کنی، با عدالت داوری کن (مائده /42)«ان الله یامرکم ان توء دو الامانات الی اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»(نساء/57) خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانات را به صاحبانش بدهید؛ و هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنی به عدالت داوری کنی. «و داوود و سلیمان اذ یحکمان فی الحرث اذنفشت فیه غنم القوم وکنا لحکمهم شاهدین»(انبیاء/77) و داوود و سلیمان را (به خاطر بیاور) هنگامی‌که درباره کشتزاری که گوسفندان بی‌شبان قوم، شبانگاه در آن چریده وآنرا تباه کرده بودند، داوری کردند و ما بر حکم آنان شاهد بودیم. (مائده /42). در این آیات و یا امثال آن، حکم و یا حکومت به معنای فصل خصومت و یا به‌اصطلاح امروز قضاوت است. و مترجمین و مفسرین سلف و حال، آن را به معنای زعامت بر مردم ندانسته‌اند. در مواردی معدود، واژه حکم به معنای حکمت و دانایی، نیز، آمده است؛ «ولما بلغ اشده آتیناه حکما وعلما»(یوسف/22) و هنگامی‌که (یوسف) به بلوغ و قوت رسید، ما حکمت (بنا بر نظر برخی نبوت) و علم را به او دادیم. «ففررت منکم لما خفتکم فوهب لی ربی حکما»(شعرا/21)-موسی گفت- هنگامی که از شما ترسیدم فرار کردم؛ و پروردگارم به من حکمت و دانش بخشید و مرا از پیامبران قرارداد. در این دسته آیاتی که آورده شد «حکم»به معنای فصل خصومت و یا دانش وحیانی آمده است .کجایی  به معنای سلطه سیاسی و یا حکومت به معنای عام نیامده است.

اصطلاح اولوالأمر در قرآن

ممكن است برخي وجوب اطاعت از اولوالأمر را دليل بر وجوب حكومت از طرف خداوند بدانند. (آیت‌الله منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج 1 ص 64) در دو مورد از آیات قرآن واژه «اولوالأمر» آمده است؛ یکی آیه 58 سوره نساء: یاایهاالذین آمنوا اطیعواالله واطیعوالرسول واولی الامرمنکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا واولواالامر را» و دیگری در آیه 82 همین سوره: واذا جائهم امر من الامن اوالخوف اذاعوا به ولو ردوه الی الرسول والی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم؛ و هنگامی‌که خبری از پیروزی یا شکست به آن‌ها برسد آن را شایع می‌سازند؛ درحالی‌که اگر آن را به پیامبر و پیشوایان باز گردانند، از ریشه های مسایل آگاه خواهند شد.

سخت است که بتوان در این دو آیه، معنای اولوالأمر را به حاکمان سیاسی سرایت داد؛ زیرا در آیه نخست، اختلاف است که مصداق و معنای اولوالأمر چیست و چه کسانی هستند؟ غالب شیعیان آن را به امامان معصوم (ع)تقلیل داده‌اند؛چون اطاعت بی‌چون‌وچرای اولوا الامر در کنار اطاعت خدا و رسول ناممکن به نظر می‌آید. دو تن از مفسران بزرگ شیعه یعنی شیخ طوسی و طبرسی در تفسیر اولی الامر سه  نظر آورده‌اند؛یکی به نقل از ابن عباس ،سدی ،جبایی و طبری که منظور از اولی الامر امراء و حاکمان سیاسی هستند و دیگری به نقل از مجاهد، حسن وعطاء است که مصداق اولوالأمر علماء می‌باشند و سوم به نقل از امام صادق و باقر (ع)که مصداق اولی الامر ائمه (ع)می‌باشند و این دو مفسر نظر سوم را برگزیده‌اند و استدلال این دو تن این است:ولایجوز ایجاب طاعة احد مطلقا الا من کان معصوما مامونا منه السهو والخطا ءولیس ذالک بحاصل فی الامراءوالعلماء (تبیان ،ج3ص235و مجمع‌البیان ج 3ص99 ذیل آیه شریفه ).لهذا نمی‌توان اولوالأمر را به همه حاکمان سرایت داد و در فرض صحت، نمی‌توان مشروعیت آن را آسمانی دانست، زیرا اطاعت از امرا و حاکمان  و یا اطاعت از قانون یک امر عقلایی است و قرآن کریم در اینجا ارشاد به‌حکم عقل می‌نماید ؛اما این‌که ادعا کنیم اطاعت مطلق از انسان‌های غیر معصوم، ماندد اطاعت از خدا و رسول واجب است، برخلاف حکم عقل هست. امام علی(ع)می‌فرماید:لاطاعة لمخلوق فی معصیةالخالق؛اگر اطاعت مخلوقی سرپیچی از اطاعت خالق در پی داشته باشد،جایزنیست.

و در معنای آیه دوم نیز همین دشواری را دارد. ونمی توان اولوالأمر را در اینجا به معنای حاکمان سیاسی قلمداد کرد.

در مورد اداره شئون جامعه و تدبیر سیاسی، شاید بتوان از واژه امر که درآیات ذیل آمده استفاده کرد. و عرب اداره جامعه را به «امر» تعبیر می‌کرده است. حضرت علی (ع) پس از جریان سقیفه فرمود: انا احق بهذا الامر الیکم. من نسبت به امر حکومت از شماها سزاوارترم؛ و یا بعد از جريان جنگ جمل فرمود: فلما نهضت بالامر نكثت طايفة.(نهج البلاغه فيض خطبه 3) جمال السیاسة العدل می الامرة ؛زیبایی سیاست عدالت در حکومت است (غررودررالحکم)العدل نظام الامرة؛عدالت موجب انتظام حکومت است (همان).امام مجتبي در نامه به معاويه فرمود :  ان عليا لما مضي سبيله ..ولاني المسلمون الامر بعده ..فانك تعلم اني احق بهذاالامر منك ؛ مردم بعد از علی مرا به‌عنوان حاكم انتخاب نمودند پس تو ميداني كه من نسبت به اين امر {حاكميت بر مردم)سزاوارترم (مقاتل الطالبيين ص35).  لهذا "امر"درآیات  «وشاورهم فی الامر »(آل عمران /159) و یا «امرهم شوری بینهم»(شوری/38) و آیه «حتی اذا فشلتم وتنازعتم فی الامر »(آل عمران/152) می‌توان به معنای تدبیر امور زندگانی و معیشتی گرفت  ،که مسلمانان برای بهتر فهمیدن و بهتر زیستن باهم به شور می‌نشستند .و یا این‌که به پیامبر وحی می‌شود در "امر "یعنی اداره جامعه با مردم مشورت کن ،بنابراین مراد از امر،که جمع آن امور است ، در اینجا می‌تواند به معنای تدبیر امور دنیایی مردم  باشد.که آن هم با مشورت و دخالت مردم تحقق می‌یابد.و یا اولواالامر به معنای حاكمان باشد.

واژه ملک(پادشاهی) در قرآن

در قرآن عنوان پادشاهی برای خداوند و انبیاء و در مقابل آن حاکمان ستمگر،نیز،آمده است :ولله ملک السموات والارض (نور/42) پادشاهی آسمان و زمین از آن خداوند است . فقداتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمة والنبوة  واتینا هم ملکا عظیما ؛ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم ؛و حکومت –ملک- عظیمی در اختیار آنان قراردادیم .(نساء/53) برخی در اینجا پادشاهی آل ابراهیم را اعم از حاكميت معنوي و سیاسی دانسته‌اند که خداوند در اختیار آنان قرار داده است (الميزان ج4ص377)ودرروايت در معنای ملك آمده است:قال ابوجعفر: انه الخلافة(تبيان ج3ص229).و ازملک و پادشاهی حضرت                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   سلیمان ،بخصوص ، نیز یاد گشته است .و درباره پادشاهی نمرود ،به‌عنوان پادشاهی ستمگر می‌فرماید:الم ترالی الذی حاج ابراهیم فی ربه ان اتیه الله الملک ..؛آیا ندیدی کسی –نمرود – که با ابراهیم درباره پروردگارش محاجه می‌کرد ؟زیرا خداوند به او پادشاهی داده بود..(بقره/257) .شاید بتوان گفت که واژه ملک به معنای سیاسی و تدبیر امور نزدیک‌تر باشد تا کلمات "امر"و یا "حکم". مهم این است که قرآن کریم در آیاتی که واژه ملک را استفاده کرده ،بیشتر نقل داستان نموده، تا این‌که به مسلمانان دستور تحقق آن را داده باشد .ونیز نمی‌توان استفاده کرد که ملک یک مقوله شرعی و الهی است .البته خداوند دادن ملک را به خود نسبت می‌دهد ؛همان‌طور که دادن عزت و ذلت را به خود نسبت می‌دهد."..توتی الملک من تشاء وتنزع الملک ممن تشاءوتعز من تشاءوتذل من تشاء..(آل‌عمران /25) آیه‌ای که بیشترین صراحت درباره ملک به معنای تدبیر سیاسی دارد ،داستان برانگیختن طالوت به‌عنوان فرمانده جنگ برای قوم بنی اسراییل است ،هنگامی‌که از پیامبر خود درخواست کردند تا پادشاهی را برای آنان برانگیزد تا  درراه خدا بجنگند : وقال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا ،و پیامبرشان به آنان –بنی اسراییل- گفت که خدا طالوت را پادشاه شما کرد ..(بقره/246).در اینجا نیز باید روشن ساخت که طالوت در کنار پیامبر زمان خود، پادشاه است یا فرمانده جنگ؟درهرصورت تکلیفی برای نسل‌های بعدی نیست تا حاکمی به‌عنوان ملک داشته باشند ؛بلکه حاکمیت به‌صورت پادشاهی که تمام‌کارها در اختیارش باشد ،در این روزگار محکوم و نامشروع قلمدادمی گردد؛ اگر کشوری ،مانند برخی کشورهای اروپایی دارای حکومت پادشاهی است ،آن پادشاه مقام تشریفاتی است و دخالتی در اجرای امور ندارد.

امامت در قرآن

کلمه "امام"به‌صورت مفرد و یا "ائمه"به شکل جمع در موارد و معانی مختلفی به‌کاررفته است ،ازجمله به معنای لوح محفوظ:و کلشی احصیناه فی امام مبین (یس/12)و یا به معنای کتاب و تورات :و من قبله کتاب موسی اماما ورحمة(احقاف/12)و یا به معنای پیشوایان الهی :قال انی جاعلک للناس اماما(بقره/124)وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا (انبیا/73)و به معنای پیشوایان کفر وضلالت:فقاتلوا ائمة الکفر(توبه/12). وجعلناهم ائمة يدعون الي النار ويوم القيمة لايبصرون (قصص41)در معنا و مصداق امام به معنای پیشوایی و هدایت، در میان مذاهب اسلامی اختلاف است ،شیعیان ،غالباً ،در معصومین ،اعم از پیامبران و امامان ،می‌دانند .و غالب مفسرین بر آن‌اند که امام یعنی پیشوای دینی و فکری و هدایتی جامعه .يا به تعبير علامه طباطبايي :امام يعني كسي  كه به او اقتدا می‌شود وامامت ابراهيم به معناي نبوت است .(الميزان ج1ص270)حال این پیشوا ممکن است جامعه را به کفر و ضلالت بکشاند(ائمة الکفر). و یا ممکن است جامعه را به ایمان و اخلاق و توحید سوق دهد . (ائمة یهدون بامرنا ) به‌سختی می‌توان از این واژه تدبیر امور سیاسی و اجتماعی در تمامی شئون به دست آورد .البته جای این پرسش وجود دارد که آیا کسی که هدایت فکری ومعنوی جامعه را عهده دار گشت ،چگونه می تواند ،نسبت به سایر شئون جامعه بی تفاوت باشد؟ می توان گفت نسبت به امور جامعه بی تفاوت نبودن غیر از متصدی امور جامعه بودن است .مانند این که تمام پیامبران در برابر حاکمان جور به تقابل برخاسته و رسالت تحقق عدالت را در جامعه داشتند . آیا پیامبران در کنار رسالت و پیامبری ، مامور بوده اند تا مانند پادشاهان روزگارخود مدیر سیاسی جامعه باشند ؟همچنانکه پادشاهان ملک را تدبير و سیاست کرده   و یا شیوخ قبایل بستگان  قبیله ای خود را اداره می کرده اند .؟به عبارت دیگر، آیا لازمه نبوت ،پادشاهی و یا لازمه رسالت ریاست و سیاست و لازمه دعوت امارت برمردم است ؟درست است که مردم مدینه پیامبر اسلام را ،علاوه بر پیامبری و رسالت ،به عنوان رئیس جامعه خود پذیرفته بودند و عهد نامه یا معاهده ای که پیامبر در روزهای نخست برای همبستگی مردم میان قبایل و ادیان تدوین کرد و یهود مدینه را هم که بردین خود باقی بودند، در آن عهد نامه جای داد، اما نشان از این داردکه مردم او را به ریاست عامه بر خود برگزیده و پذیرفته بودند ؛و لازمه این ریاست ،سیطره و سلطه بر مردم نبود. در سنن ابن ماجه آمده است که حضرت فرمود :لست ملکا ولا جبارا؛(سنن ابن ماجه ج2ص1101حديث3312)من مانند پادشاهان و جباران نیستم .یعنی سیره پیامبر سیره حکومتهای رایج نبود .پیامبر ،پیامبر بود و رسول الهی .اما به خواست و با رضایت مردم مسایل اجتماعی اهل مدینه را هدایت و رهبری می کرد .و این به معنای حاکم سیاسی که در کشورهایی چون حبشه ،ایران و سایر بلاد آن روز که وجودداشت، نمی بود .و از سویی از آیه ای نمی توان استفاده کرد که پیامبر از طرف خداوند مامور تشکیل حکومت بوده است .آیاتی که به گرفتن زکات دستورمی دهد،و یا امر به اجرای حدود می نماید و آیات مربوط به جنگ و قتال حکایتی ازحاکمیت آن حضرت نمی کند ؛ شاید مجموع این آیات به دلالت التزامی تدبیر سیاسی و یا اجتماعی جامعه را شامل شود ؛به این معنا که تکالیف اجتماعی مسلمانان باید به دست نمایندگانی از سوی مردم اجرا شود و مردم مدینه برای این امر مهم، پیامبر را بر گزیده بودند .؛اما آیات زیادی وجود دارد که خداوند وظیفه پیامبر را تنها ابلاغ و هدایت و بشارت می داند .«و ما علی الرسول الا البلاغ المبین ». (نور/54وعنکبوت18)فان اعرضوافما ارسلناک علیهم حفیظاان علیک الاالبلاغ (شوری/48)در این آیات شریفه وظیفه پیامبر تنها ابلاغ دین تلقی گشته است .ممكن است گفته شود كه اين آيات مكي است ؛اما پيامبر در مدينه وظيفه سنگين تري يافت و علاوه بر رسالت ولايت سياسي برمردم را عهده دار بود . در پاسخ شايد بتوان گفت كه پيامبر در مدينه از سوي مردم به ولايت سياسي برگزيده شد .

خلافت

پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) ،که جامعه اسلامی به شکل امت درآمده بود ،روسای قبایل و سران مهاجر و انصار تصمیم گرفتند که رئیسی را برای این امت نوپا  برگزینند ،و این رئیس را خلیفه نام نهادند و واژه خلاقت متداول شد و غالبا خلیفه را به معنای جانشینی سیاسی پیامبر می‌پنداشتند .در قران کریم واژه خلیفه در دو آیه آمده است ؛یکی :واذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة (بقرة/30)و دوم :یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق(ص/26) شک نیست که خلیفه در این آیات شریفه جانشینی خداوند در زمین است .و شاید معنای باطنی مراد باشد. حضرت علی (ع)در سخنی که با کمیل بن زیاد دارد، خلفا را چنین معنا می‌کند:

..هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة .وباشروارواح الیقین واستلانوا ما استعوره المترفون وآنسوا بمااستوحش منه الجاهلون وصحبوا الدنیا بابدان ارواحها متعلقة بالمحل الاعلی  اولئک خلفا ء الله فی ارضه والدعاة الی دینه آه آه شوقا الی رویتهم ، علم به آنان هجوم آورده ،به روح یقین پیوسته‌اند ،آنچه بر اهل تنعم دشوار است ،بر آنان آسان است و آنچه مایه وحشت جاهلان است مایه انس آنان است اهل دنیا را با بدن‌های خود همراهی می‌کنند و روح‌های آنان به‌جای دیگر پیوسته است ؛آری جانشینان خدا در زمین و دعوت‌کنندگان به دین خدا این افرادند .آه آه چقدر شوق دیدار آنان رادارم. (نهج‌البلاغه حکمت 147) .

خلافت به معنایی که پس از مرگ پیامبر به کار رفت معنای غیرازاین داشت .و در ترکیب این واژه اختلاف پیدا شد ؛برخی ،حاکمان را "خلیفه پیامبر"و برخی دیگر "خلیفه‌الله "می‌گفتند .ابوبکر که به‌عنوان نخستین خلیفه پس از پیامبر برگزیده شد ،عنوان خلیفه رسول‌الله داشت .و در هیچ سند تاریخی نیامده که پیامبر او را به‌عنوان خلیفه و یا حاکم سیاسی پس از خود انتخاب کرده باشد . جمله‌ای از خلیفه دوم آمده که : «ان بیعة ابی بکر فلتة ..غیران الله وقی شرها ..فمن بایع رجلا عن غیر مشورة المسلمین فانه لابیعة له ..»یعنی خلافت خلیفه اول یک اتفاق بود وگرنه خلیفه کسی است که به مشورت یا بیعت مردم به خلافت رسیده باشد .محققین بر این باورند که عنوان "خلیفة الله"از زمان امویان آغاز شد .و اولین کسی که خودزا خلیفه‌الله یا جانشین خدا  نامید معاویة بن ابی سفیان بود. (دکتر حاتم قادری،تحول مبانی مشروعیت خلافت ،ص65)بنابراین نمی‌توان ادعا نمود که خلافت ویادولتهای پس از پیامبر از راه وصایت به‌دست‌آمده و مبنای شرعی و آسمانی دارند.و اگر پیامبر فردی را ،علی فرض ،به‌عنوان خلیفه و یا جانشین سیاسی پس از خود معرفی کرده باشد ،ارشاد به‌حکم عقلی و یا عقلایی است .نمی‌توان از آن به معناي انتصاب تلقي نمود.

شک نیست که خلافت پس از پیامبر به معنا و مفهوم تدبیر سیاسی است ،یعنی اگر خلیفه جانشین پیامبر است ،تنها جانشین ساسی اوست و شامل رهبری معنوی نمی‌شود .تنها کار خلیفه سیاست ورزیدن است .خلفا نمایندگانی را به‌سوی  ممالک مفتوحه اعزام می‌داشتند و در این راستا دفتر و دیوان و حساب‌وکتاب و تقسیم بیت‌المال و زندان و سایر نهادهای  دیوانی و حکومتی تدریجاً به وجود آمد .از آن مهم‌تر سرکوبی اصحاب رده بود که سر از بیعت با خلیفه پیچیده بودند نکته‌ای که در این میان مهم است نقش مردم در نصب و عزل خلفاست ؛و خلیفه از مردم می‌خواهد اگر پا را کج‌نهادم با شمشیر کج مرا راست نمایید .در دوران خلفای چهارگانه دو چیز در گفتار و مجادلات وجود ندارد  ،یکی موروثی بودن خلافت و دیگری استدلال به نص و یا وصایتی از پیامبر برای امر خلافت  .البته نمی‌توان ادعا کرد که سه خلیفه نخست از راه انتخاب مستقیم مردم برگزیده شدند ؛بلکه انتخاب آنان از راه شورای معدود ،که بیشتر مهاجرین بودند و بنی‌هاشم در آن نقشی نداشتند و یا کمتر نقش داشتند ،انتخاب می‌شدند .

مبنای مشروعیت خلافت علی (ع)

انتخاب علی(ع)پس از قتل عثمان در یک فضای پرازالتهاب و شور صورت گرفت .اتفاقی که برای خلیفه پیشین روی دادومنجر به قتل او شد ، امام (ع)از آن ناخشنود بود .بارها میان عثمان وناراضییان واسطه گشت تا از در اصلاح برآید .عثمان از مردم مهلت خواست تا اصلاحات موردنظر را انجام دهد ؛علی فرمود :ما کان بالمدینة فلااجل فیه وما غاب فاجله وصول امرک الیه ؛اصلاح در شهر مدینه مهلت لازم ندارد و در سایر بلاد تا زمانی که دستور اصلاحات به آنجا رسد .(خطبه 162).اما خلیفه مسلمین تن به اصلاحات ندا د و این اتفاق تلخ در تاریخ خلافت اسلامی رخ داد که خلیفه‌ای با شورش مردم به قتل رسید .البته نقش معاویه در این شورش‌ها،بر اساس روایات تاریخی ،تا چه میزان بوده است ،مقاله مستقلی می‌طلبد .درهرصورت پس از قتل عثمان ، امام علی (ع) به‌عنوان خلیفه چهارم مسلمین با ازدحام ورای مستقیم مردم از گروه مهاجر- که به روایت طبری مهاجرین در این بیعت یکدست نبودند ، (طبری،ج6ص252) - وانصاربرگزیده شد . امام (ع)با اکراه ،خلافت بر مسلمین را پذیرفت ،بااینکه فرموده بود :ایها الناس ان احق بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بامرالله ؛بهترین کس برای حکومت بر مسلمین تواناترین و داناترین به دستورات خداوند هست ،و خود رامصداق این گفتار می‌دانست  ،ودرروزهای نخست خلافت فرمود: فوالله مازلت مدفوعا عن حقی مستاثرا علی منذ قبض الله نبیه (ص) حتی یوم الناس هذا ؛به خدا سوگند از روزی که خدا جان پیامبر خویش را تحویل گرفت تا امروز همواره حق مسلم از من سلب شده است (نهج‌البلاغه خ 7)،اما پس از قتل عثمان پذیرفتن منصب خلافت برای حضرت سخت بود و فرمود:

دستم را برای بیعت بستم ،آن را گشودید ،و به‌مانند اشتران تشنه که بر آب هجوم‌آورند به‌سوی من هجوم آوردید... (خطبه 229)و درجای دیگر می‌فرماید:همانند ماده شتری که به کره خود روی آورد به من روی نهادید(خطبه 134)در برخی منابع آمده است که حضرت برای فرار از بیعت به باغی در خارج از مدینه گریخت و جمعیت شهر او را رها نکرد . و هنگامی‌که پذیرفت  فرمود :...لولا حضورالحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر...،اگر انبوه جماعت نمی‌بودند ویاران حجت را برمن تمام نمی‌کردند ...افسارش را برگردنش می‌انداختم (نهج ،خ 3)امثال این بیانات نشان می‌دهد که امام (ع)طالب پذیرش این امر نبوده است ؛بااین‌حال  حضرت فرمود این انتخاب باید در مسجد و در میان جماعت مسلمین ،انجام شود "فان ینبغی لایکون خفیا ولا یکون الا عن رضی المسلمین " (طبری،ج2ص679وبحارالانوارج32ص8طبع بيروت).  پس از انتخاب شدن فرمود :ایهاالناس عن ملا واذن ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم ،ای مردمی که زیاد وهوشمندی ،بدانید امر حکومت از آن شماست ؛هیچ‌کس حق ندارد آن را به خود اختصاص دهد ،مگر آن‌کسی که شما او را امیر و حاکم خود گردانید .(تاریخ طبری ،ج3،ص456).در اینجا حکومت به‌عنوان یک حق مشاع که از آن‌همه مردم است تلقی گشته تا این‌که مردم این حق مشاعی را به یک فرد خاصی واگذارنمایند .

اگر حکومت به‌عنوان  یک تکلیف الهی و یا منصب آسمانی ،بمانند رسالت ،بر دوش حضرت بود ،آن را حق مردم تلقی نمی‌کرد .قابل‌ذکر است که امام در روزهای نخست خلافت و پس از جریان سقیفه ؛به نقل از مورخین شیعه و سنی خود را خانه‌نشین کرد و تن به بیعت نداد ؛زیرا خود را لایق‌تر از دیگران می‌دانست و هنگامی‌که برای بیعت با خلیفه نخست دعوت شد، فرمود :انااحق بهذاالامر منکم لاابایعکم وانتم اولی بالبیعة لی ،من در این امر –حکومت- از شما سزاوارترم ؛لهذا بیعت نمی‌کنم ..(ابن ابی الحدید،ج2ص 2) .در پاسخ سران قریش که از قول پیامبر گفتند:الائمة من قریش ،خلافت باید در طایفه قریش باشد ،امام فرمود : احتجوا بالشجرة  واضاعوا الثمرة؛ آنان به درخت استلال کردند ولی میوه آنراضایع نمودند (نهج‌البلاغه خطبه 67) کنایه از این‌که میوه این درخت ما هستیم . پس از جریان خلیفه دوم که شورای شش نقره تصمیم گرفت تا عثمان را برکرسی خلافت برکشد ،  فرمود:لقد علمتم انی احق بها من غیری ووالله لاسلمن ما سلمت امور المسلمین ؛دانستید که من برای خلافت سزاوارتر از دیگران هستم ،به خدا سوگند تا وقتی‌که امور مسلمانان ازهم‌گسیختگی سالم بماند ،و تنها به من ظلم شود ،همراهی می‌کنم .(خطبه 73)در اینجا صحبت از رقابت در امر حکومت است که فردی خود را از جهت دانایی به دین و سبقت در اسلام و قرابت به پیامبر (ص)لایق‌تر از دیگری می‌داند ،و این‌یک امر عقلایی است و در دنیای دموکراسی نیز مرسوم است ،کسی که خود را لایق‌تر از دیگری می‌داند در معرض قراردهدوبه تعبیر امروز کاندیدا شود  .روزی از حضرت سؤال شد چرا مردم شمارا از منصب خلافت بازداشتند حضرت پاسخ داد  :فانها کانت اثرة شحت علیها نفوس قوم وسخت عنها نفوس آخرین ؛یعنی مقام خلافت مقامی رغبت افزاست ،گروهی سخت بدان آزمند شدند و گروهی سخاوت ورزیدند و چشم پوشیدند؛و من از آن سخاوتمندانه  گذشتم .(خطبه 160). یعنی هنگامی‌که مردم کسی را نخواهند باید کنار کشید . و من از این کار کنار کشیدم . حضرت علی (ع)به‌گونه‌ای حکومت خود را مشروع و مقبول از رأی مردم می‌دانست ،در نامه‌ای که در هنگام حرکت به‌سوی بصره برای مردم کوفه نوشت و ناخشنودی خود را از قتل عثمان ابراز کرد ،فرمود:و بایعنی الناس غیرمستکرهین ولا مجبرین بل طائعین مخیرین ؛آنگاه که مردم با من بیعت کردند ،نه از روی اکراه یا اجبار ، بلکه به رضا و اختیاربود .(نامه 1) و در جای دیگر فرمود: انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان علی مابایعوهم علیه ؛بی تردید آنانی که با ابابکر و عمر و عثمان بیعت کردند ،همان سان با من بیعت کردند (نهج البلاغه نامه 6)

در اینجا چند نکته آشکاراست ؛نخست این‌که انتخاب حاکم و یا خلیفه حق مردم است حضرت در روز بيعت در مسجد فرمود:ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا ما امرتم ؛حق حكومت از آن مردم است وهر كس شمااورابرگزيني حاكم خواهد بود .(بحارالانوارج32ص8طبع بيروت) و دوم این‌که امام این مسئولیت بس خطیر را از روی اکراه پذیرفتند و هیچ اقدامی برای این کار روا ندانستند  و سوم این‌که مردم با اختیار و شوق فراوان حضرت را تسلیم به این امر نمودند .روزی که به خانه حضرت ریختند تا او را وادار به امر خلافت نمایند ؛حضرت فرمود :دعونی والتمسوغیری ....از من دست بدارید و دیگری را بگیرید ...اگر مرا به حال خود رها کنید ،من نیز چون یکی از شماها خواهم بود ،شاید بیش از شما به کسی که به خلافت گمارده شود ،گوش سپارم .وانا لکم وزیرا خیر لکم منی امیرا ؛اگر برای شما وزیر باشم بهتر از آن است که امیر باشم.(خطبه 92)در اینجا حضرت شایستگی  و حقانیت خود را برای خلافت نفی نمی‌نماید ،بلکه نگران فتنه‌هایی است که در حکومت پیشین شکل‌گرفته و جامعه را آبستن حوادث کرده است .

برخی توجیهات دیگری برای ایراد این خطبه کرده‌اند که در اینجا مجال ذکر آن نیست .(بحار ج32ص38)

در این بخش  دو مسئله را باید از هم جدا کرد ؛یکی جریان امامت و رهبری معنوی و ولایت باطنی و یا جنبه اعلمیت امام علی (ع)نسبت به احکام الهی و قرابت ایشان ازلحاظ فکری و تربیتی با پیامبر است ؛که کثیری از عالمان اهل سنت در ذیل جریان غدیر و یا حدیث منزلت به آن پرداخته و اذعان کرده‌اند و خلفای پیشین نیز بر این امر واقف بودند ؛البته نگاه کلامی تشیع به این است که امامت و پیشوای معنوی از اصول دین است و به انتخاب مردم بستگی ندارد و این پیامبر است که از طرف خداوند وصی خود را به‌عنوان امام انتخاب می‌کند .و دیگری مسئله خلافت به معنای تدبیر سیاسی جامعه است .هرچند در امر خلافت در بیست‌وپنج سال گذشته حضرت ،ثبوتا ، لایق‌تر واحق بوده است ؛اما به دلایل سیاسی و یا اجتماعی و یا جهل مسلمانان نسبت به این امر ،خلافت در ایشان تحقق‌نیافته است .و این مردم هستند که باید مدیر سیاسی جامعه را انتخاب نمایند . مبنای رأی مردم در مشروعیت حکومت در نزد امام تا آنجا بود که به نقل برخی روایات تاریخی ، پس از ضربت خوردن حضرت عده‌ای نزد امام رفته و از ایشان خواستند تا فرزندش حسن (ع)را برای خلیفه بعد برگزیند ،امام در جواب فرمود: ماامرکم ولا انهاکم ،من در انتخاب حسن امر ونهیی ندارم .(تلخیص الشافی ،ج3ص295) و در وصیت‌نامه‌ای که حضرت نوشتند ،هیچ‌گاه حضرت حسن (ع)را ویافرزندان دیگرش را وصی خود در امر خلافت قرار نداند. در نامه­ای كه حضرت به شيعيان نوشت فرموده رسول خدا يادآورشدوفرمود: .يابن ابي طالب لك ولاء امتي .فان ولوك في عافية واجمعواعليك بالرضا فقم بامرهم وان اختلفوا عليك فدهم وما هم فيه ؛(كشف الغمة،ص180ونوادر الاخبارص199)اي پسر ابی طالب ولايت از آن توست ،اگر مردم بر اين كار اجماع كردند تو بر اين امر قيام كن و آن را بپذير و اگر اختلاف كردند و بر تو اتفاق نكردند آن را رهاكن .

 و این تفکیک مشروعیت و مقبولیت  در امر خلافت که امروز مطرح هست،مبنای علمی  و تاریخ درستی ندارد ؛همان چیزی که به حاکم سیاسی مقبولیت می‌دهد ،یعنی رأی مردم ، مشروعیت نیز می‌دهد .لهذا خلافت امام علی به معنای مدیر سیاسی جامعه برخاسته از بیعت مردم است .و به تعبیر دقیق‌تر یک قرارداد اجتماعی تلقی می‌شود ،همان تعریفی که امروز برای حکومت می‌نمایند.و این قرارداد،حقوق دوطرفه را ایجاد می‌کند . در حکومت‌های انتصابی ،غالباً ،حقوق یک‌طرفه هست و کسی از حاکم ،حق بازخواست ندارد و اگر خطایی و یا خیانتی صورت بگیرد ،این خداوند است که خاطی را مجازات می‌کند ؛اما حکومت بر اساس قرارداد، حقوق طرفینی ایجاد می‌کند و به مردم حق بازخواست می‌دهد .و ما در حکومت امام علی (ع) هردوی این را شاهدیم .امام درروزصفین در ضمن خطبه‌ای فرمود:

..قدجعل الله علیکم حقابولایة امرکم ولکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم ...واعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیة وحق الرعیة علی الوالی .. خداوند برای من که ولی امر شما هستم بر شما حقی مقرر کرده ،همان‌گونه که مرا بر شما حقی است ،شمارا نیز بر من حقی است ..بزرگ‌ترین حقی که خداوند واجب گردانید ،حق والی بر رعیت و حق رعیت بروالی است .(خطبه 207)وان گاه که لشکر خود را برای شامیان بسیج می‌کرد ،نخست فرمود:ملول ودلتنگم از شما. از این‌همه سرزنش‌هایتان به تنگ آمده‌ام ...ودرادامه فرمود:ایهاالناس ان لی علیکم حقا ولکم علی حقا ...ای مردم مرا بر شما حقی است و شمارا بر من حقی است .حقی که شما به گردن من دارید اندرز دادن و نیک‌خواهی شماست و غنائم را به‌تمامی میان شما تقسیم کردن و تعلیم دادن شماست تا جاهل نمانید وتادیب شماست تا بیاموزید .حقی که من به گردن شما دارم این‌که در بیعت وفادار باشید ..(خطبه 34)در تمام قراردادهای سیاسی که والیان به‌عنوان وکیل سیاسی انتخاب می‌شوند حقوق طرفینی اعتبار می‌گردد و حضرت بر این حقوق در موارد عدیده تاکید می نماید .در نامه ای که به فرماندهان می نویسد ،چنین می فرماید:

فان حقا علی الوالی ان لایغیره علی رعیته فضل ناله ولا طول خص به ...الاوان لکم عندی ان لا احتجز دونکم سرا الا فی حرب..؛یعنی از حقوقی که مردم بر امام دارند ،این است که فضل ونعمتی که امام به دست آورده ،رفتار او را با مردمش تغییر ندهد ،بلکه نعمتی که خدا به وی داده است بیشتر باعث نزدیکی وی با مردم و محبت او نسبت به برادران دینی وی گردد .شما برمن حق‌دارید که هیچ رازی را از شما پنهان نکنم مگر در مسائل جنگی ....پس ،آنگاه‌که این حقوق شمارا ادا کردم نعمت خدا بر شما ثابت می‌گردد وبر شما لازم است که از من اطاعت کنید ..(نهج‌البلاغه ،نامه 50)حضرت علی (ع)حقوق طرفینی والی و مردم را تا آنجا توسعه می‌دهد ،که از حقوق مردم را انتقاد از حاکمان و تواضع حاکمان را در برابر مردم می‌داند :فلاتکلمونی بما تکلم به الجبابره ولاتتحفظوا منی بما یتحفظ عنداهل البادرة ولا تخالطونی بالمصانعة ولاتظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی ولا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له اوالعدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطی ولا آمن ذالک من فعلی ...؛یعنی با من آنسان که با جباران و ستمگران سخن می‌گویید ،سخن نگویید ،القاب متملقانه را برایم بکار نبرید .از من پنهان مدارید آنچه را که از جباران و خشمگینان پنهان می‌دارند .بامن به سبک سازش‌کاری معاشرت نکنید .گمان مبرید که اگر به‌حق سخنی به من گفته شود برمن سنگین می‌آید، یا از کسی بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند . زیرا هر که شنیدن حق بر او گران آید یا نتواند اندرز کسی را بشنود ،عمل کردن به‌حق و عدالت بر او دشوارتر است . پس با من از گفتن  حق یا رأی زدن به عدل بازنایستید،زیرا من در نظر خود بزرگ‌تر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ایمن نیستم ..(خطبه 216).

در اینجا حضرت به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که حکومت خود را مدیون انتخاب مردم می‌داند و به مردم این حق را می‌دهد تا در موقع لزوم از حقوق خود دفاع کنند .شگفت این‌که در ادبیات سیاسی امام علی (ع) والی و یا حاکم امانت‌دار است و نه مالک مطلق .در نامه حضرت به نماینده خود در آذربایجان می‌نویسد:وان عملک لیس لک بطعمة ولکنک فی عنقک امانة وانت مسترعی لمن فوقک ..مبادا بپنداری حکومتی که به تو رسیده است یک شکار است که به چنگت افتاده ،بلکه امانتی است که به گردنت نهاده‌اند (نهج‌البلاغه نامه 5). و این امانت چیزی است که مردم با انتخاب  والیان به آنان می‌دهند و حق بازخواست از آنان را نیز دارند .نتیجه‌ای که از مطالب یادشده گرفته می‌شود این‌که حکومت امام علی (ع)به معنای تدبیر سیاسی جامعه بر اساس خواسته و بیعت مردم بوده و حضرت بهترین  و عقلایی‌ترین روش را در این راه پیش‌گرفته است و این حکومت با تمام حکومت‌هایی که در آن روزگار و یا روزگار پیش از آن وجوداشته عقلایی تر و مردمی‌تر است .تأکید بر بیعت مردم ، پذیرفتن حق انتقاد برای مردم ،پاسخگو بودن به مردم ،امانت بودن حکومت از سوی مردم ،مساوی بودن حقوق مردم و دوسویه بودن حق و تکلیف از سوی والی و مردم همه این‌ها بیان‌گر این است که امام(ع) در امر حکومت کاملاً عرفی و عقلایی عمل می‌کرده است .

 نحوه اداره جامعه و تقسیم امپراتوری وسیع اسلامی به چند مرکز و ناحیه و اعزام نمایندگان و فرمانداران و دستورالعمل به آنان و تشکیل دیوان و چگونگی و نحوه رسیدگی و نظارت بر تقسیم اموال ،تماماً،بر اساس روش عقلایی آن روز بود .این‌که حضرت به بیعت‌کنندگان فرمود :راهی خواهم رفت که قرآن وپیامبررفته اند ،یعنی در اجرای عدالت و احکام الهی باکسی سازش نخواهم کرد.

مفهوم عدالت در منطق علی (ع)

1-    عدالت در توزیع قدرت. در منطق سیاست یکی از محوری‌ترین مسائل مفهوم قدرت است که آن را بر دو بخش تقسیم کرده‌اند ؛یکی قدرت متمرکز و دیگری قدرت متکثر.حکومت‌های خودکامه و توتالی‌تر به دنبال قدرت متمرکز هستند تا حاکمیت فردی خود را بر جامعه تحمیل نمایند .واحیانا ثروت‌ها واموال عمومی را در دست عده‌ای متمرکز نمایند ،یعنی قدرت متمرکز ثروت متمرکز را به دنبال دارد .درزمان خلافت عثمان ،برخلاف رویه‌های پیشین نظام اداری و مالی جامعه اسلامی از مسیر عدالت خارج شد و بازگشت قریشیان به صحنه سیاسی مشهود بود ومطرودین پیامبر چون خاندان ابی العاص جزو مقبولان و مقربین قرار گرفتند .با خروج جریان خلافت از مسیر عدالت شورش‌های عمومی را به وجود آورد و سرانجام خلیفه وقت مقتول گشت .علی (ع)وارث جامعه‌ای است که شایستگان به انزوا گراییده و نالایقان و جاهلان به پهنه سیاست‌باز گشته‌اند .(فی زمن عالمها ملجم وجاهلها مکرم )و از سویی ثروت مسلمین در دست عده‌ای دست‌به‌دست می‌گردد .و پیش‌بینی پیامبر درباره خاندان ابی العاص محقق گشته که فرمود: اذابلغ بنوابی العاص ثلاثین رجلا جعلوامال الله دولا وعبادالله خولا ودین الله دخلا ؛هنگامی‌که خاندان بنی العاص به سی نفر بالغ شوند ،بیت‌المال را دست‌به‌دست ،بندگان خدا را پست و دین خدا را ابزار سیاست قرار می‌دهند .(شرح ابن ابی الحدید ،خطبه 128) به روایت طبری:

"چنان بود که عثمان مال و زمین خویش  را میان بنی‌امیه تقسیم کرده و از فرزندان ابی العاص آغاز کرده بود .به مردان خاندان حکم ده هزار،ده هزار داد که یک‌صد هزار گرفتند..(طبری ،ج6ص2210) علی در آغازین روزهای خلافت خود برد و امر تصریح دارد و شتاب می‌کند ؛یکی جابجایی افراد و دیگری جابجایی اموال .بنا به روایت یعقوبی سومین روز خلافت بود که حضرت تصمیم گرفت تمام عمال عثمان را از صحنه حکومت برکنار نماید .جز ابوموسی اشعری که  مالک اشتر او را وساطت کرده بود .نگاه امام این بود که قریشیان همه‌جا را گرفته و زمینه بازگشت بنی‌امیه ،دشمنان دیروز اسلام ،را فراهم می‌نمایند .لهذا حکومت مصر و بصره را در اختیار انصار گذاشت .عثمان بن حنیف انصاری در بصره جای گرفت وقیس بن سعد بن عباده که از خزرجیان بود والی مصر کرد .شدت کار چنان بود که برخی به حضرت پیشنهاد دادند تا در نصب و عزل‌ها شتاب نورزد .به نقل از طبری که از ابن عباس نقل می‌کند مغیرة بن شعبه نزد علی (ع)رفت و گفت :

"تو را حق نیک‌خواهی و اطاعت مسلم است .با رأی درست امروز کار فردا را سامان توانی داد و با تباهی امروز کار فردا را تباه خواهی کرد .معاویه را بر سرکارش نگهدار ،همه عاملان عثمان را بر سرکارشان نگهدار و چون اطاعت آوردند و از سپاه‌ها بیعت گرفتند تغییرشان بده یا واگذار .(دکتر داوود  فیرحی ،تاریخ تحول دولت در اسلام ،ص194) بیشترین سهم خواه طلحه و زبیر بودند که به ولایت‌های بصره وکوقه چشم داشتند و حضرت به آنان پاسخ منفی داد .موضع امام در برابر مغیره این بود :به خدا در دین خدا تساهل نمی‌کنم و در کار خویش زبونی روا نمی‌دارم .(همان‌جا) بنابراین نقطه آغازین عدالت ازاینجا شروع می‌شود که باید آدم‌ها به‌جای خویش برگردند ومسولیتها بر اساس لیاقت‌ها تقسیم شود .از آن حضرت است که فرمود :لایحض بالولایات الااهل الدیانات والامانات ؛نمایندگان شهرها باید اهل دیانت وامانت باشند .این‌که در تعریف عدالت فرمودند :وضع الشیئ فی موضعه ،این تعریف فراگیراست .زیباترین بیان علی (ع)در این قسمت در این عبارت نهفته است : ادبار الدول باربعة ،تقدیم الاراذل وتاخیر الافاضل ،التمسک بالفروع والتضییع الاصول ؛چهار چیز حکومت‌ها را از پای درمی‌آورد :آدم‌های ناشایست را جلو انداختن و انسان‌های شایسته را به گوشه راندن و به فروع چسبیدن و اصول را رها کردن .چیزی که در این روزگار شاهدیم .(غررالحکم)

2-عدالت در عرصه ثروت.  بی‌شک حاکمی به‌مانند امام علی حساسیت و حساب‌رسی نسبت به ثروت‌های عمومی و یا بیت‌المال را نداشته است؛ درهمان روزهای نخست حکومت در طی سخنانی فرمود: و الله لو وجدته قدتزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته فان فى العدل سعة ومن ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق (نهج خ 15) به خدا سوگند ، اگر آن اراضى را پيدا كنم كه مهريه زنان قرارگرفته و كنيزان با آن‏ها خریداری‌شده‌اند ، آن‏ها را به بیت‌المال برمى‏گردانم ، زيرا در عدالت گشايشى است و هر كس كه عدالت برایش  تنگنایی ايجاد كند ، ظلم او را در تنگناى شديدترى قرار مى‏دهد .خیلی از حاکمان از فراخنای عدالت گریختند و در تنگنای خشم‌های مظلومان گرفتار شدند . به فرموده امام علی (ع)الحیف یدعواالی السیف ؛ظلم شمشیرها را از نیام بدر آورد .همچنان که در زمان خلیفه سوم و خیلی از حاکمان تاریخ چنین شده است .

کسانی برای مصلحت بقای حکومت، نزد امام آمدند و پیشنهاد تبعیض در تقسیم بیت‌المال را نمودند ،پاسخ حضرت به آنان برای همه حاکمان تاریخ شنیدنی است : اتامرونی ان اطلب النصر بالجور ...آیا مرا فرمان می‌دهی که پیروزی را از راه جور بر دیگری به دست آورم ..اگر این مال از آن‌من بود ،بازهم آن را به‌تساوی تقسیم می‌کردم ..(خطبه 126)این جمله یعنی حاکمیت اخلاق و عدالت بر سیاست .یعنی روشی که در تاریخ حکومت‌ها ،جز امام علی (ع)ويامعدودی کسی آن را بکار نبست .و غالب حاكمان تاريخ ُدر مقام مصلحت سیاست را بر اخلاق و عدالت حاکم کردند و با جور به دیگران به دنبال نصرت و ادامه حكومت برآمدند .

 عدالت امام در عرصه توزیع ثروت به آنجا بازمی‌گردد که باید ساختار مالی نظام پیشین را به هم بریزد و تفاوت‌های طبقاتی و حیف‌ومیلی که در حکومت پیشین در جامعه ایجادشده ، از میان بردارد . .چیزی که امام را رنج می‌دهد، وجود فقیران و گرسنگانی است که در جامعه به‌اصطلاح دینی حقوقشان به دست عده‌ای از صاحبان قدرت ازدست‌رفته و ضایع گشته و فقر و گرسنگی با عنوان دین بر آنان تحمیل گشته است .شاید کلامی در مکتوبات بشری به این بلندی و زیبایی برای تبیین و مبارزه با تفاوت طبقاتی کسی نگفته باشد :

ان الله سبحانه فرض في مال الاغنياء اقوات الفقراء فماجاع فقيرالابمامتع به غني والله تعالي سائلهم عن ذالك"(نهج ،حکمت 328)يعني: خداوند روزی فقراء رادراموال اغنياء قرار داده. پس فقيري گرسنه نمی‌ماند مگر آنكه متمكني حقش را دريغ ساخته و خداوند متعال از او دراین‌باره خواهدپرسيد.

در اینجا سخن از خمس وزکوة نیست ؛این‌که اگر ثروتمندی وجوهات اموالش را داد ،تمام دارایی‌هایش بر او حلال است ؛بلکه سخن بر سر این است که این ثروت‌ها را از کجا آورده و چگونه ممکن است در یک نظام دینی کسی صاحب میلیاردها ثروت ،به تعبیر امروز،شود و از آن‌سو کسانی زندگی کنند که در تهیه مایحتاج نخست خود فرومانده‌اند .دغدغه خاطر حضرت این است که چرا طبقه سفلی {طبقه محروم}به وجود آمده و چرا در حکومت گذشته عده‌ای معدود توانستند از رانت‌های حکومت استفاده و به بیت‌المال چنگ اندازند .ودرتصاحب اراضی مسلمین حدودی را نشناسند .هنگامی‌که مالک اشتر را به مصر می‌فرستد به او می‌گوید:
"ثم الله الله في الطبقه السفلي الذين لاحيلة لهم و للمساكين و المحتاجين و اهل البؤسي و الزمنی..(نامه 53)

يعني: خدا را خدا را در رعايت حال طبقات محروم و زيرين جامعه شامل گرفتاران زمین‌گیر و دردمندان كه چاره‌ای در کارشان وجود ندارد. ازجمله عللی که حضرت را وامی‌دارد تا زمام خلافت به دست گیرد "کظه ظالم وسغب مظلوم"است ؛یعنی شکم‌های پرستمگران و شکم‌های خالی ستم دیدگان . شگفت این‌که امام مناهج دین و یا انجام احکام شریعت را در کنار معالم عدل قرار داده "..وقامت مناهج الدین واعتدلت معالم العدل" و هردوی این را نتیجه این می‌داند که: فلیست تصلح الرعیة الابصلاح الولاة(خ214)یعنی مناهج دین و معالم عدل و صلاح ولاة از هم تفکیک‌ناپذیر است .نمی‌توان در جامعه‌ای که سایه عدالت بر سر مردم گسترده نگشته  وفقرعده ای را زمین گیرکرده است ،انتظار شعارهای دینی ویامناهج دین را داشت و جوانان را به‌سوی حفظ شعایر دین دعوت کرد.پیامبر فرمود: لولاالخبزماصلینا ولاصمناولا اداءفرائض ربنا(کافی ج6ص287) ونمی توان در جامعه‌ای که حاکمان به صلاحیت و شایستگی دست نیافته‌اند ،انتظار معالم عدل و یا مناهج دین را داشت .عدالت در منطق علی (ع)این نیست که حکومت و یا عده‌ای صاحب ثروت و مکنت ،منت گذاشته و چیزی را به‌عنوان کمک به مستضعفان و یا از راه امداد به فقیران جامعه ببخشند ؛بلکه عدالت یعنی قانون عام وجهان شمولی  که مسیر جامعه به‌گونه‌ای سامان یابد که هر کس به حقوق خود نائل گردد و این مفهومی نیست که شرع معین نماید ؛بلکه این عرف و یا عقلای جامعه هستند که حقوق انسان‌ها رابراساس عدالت معنی می‌نمایند . شخصی زیرک و هوشمند از امام (ع)پرسید :ایهما افضل ؛العدل اوالجود ؟آیا عدالت شریف‌تر است یا بخشندگی ؟حضرت در پاسخ عدل را بر جود مقدم می‌دارد و استدلال بر این مطلب این است که : العدل یضع الامورمواضعها والجود یخرجها من جهتها ؛(نهج ،حکمت 437)یعنی عدل جریان‌ها را در مجرای خود قرار می‌دهد ولی جود ،بااینکه یک صفت اخلاقی است ،جریان‌ها را از مجرای خود خارج می‌سازد .در تدبیر سیاسی و تصمیم‌گیری‌ها اجتماعی نمی‌توان از طریق بخشش وارد شد ،زیرا در سایه جود است که عده‌ای به خاطر تقرب به حکومت از منافع مالی و سیاسی بهره می‌برند و از اموال عمومی به عده‌ای خاص بخشیده می‌شود ؛اما عدالت قانون عامی است که همگان از آن بهره می‌برند .به‌عبارت‌دیگر در عدالت استحقاق‌های طبیعی افراد در نظر گرفته می‌شود .و هرکسی برحسب لیاقت واستعدادخود بهره می‌برد ؛البته امام (ع)جود و احسان را در اخلاق بشری مردود نمی‌داند .اما عدل به‌مانند پایه‌های ساختمان  وجود به‌مانند تزیینات و رنگ‌آمیزی ساختمان است .ممکن است جامعه‌ای ظواهری آراسته ،خیابان‌های زیبا ،پارک‌های دلپذیر و ماشین‌های آن‌چنان جذاب داشته باشد ،ولی در همان جامعه انسان‌های فقیر و محروم در خانه‌های محقر و آلونک مانند، زندگی نمایند  .کما این‌که در این روزگار شاهدیم .بنابراین امام علی عدل را برتر از جود می‌شناسد .مثال دیگر آن به این شکل است که حاکمی عده‌ای از انسان‌ها را ناعادلانه به زندان افکند وبعدا منت گذاشته آن‌ها را از راه جود ،عفو و آزاد نماید ؛در اینجا جود در برابر عدل قرارگرفته و یا به معنای دیگر حاکم جایر صاحب جود شناخته می‌شود .لهذا در یک نظام ظالمانه جود ناممکن نیست ولی عدل در آن جامعه راه ندارد .امام در ذیل حدیث این‌گونه می‌فرماید: العدل سایس عام والجود عارض خاص فالعدل اشرفهما وافضلهما ،عدالت قانونی است عام و همگان را دربر می‌گیرد و بخشندگی تنها کسی را دربرمی گیرد که بخشش نصیبش گشته ،پس عدالت از بخشندگی شریف‌تر وبرتر است .به تعبیر شهید مطهری : ازنظر علی(ع)آن اصلی که می‌تواند تعادل اجتماع را حفظ کند وهمِ را راضی نگه دارد ،به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است (مطهری ،سیری درنهج البلاغه ،ص113)

3-   عدالت در عرصه شخصیت

در منطق امام علی (ع)عدالت چیزی است که نخست باید در روح و روان آدمیان نفوذ کرده باشد و کسی که برکرسی ریاست می‌نشیند باید هرگونه هوایی را از خود زدوده باشد .از همه مهم‌تر حب و بغض‌های شخصی و خصلت‌های فردی را بر تصمیم‌گیری‌های سیاسی حاکم نگرداند ؛که اگر چنین شد نتیجه آن حاکمیت هوای نفسانی و درنهایت دیکتاتوری است که آدمیان را به هلاکت می‌رساند .آموزش امام در این بخش چنین است :

قدالزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحق و یعمل به ..خود را ملزم ساخته که به عدالت رفتار نماید و نخستین قدمش در این راه،دور ساختن هواهای نفسانی  از خود است حق را می‌شناسد وآنرا به کار می‌بندد..(خطبه،87)حق هنگامی به کار گرفته می‌شود که درست برای انسان وصف شود و هنگامی درست وصف می‌شود که آدمی هوای قدرت را از خود دورساختنه باشد و نخستین گام عدالت این است و بس .اگر هوای قدرت از حاکمان دور نگردد نمی‌توان انتظار عدالت و نفی ستم را از جامعه داشت .به قول مولوی :

ظالم از مظلوم کی داند کسی / که بود سخره هوی همچون خسی

ظالم از مظلوم آن‌کس پی برد / که سر نفس ظلوم خود برد

ورنه آن ظالم که نفس است اندرون / خصم هر مظلوم باشد از جنون

سگ هماره حمله‌بر مسکین کند / تا تواند زخم بر مسکین زند (مثنوی،دفتر سوم)

حضرت(ع)عدالت رادرپیشوایان تا آنجا گسترش می‌دهد که می‌فرماید درمعیشت باید خود را هم‌طراز طبقات محروم جامعه قرار دهند .به عاصم بن زیاد که تارک‌دنیا گشته بود گفت:ان الله تعالی فرض علی ائمة العدل ان یقدرواانفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره؛خداوندبرپیشوایان دادگر مقرر فرموده تاخودرا درمعیشت با مردم تنگدست برابر نهند تا بینوایی را رنج بینوایی به هیجان نیاورد و موجب هلاکتش نگردد.(کلام 209)

در آموزه اما م علی (ع)بغض‌های شخصی نباید موجب ظلم برکسی شود .در خطبه‌ای که در وصف متقین آمده می‌فرماید :...لایحیف علی من یبغض ولا یاثم فیمن یحب؛ برکسی که دشمن دارد ستم روا ندارد و محبت به دیگران به گناهش نکشد (خ193)اشاره به کریمه قران است که می‌فرماید :ولایجرمنکم شنان قوم علی الاتعدلوا ؛دشمنی با جمعیتی شمارا به ترک عدالت بازندارد.(مایدة/8).پیشوای جامعه اگر شخص عادلی بود و درخت عدالت را درروان خود کاشته بود ،نباید از تذکر و انتقاد دیگران بازبماند .چنانکه  حضرت ،بااینکه سمبل عدالت بود،خودرادرمعرض نقد دیگران قرارداد.در آموزه‌های اسلامی ودرمنظق علی (ع) علاوه بر شرط عدالت در رهبری جامعه "کلمه عدل "نیز باید میان مردم در تذکر به حاکمان رواج داشته باشد .تا جلوی جور جایران گرفته شود . امام (ع)در فرازی برای برشمردن  خصلت نیکان می‌فرماید:..وافضل من ذلک کله کلمة عدل عند اما م جایر؛برتر از همه نیکی‌ها گفتار دادگرانه نزد پیشوای ستمکاراست (قصار369)

گفتار عدل یعنی گفتاری که بتواند جلوی مفاسد سیاسی و اجتماعی ،که حکومت‌ها آغازگر آن‌اند ،بگیرد و گفتاری که  سرکشی و طغیان را در جامعه مهار کند  حکومت‌ها را به عدالت در نفس و قدرت و ثروت فراخواند . می‌توان گفت که امروز این "کلمه عدل"در قالب احزاب و روزنامه‌ها تحقق پیدا می‌کند .و این مطبوعات و روزنامه‌های مستقل هستند که حاکمان را از انحراف بازمی‌دارند .نتیجه این‌که:  بن و اساس حکومت امام علی (ع) بیعت و عدالت بود و این عدالت را علاوه بر این‌که در ساختار شخصیت خود به کار گرفته بود ،در  حوزه توزیع قدرت و ثروت بنیان نهاد ودراین راه هیچ مصلحت سیاسی را بر اخلاق انسانی و دینی حاکم نکرد .و درنهایت خشک‌مغزان متعصب و جاهلان متمسک (خوارج)با طرح و توطئه امويان فرق عدالت را با تیغ جهالت شکافتند.قتل علی فی المحراب لشدة عدله .(جرجرداق)

ای علی که جمله عقل و دیده‌ای / شمه‌ای واگو ازآنچه دیده‌ای

تیغ حلمت جان مارا چاک کرد / آب علمت خاک مارا پاک کرد

بازگو دانم که این اسرار هوست / زان که بی شمشیرکشتن کار اوست

راز بگشا ای علی مرتضی  / ای پس از سوء القضاء حسن القضاء

ازتوبرمن تافت چون داری نهان / میفشانی نور چون مه بی‌زبان (مولوی ،دفتر اول)

منتشر شده در ویژنامه غدیر
یکشنبه, 24 مرداد 1395 08:21

حکومت و حرم

حجت الاسلام  سروش محلاتی

به مناسبت سالروز ولادت ثامن الحجج، زائران فراوانی در مشهدالرضا گردآمده اند. این اجتماع پرشکوه معنوی، هرکس را به تأملی وامی دارد و طلبه اهل فقه را به این سوال سوق می دهد که «حرم» با «حکومت» چه رابطه ای دارد؟ و آیا در حکومت دینی، حرم «جزئی از حکومت» است و زیر مجموعه آن قرار می گیرد و حکومت نسبت به مشاهد مشرفه از اختیاراتی شبیه اختیاراتی که در نهاد های حکومتی دارد، برخوردار است؟

این سوال را می توان به شکل جزئی تر مطرح نموده و درباره هریک از سوالات فرعی، به تأمل پرداخت:

۱ـ آیا حرم و متعلقات آن، از جمله «اموال دولتی» به حساب می آید؟

۲ـ آیا بهره برداری از فضای حرم، «حق دولت» به شمار می رود و از سوی وی به زائران تفویض می شود؟

۳ـ آیا «مدیریت» بر حرم، از جمله اختیارات خاص دولت اسلامی است؟

۴ـ آیا دخالت حاکم در امور حرم بر مبنای «مصلحت»، برمحور «مصلحت حکومت» است؟

البته پاسخ کامل و همه جانبه به این سوالات، نیازمند یک تحقیق جامع و گسترده است، که از این مقاله کوتاه نمی توان انتظار داشت، ولی متأسفانه این نویسنده، تاکنون به چنان تحقیقی برخورد نکرده و در این جا، در حد ضرورت بدان می پردازد:

 مالکیت حرم

دخالت حکومت اسلامی در امور حرم، نمی تواند بر مبنای «مالکیت بر آن» صورت گیرد. در این جا دخالت، از نوع دخالت در اموال دولتی نیست و نباید تصور کرد که دولت مثلا همان گونه که مالک «دانشگاه تهران» است، مالک «حرم حضرت معصومه» نیز می باشد.

از نظر فقهی روشن است که در حرم و نیز در مسجد، «فکّ مِلک» صورت می گیرد، یعنی وقتی مکانی به عنوان مسجد وقف می شود، از ملکیت آزاد و رها می شود، در این جا فقها، از اصطلاح «تحریر ملک» استفاده می کنند، یعنی زمینی که قبل از وقف، در قید مالکیت فرد بود، وقتی حرم می شود و یا مسجد می گردد، از این قید ملکیت، خارج می شود، و مالی است که دیگر «مِلک احدی» نیست. شبیه آن که فردی که «برده» است و مالک دارد، «آزاد» گردد که دیگر موضوع ملکیت به طور کلی منتفی می شود. محقق نائینی در این باره می نویسد:

المسجد و نحوه مما یعد محلا للعباده فان الوقف فیه موجب لتحریر رقبه الارض عن الملک، لا انه تملیک علی وجه الخصوص، بل هو فک الملک نظیر العتق فی العبد. (المکاسب و البیع، ج۲، ص۳۸۵)

فقهای بزرگ معاصر مانند امام خمینی و آیت الله خوئی هم برهمین باورند. بر این اساس نه تنها حرم در ملکیت حکومت، حتی «حکومت اسلامی» نیست، بلکه نمی توان آن را از «اموال عمومی» هم به حساب آورد. از این رو دخالت حکومت در امور حرم ، همانگونه که با استناد به حق دخالت در «اموال دولتی» ممنوع است، از باب دخالت در «اموال عمومی» نیز ممنوع می باشد.

انتفاع از حرم

آیا می توان گفت که حرم هرچند مِلک حکومت نیست، ولی انتفاع و استفاده از حرم، در اختیار اوست؟ پاسخ این سوال نیز منفی است. حرم و مسجد، محلی برای بهره گیری و استفاده مسلمانان در جهت عبادت و زیارت است، و کسانی که از این فضای معنوی استفاده می کنند، در حقیقت، از آنچه که برای خود آن هاست، بهره برداری می کنند، نه آن که «انتفاع» از آنِ دولت اسلامی باشد و زائران  با اذن از حاکم بر سر سفره حکومت حاضر شده و از آن ارتزاق می نمایند، در انتفاع از حرم، «حاکم»، «حق ویژه ای» ندارد و او هم مانند دیگر مسلمانان، و در همان حد، و به همان عنوان مسلمان ، می تواند از فضای حرم استفاده نماید.

این نکته نیز از نظر فقهی کاملا روشن است. بزرگانی مانند شهید اول و شهید ثانی، در متن و شرح لمعه، بحثی تحت عنوان «مشترکات» آورده اند و همان گونه که «آب» را از مشترکات دانسته اند، «مساجد و مشاهد» را هم از مشترکات شمرده اند با این تفاوت که در مثل آب و معدن، اشتراک در «عین» است و هر کس می تواند سهمی را مالک شود، ولی این جا اشتراک در «انتفاع» است که هر کس می تواند در بهره برداری سهیم و شریک شود. (الروضه البهیه، ج۷، ص۱۷۰)  امام خمینی نیز در کتاب تحریر الوسیله، مساجد را در مشترکات آورده و از همان مبنای قدما تبعیت کرده است. (تحریر الوسیله، ج۲، ص۱۲۰) پس دولت اسلامی همان گونه که نمی تواند مدعی مالکیت حرم باشد، نمی تواند ادعای سهیم بودن در منفعت حرم نیز داشته باشد. مسجد و حرم از آنِ مردم است و چون خدا این مکان ها را به «اشتراک» گذاشته، حاکم نه می تواند این اشتراک را بر هم بزند و برخی را حذف و برخی دیگر را مزیت اختصاصی دارد، و نه می تواند خود را در ردیف مشترکین وارد نموده و سهم خواهی کند.

ولایت بر حرم

دولت ها معمولا در دو زمینه قبل کمتر مدعی هستند، ولی آنان مشتاق اند که مدیریت حرم را بدست گرفته و به عنوان «متولی»، رتق و فتق امور ا در اختیار داشته باشند. ولی آیا دلیلی برای مشمول ولایت حاکم بر نسبت به «مشاهد مشرفه» وجود دارد؟

تا آنجا که بررسی کرده ام در منابع اسلامی، «دلیل خاصی» برای این که حاکم اسلامی بر مسجد یا حرم ولایت دارد و این مکان های مقدس «باید» تحت تولیت حاکم قرار داشته باشد، وجود ندارد و به همین دلیل است که محقق اصفهانی (شیخ محمد حسین کمپانی) می گوید درباره اوقاف عامه، دلیلی برای ولایت امام معصوم (ع) بر آن ها وجود ندارد تا بتوان گفت چون فقیه هم در همان گستره دارای ولایت است، پس فقیه هم بر اوقاف عامه ولایت دارد.

مفهوم کلام وی این است که حتی اگر بپذیریم که همه اختیارات ائمه برای فقها وجود دارد، ولی نسبت به اوقاف دلیلی بر ولایت امام معصوم نداریم و قهرا ولایت فقها هم در آن جا منتفی است. ایشان این دلیل را هم اضافه می کند که در این گونه اوقاف که راه استفاده به روی عموم باز است، واقف می تواند «متولی خاص» نصب کند و این بدان معناست که در این امور ذاتا در قلمرو ولایت حاکم قرار ندارد و نمی توان گفت که دخالت حاکم ضروری است.

لم یقم دلیل علی ان الامام ع بحسب الولایه المجعوله ، ذا ولایه علی الاوقاف العامه ، فانا نقول بتلک الولایه فیما کان من شان رئیس المسلمین التصدی له ، حیث لایقوم باحاد الرعیه ، و الوقف العام لیس کذلک لوضوح امکان جعل التولیه لاحاد الناس من قبل الواقف ، فیعلم منه انه لیس من الامور التی لابد من تصدی الرئیس لها . (حاشیه المکاسب، ج۳، ص۱۳۰ و ر.ک ج۲، ص۳۹۷)

ذیل این کلام اشاره به آن است که دخالت فقها، بر مبنای حسبه، در چارچوب امور ضروری است که نیاز به سرپرست دارد و بر عهده شخص خاصی نیست، درحالی که در اوقاف عامه، واقف می تواند تکلیف سرپرستی موقوفه از مسجد یا حرم یا مدرسه یا بیمارستان را مشخص نماید و جلوی دخالت حکومت را بگیرد. از نکات قابل توجه در باب وقف آن است که واقف می تواند در هنگام وقف مسجد یا حسینیه یا مدرسه و غیر آن، به گونه ای صیغه وقف را اجرا کند، که جلوی تصدی گری حکومت را بگیرد.

فقیه محقق میرزای قمی در پاسخ به یک استفتاء تصریح می کند که شرط واقف برای عدم دخالت حکام شرع در موقوفه، صحیح است. (جامع الشتات، ج۴، ص۹۷) و همین مسأله را فقیه متأخر، صاحب عروه نیز در باب وقف مطرح نموده و بر آن صحه گذاشته است.

بر اساس این نگاه فقهی، اساسا وقف یک نهاد حکومتی نیست. زیرا اگر در شرع، حکمی کلی برای جواز دخالت حاکم وجود داشت، قهرا شرط عدم دخالت، شرطی خلاف شرع می گردید و «باطل» بود، درحالی که فقه اسلامی، حق واقف را بر حق حاکم مقدم داشته، و تصمیم نسبت به آینده وقف را به واقف واگذار کرده چندان که می تواند برای همیشه حاکم را خلع نماید! و البته این حکم درباره اموالی که برای مساجد و مشاهد وقف می شود از قبیل مغازه و یا زمین کشاورزی برای مسجد، روشن تر است و تعیین متولی از سوی واقف، از حقوق وی و بدون شبهه می باشد.

البته مبانی فقهی اجازه می دهد که در شرایط خاص «خلأ متولی» منصوبِ واقف، حاکم شرع وارد شده و در حالی که وقف در معرض آسیب و خسارت است، سرپرستی آن را برعهده گیرد، در این صورت ولایت حاکم بر وقف مانند ولایت او بر طفل است که مشروط به فقدان پدر یا پدربزرگ، و یا عدم اهلیت آن هاست. یعنی ولایت حاکم بر وقف، نه مقدم است بر حق واقف، و نه در عرض آن است که بتواند با آن تزاحم داشته باشد، بلکه در طول آن و متأخر از آن است.

مصلحت حرم

اگر حاکم اسلامی، در سرپرستی وقف دخالت کند، و مدیریت یا نظارت بر آن را عهده دار شود،  باز هم این نوع تصدی گری، از تصدی نهاد های حکومتی، متفاوت است. زیرا تصدی گری نهاد های حکومتی با رویکرد «مصلحت حکومت» انجام می گیرد. مثلا توزیع بودجه سالانه، باید بر اساس مصلحت کشور انجام شود و همین مصلحت است که اولویت ها را مشخص می کند. ولی در تصدی وقف، حاکم موظف است «مصلحت وقف» را مبنای تصمیم گیری قرار دهد، و مصلحت وقف، همان «جهت وقف» است که در وقف مشخص شده و حاکم هیچ گونه اختیاری نسبت به آن ندارد. مثلا اگر حاکم، متولی یک «کتابخانه عمومی» شود که موقوفه است، او در مدیریت خود، باید «غبطه وقف» را در نظر گرفته و برای منفعت کتابخانه، تلاش کند، ولی متولی حتی اگر مجتهد جامع الشرایط هم باشد نمی تواند جهت وقف را عوض کند و مثلا بگوید مصلحت کشور و یا مصلحت مردم این منطقه اقتضاء می کند ما کتابخانه را به مدرسه و یا مدرسه را به حسینیه تغییر دهیم. چه اگر در تولیت بیمارستان موقوفه نوبت به حاکم رسید، او موظف است که بر طبق نیت واقف عمل نموده و مصلحت بیمارستان را رعایت کند، و اگر بیمارستان اختصاص به چشم پزشکی دارد، مجاز نیست که به استناد مصلحت جامعه و یا مصلحت کشور، و یا غیر آن، کاربری آن را از چشم پزشکی به تخصص دیگری عوض کند.

در حرم نیز نوع تصدی حاکم شرع ، از نوع تصدی متولی خاص است که در “موارد منصوص” در وقف نامه، مطابق آن، و در غیر آن موارد نیز، صرفا در محدوده مصلحت و “غبطه وقف” است. یعنی حاکم باید شأن حاکم بودن خود را نادیده گرفته و مصلحت و حتی نیاز های حکومت را نادیده انگاشته، و از “حکومتی کردن وقف” پرهیز کند.

و درست به همین دلیل است که همان حداقل از حضور حکومت در مدیریت وقف، نیز باید از جهت گیری حکومت و آلوده شدن به سلائق دولتمردان و حاکمان پاک بماند. و البته این یک اصل کلی است که ولایت حاکم در حقوق خصوصی شهروندان، باید فاقد جهت گیری حکومتی باشد، مثلا اگر برای ازدواج باکره رشیده، اذن ولی لازم باشد، و در صورت ضرورت، محول به «حاکم شرع» باشد، این اذن فقط می تواند در فرض «غبطه دختر» دارای اعتبار باشد، و چنانچه در اذن ، مصلحت حاکم یا حکومت در نظر باشد، اذن بی اعتبار است. و از همین روست که اگر در مسجد و حرم هم حاکم، به فکر تأمین مصلحت خود بوده و در اتخاب متولی و یا امام مسجد، گرایش به خویش داشته و یا برنامه های وقف را در جهت استحکام حکومت تدبیر کند، اهلیت ولایت را از دست می دهد. پس ولایت در این جا با ولایت در نهاد های حکومتی کاملا متفاوت است.

نتیجه آن که:

«حرم» متعلق به حکومت نیست، چه این که «اداره حرم» نیز از شئون حکومت نمی باشد. زیرا عبادت گاه ها:

الف) نه ذاتا در قلمرو نهاد های حاکمیتی قرار دارد مثل نیروهای امنیتی و نظامی

ب) و نه برحسب ادله شرعی به حاکمیت واگذار شده مثل نماز جمعه

ج) و نه بر اقتضای دلیل عقلی (حسبه) ضرورتی برای تصدی دولت در آن وجود دارد.

از این رو اعتاب مقدسه تحت قواعد حقوق عمومی به معنای حکومتی آن قرار نمی گیرد هرچند از جنبه الزام رعایت حق واقف در حقوق خصوصی، و از جنبه فوائد عام آن برای مردم و اشتراک آنان در انتفاع، در حقوق عمومی است. و در عین حال نباید دچار این خطا گردید که هر چه به «مصلحت عامه» مربوط می شود، الزاما در اختیار حکومت است، چه این که اموری از قبیل ورزش یا بهداشت، یا تبلیغ مسائل دینی به مصلحت عامه برمی گردد و تصدی آن اولا بالذات در اختیار خود مردم است و از نهاد های حاکمیتی به حساب نمی آید.

در حرم رضوی

آن گونه که تاریخ آستان قدس نشان می دهد، در قرون اولیه، موضوع ولایت بر حرم رضوی و مقامی به عنوان تولیت آن مطرح نبوده است، ولی سپس این مکان مقدس، مورد توجه حاکمان و سلاطین قرار گرفته و بر بدست گرفتن اداره آن، طمع نموده اند. عزیز الله عطاری، برجسته تزین محقق تاریخ خراسان و آستان قدس ، علت این دخالت  را دو چیز می داند: یکی آن که بارگاه امام (ع) محل اجتماع مسلمانان بود و تجمعات انبوهی در آن تشکیل می شد و در این اجتماعات خطبه ها خوانده می شد و سخنان فراوان مطرح می گردید و قهرا دولت ها نمی توانستند نسبت به چنین مرکزی بی تفاوت بوده و آن را رها کنند، دیگر آن که حرم دارای موقوفات و نذورات زیادی بوده که سلاطین نمی توانستند این منابع مالی را نادیده انگارند. (تاریخ آستان قدس (عطاردی) ص۶۹۳)

حکام وقت، دلیل شرعی برای این که تولیت آستان قدس باید در اختیار حکومت باشد نداشتند، و چنین ادعایی را مطرح هم نمی کردند، حداکثر این بود که می خواستند وانمود کنند که ما افتخار خدمتگزاری به این آستان را داریم و در اهتمام به شعائر مذهبی، سنگ تمام می گذاریم.

ولی در آن دوران ها با همین شعار، آستان قدس را در تیول خود قرار داده و آن را حیاط خلوت خود نمودند، چه بسا هرچه را خواستند تملک نمودند، و به هرکس که خواستند بخشیدند، و … و بی جهت نیست که (به گفته عطاردی ) در دوران پهلوی، افسران عالی رتبه نظامی، از بالاترین نفوذ در تشکیلات آستان برخوردار بوده و موقعیت های کلیدی در اختیارشان بوده است، زیرا قاعده بر این بوده که “هر کس به شاه نزدیک تر، نفوذش در آستان قدس بیشتر” و با این منطق بود که از متولیان موقوفات آستان خلع ید می کردند و به بهانه عدم صلاحیت آنان، وقف را به دست می گرفتند. زیرا پیوسته رویه واقفان بر این بوده که در ضمن وقف اموال خود، تولیت را برای فرزندان خویش نسلا بعد نسل قرار می دادند. و این شیوه برای تولیت حکومتی ناخوشایند بود. کاویانیان که تاریخ آستان قدس را قبل از انقلاب نگاشته است، به این گونه موارد اشاراتی دارد. (تاریخ آستان قدس (احتشام کاویانیان) ص۴۸۲)

سوء استفاده دیگر تولیت منسوب سلاطین، بهره برداری های سیاسی از فضای معنوی حرم بود، علمای حوزه را با فشار به ملاقات اعلیحضرت در حرم آورده، فرصت منبر و خطابه را به وعاظ السلاطین سپرده و ثناخوانی از حاکم جائر را در برنامه رسمی حرم قرار می دادند. اینها نمونه هایی از این سوء استفاده ها در آن دوران هاست.

و در شرایط فعلی و آتی نیز اگر غفلت شود و البته اگر حرم بخشی از حکومت  شود، خدایی نکرده چنین اتفاقاتی دور از انتظار نیست، ولی برای این که در همه دوران ها جه امروز و چه آتی حرم از این افات مصون باشد، این راهکار ها پیشنهاد می شود:

۱ـ چهره ظاهری حرم، صرفا به عنوان یک مکان مذهبی حفظ شود و کاملا از چهره یک سازمان حکومتی که در عکس ها و شعار ها و پلاکارد ها و عناوین و القاب، وابستگی خود را نشان می دهد و گویای آن است که «شعبه ای از حکومت است» متفاوت بماند.

۲ـ از اختصاص دادن هر امتیاز معنوی و یا امتیاز مادی از حرم به صاحبان قدرت و ارباب حکومت، پرهیز گردد.

۳ـ با مبنا قرار دادن صلاحیت اعتقادی و اخلاقی در اولیای امور ، از “خط کشی های سیاسی” در متولیان امور حرم، ائمه جماعت، خطبا، خادمین و دیگران، پرهیز گردد و راه حضور در مدیریت و در انتفاع به روی همه مشتاقان با اخلاص حضرت، هرچند به حاکمان نزدیک نباشند باز باشد.

۴ـ اگر حرم از آنِ مردم و به تعبیر فقهی از مشترکات است، پس مردم حق دارند که در جریان “گردش مالی” حرم و موقوفات آن قرار گرفته و از دخل و خرج آن اطلاع پیدا کنند. بدون تردید قرابت حرم به مردم، بیش از قرابت دولت به مردم است که بودجه آن رسما اعلام می گردد.

۵ـ “تبلیغاتی ” که از تریبون های حرم انجام می گیرد، نمی تواند ماهیت حکومتی داشته و سمت و سوی اصلی آن به اقتضای حکومت باشد، از این جهت بین تریبون حرم با تریبون رسانه های رسمی حکومت و دولت و احزاب، فرق است، رسانه های حکومتی بازگو کننده سیاست های حکومت است، درحالی که تریبون حرم، بسیار وسیع تر و عام تر است و در این محدوده، مقید نمی شود. حتی از این جهت بین تریبون نماز جمعه هم با منبر حرم تفاوت است. چون امامت جمعه یک «منصب حکومتی» است و امام جمعه به طبق سیاست حکومت باید مشی کند، درحالی که مبلغان حرم، صرفا مبلغان مذهب اند و بس.

۶ـ حکومت ها فراز ها و نشیب های زیادی دارند، گاه مورد «اقبال» مردم اند، و گاه از سوی آنان مورد «ادبار» قرار می گیرند، نباید وضع حرم را به نوسانات حکومت ها و حکام توان گره زد. بهتر است برای مصونیت حرم از این گونه آفت ها،  مدیریت های کلان حرم همواره در اختیار چهره هایی باشد که امین عام دین و مردم بوده و با وابستگی سیاسی یا حزبی خاصی شناخته نشوند.

۷ـ در تولیت زیارتگاه های مهم کشور مانند حرم امام رضا علیه السلام ، حضرت معصومه (س)، حضرت عبدالعظیم (س)، و حضرت احمد بن موسی (شاهچراغ) نباید توقع داشت که شخصیت های غیر قابل اعتماد نظام، بر این سمت برسند  ولی می توان توقع داشت و مصحلت آینده نگرانه اقتضا می کند که وابستگی کمتر به حکومت و احزاب و برخورداری از شخصیت مستقل علمی و اعتباراجتماعی، به عنوان یک شرط اساسی محفوظ گردد. و اگر  خدایی نکرده چنین نباشد چه بسا با غبطه حکومت ها و و دولت ها و احزاب سازگار باشد  ولی با غبطه وقف چطور؟

مگر آن که کسی به “تلازم” غبطه حرم با غبطه حکومت معتقد باشد، و یا بالاتر، آن ها را “عین” هم بداند !

۸ـ و بالاخره پیشنهاد آخر آن که این امکان وجود دارد که افراد آشنا با مبانی فقهی و مصالح اجتماعی، برای مدیریت مشاهد مشرفه، به طراحی پرداخته و به تدوین تشکیلاتی اقدام کنند که جنبه های مختلف و از آن جمله رابطه حرم و حکومت را مشخص کند، ما امروز در سه کشور ایران، عراق و عربستان سعودی، دارای مشاهد مشرفه ایم. در عربستان، حرم در تیول   پادشاه و مدیریت سلطنتی است که شدیدا مورد انتقاد ما است.  در عراق فعلی، جنس متفاوتی از مدیریت حرم در حال تجربه است و مدیریتی نسبتا مستقل از حکومت تجربه می شود.

انتظار می رود در ایران و با توجه به مبانی فقهی که پیشتر عرض شد و با عنایت به تحربیا گذشته، تجربه جدیدی و الگوی تازه ای خلق کنیم تا که تدبیر در حرم وجه جامع تری پیدا کند و با مصالح آتی و عالی این حرمها سازگارتر باشد .

منتشر شده در یادداشت
جمعه, 04 تیر 1395 11:08

گناهان کبیره در حکومت

دکتر مصطفی دلشاد تهرانی: خودخداپنداری،مادر گناهان کبیره در حکومت است/ اگر درآمدها و هزینه ها روشن نباشد، قطعا فساد پیش می آید

بعضی واژه ها یا نگاه ها آنقدر گفته و شنیده می شوند که بار معنایی خود را از دست می دهند. شاید نه شنیدن و نه گفتن های گاه و بیگاه و اینکه این گناه و آن گناه کبیره است، چنین حالتی را برای این مفهوم در امروز ما شکل داده باشد، اما هنوز زاویه ای هست که کمتر تریبون های عمومی از آنجا به مفهوم گناه نگاه کرده اند. این گناه که به کوچک و بزرگ تقسیمش کرده اند و بودنش آتش در نهال رشد و کمال انسان می اندازد و می سوزاند و کوتاه نگهش می دارد، در حکومت چگونه تعریف می شود؟ اسلام برای حکومت ها هم به کبیره بودن برخی گناهان هشدار می دهد؟ آنچه درد امروز جامعه است و آه از نهاد مردم بر آورده، از دزدی های چند هزار میلیاردی و فیش های حقوقی چند ده میلیونی مدیران دولت های مختلف گرفته تا خون ها و مجازات های زیر پرسش، چقدر در انذار دادن های دین مورد توجه بوده است؟ آیا برای حکومت هم گناه کبیره ای تعریف شده است؟

دکتر مصطفی دلشاد تهرانی که برای همه حرف هایش استنادی از قرآن یا نهج البلاغه دارد، تفاوتی جدی میان گناه کبیره در حکومت با گناه کبیره در سطح فردی قایل و معتقد است که خودخداپنداری و توهم تسلط بر دیگران، مادر گناهان کبیره در حکومت است، با خرد کردن گناهان کبیره در حکومت، برخی از آنها را توضیح می دهد و می گوید: حکومت باید شفاف باشد. هرجا روابط پنهانی، پنهان کاری، قراردادهای پنهان و رفت و آمدهای پنهانی وجود دارد، فساد و خیانت هم هست. عدم شفافیت بستر ساز فساد است. همه چیز جز اسرار نظامی باید شفاف باشد.

دکتر مصطفی دلشاد تهرانی در گفت وگو با شفقنا با طرح این پرسش که «مراد از گناه کبیره چیست و با چه شاخصه ای به گناهی، کبیره می گوییم؟» اظهار کرد: از مجموع آیات قرآن، روایات و همینطور نکاتی که فقیهان مطرح کرده اند، می توان استفاده کرد که شاخصه های گناه کبیره، این موارد را شامل می شود: یک؛ هر معصیتی که برای آن، عذاب آتش جهنم یا  یک عقاب وعده داده شده باشد. دو؛ معصیتی که با آن به شدت برخورد شده باشد. سه؛ معصیتی که نسبت به بقیه معصیت ها بزرگ و جدی مطرح شده باشد. چهار؛ معصیتی که عقل بر بزرگ بودن، کبیره بودن و پرخطر بودن آن حکم کند. پنج؛ بر عملی به عنوان کبیره، نصی وارد شده باشد. اگر عملی شامل این پنج مورد یا شبیه آنها باشد، گناه کبیره خوانده می شود.

گناه کبیره در حکومت با گناه کبیره در سطح فردی تفاوت جدی دارد

او با بیان اینکه اصطلاح تقسیم به کبیره و صغیره در آموزه­های علی (ع) نیز آمده و در نهج البلاغه هم در دو عبارت، این تقسیم بندی وارد شده است، گفت: بر این اساس این تقسیم بندی درستی است، اما در حوزه حکومتی؛ از مطالب امیرمومنان(ع) به ویژه در نهج البلاغه استفاده می شود که وقتی فردی در جایگاه قدرت قرار می گیرد و امکان اعمال قدرت برایش فراهم می شود، این مساله با امور فردی به طور جدی فرق دارد. این به دلیل امکانی است که قدرت برای انسان فراهم می کند و  همینطور به دلیل میدان کار انسان در حکومت، آثار، لوازم و پیامدهای آن.

ظلم از جایگاه حکومتی بخشودنی نیست

این پژوهشگر در توضیح اینکه وقتی فردی در جایگاه حکومتی قرار می گیرد، حتی بعضی امور که ممکن است در حیطه فردی، چندان نسبت به آن شدت وجود نداشته باشد، در آنجا شدت پیدا می کند، تصریح کرد: حساب ظلم به خود و ظلم به دیگران آن هم از جایگاه حکومت کاملا متفاوت است. بر فرض کسی ظلم فردی انجام می دهد یعنی به خودش ظلمی می کند. خدا این را با توبه می بخشد و شخص رها می شود، اما وقتی ظلم وارد جامعه می شود و در جایگاه حکومت و نسبت به مردم صورت می گیرد، دیگر واگذاشتنی  نیست و فرد باید مجازات شود و نیز جبران مافات تا حد امکان صورت گیرد و اگر گریزی انجام شود و پیگیری نشود  مجازات آن جهانی به طور قطع وجود دارد و کسی از آن گریز ندارد . امام علی (ع) در ضمن خطبه ای که مطابق نسخه دکتر صبحی صالح خطبه شماره ۱۷۶ نهج البلاغه است فرمود: «بدانید که ظلم بر سه گونه است: ظلمی که آمرزیده نمی شود، و ظلمی که واگذاشته نمی شود، و ظلمی که آمرزیده می شود و بازخواستی از آن نمی شود. و آن ظلمی که آمرزیده می شود، ظلم بنده بر خویش در برابر برخی از لغزش های ناچیز است. و آن ظلمی که واگذاشته نمی شود، ظلم برخی از بندگان بر برخی دیگر است. مجازات آن بسی سخت است و همچون زخم برداشتن از کارد یا ضربه های تازیانه نیست، بلکه مجازاتی سخت است که این زخم ها در برابر آن ناچیز است.»

از آموزه های امیرمؤمنان (ع) می توان دریافت که این امر در حکومت به مراتب بسیار سخت گیرانه تر و شدید تر است.

جبران ظلم ها در امور حکومتی بسیار دشوار بلکه ناممکن است

او ادامه داد: در ظلم های اجتماعی و حکومتی راهی جز بازگشت و جبران وجود ندارد که البته در امور حکومتی، جبران کردن ظلم ها بسیار بسیار دشوار بلکه در موارد عمده ناممکن است. پیمان شکنی، خیانت، دروغگویی، خلف وعده، فریب دادن، اسراف، ریختن خون بی گناه، بردن آبروی افراد، شکستن کرامت انسان ها و زیر پا گذاشتن حقوق، همگی گناه کبیره هستند. گاهی فردی این کار را نسبت به خود انجام می­دهد و گاهی در جایگاه حکومتی انجام می گیرد که به طور قطع شدت آن بیشتر و مجازات آن سخت تر است.

احتجاب مسوولان از مردم و شهوت تغییر از گناهان کبیره حکومتی است

دلشاد تهرانی با بیان اینکه آثار، لوازم و نتایج گناه کبیره در سطح حکومت، آن را شدیدتر می کند وگرنه این موارد در هر دو جایگاه، گناه کبیره است، گفت: البته ممکن است در حکومت مواردی مثل احتجاب مسوولان از مردم مشاهده شود که در جایگاه غیر حکومت، چندان معنا نداشته باشد . احتجاب مسوولان از مردم یعنی مسوولان در دسترس مردم نباشند و مردم نتوانند رو در رو مشکلات خود را با آنها مطرح کنند، اصلاًدیده نشوند و در میان مردم رفت و آمد نکنند که در روایات پیامبر(ص) محرومیت از رحمت و بخش خدا بر آن بار شده  است. مثلا در حدیثی آمده است که هر زمامداری که در درگاه خویش را بر روی ارباب نیاز و حاجت ببندد، خداوند رحمت خود را بر او در هنگام نیاز و حاجتش ببندد . در برخی روایات تعبیر شده که درهای آسمان بر او بسته شود یا میان او و بهشت دیوار ها کشیده شود .

او ادامه داد:  با چنین تعبیرهایی می توان گفت احتجاب مسئولان از مردم و بی خبری از دردها و مشکلات آنان  از گناهان کبیره محسوب می شود . امام علی (ع) در عهدنامه مالک اشتر او را از این امر سخت پیرهیز داده و فرموده است: «هرگز نباید روی نهان کردن تو از شهروندانت به درازا کشد، زیرا روی نهان کردن سرپرستان از شهروندان ، نمونه ای است از ایجاد تنگنا و کمی دانش از کارها. و روی نهان کردن از مردم باعث می شود که از آن چه در پس پرده مانده بی خبر بمانند، در نتیجه بزرگ در نزدشان کوچک می نماید و کوچک بزرگ وانمود می شود، و زیبا را زشت می پندارند و زشت را زیبا، و حق و باطل به هم آمیخته می گردد. »

این استاد دانشگاه افزود: زمامداران نمی توانند در تمام اوقات در میان مردم و در ارتباط مستقیم با آنان باشند و طبیعی است که آنان گذشته از زندگی شخصی ، باید به کارهای حکومتی بپردازند، ولی نباید مجموعه کارها و مدیریت زمان آنان به گونه ای باشد که احتجاب پیش آید. نمونه دیگری که باید از آن اجتناب کرد شهوت تغییر است.

او در توضیح معنای شهوت تغییر اظهار کرد: شهوت تغییر یعنی شما وارد یک اداره می شوید، می گویید همه باید عوض بشوند، چه آن کس  که خوب است چه آن کس که بد است. چه کسی که شایسته است، چه کسی که ناشایسته است. همه کارکنان باید تغییر کنند چون این افراد متعلق به رژیم، دولت و مسوول گذشته بوده اند. بله! انسان ناشایست، ناتوان، ضعیف و بدکار به طور قطع باید عوض شود، اما اگر کسی شایسته باشد، چطور؟ او را هم باید با دیگری جایگزین کرد؟ حتی اگر یک فرد ناشایسته جای آن قرار بگیرد؟ به نظر می رسد این موارد هم گناه کبیره در حوزه حکومتی است. امام علی (ع) در این باره در عهد نامه مالک اشتر چنین فرموده است : «و سنت شایسته ای را که بزرگان این امت بدان رفتار نموده اند و مردمان بدان وسیلت به هم پیوسته اند و شهروندان بر پایه آن سر و سامان یافته اند مشکن و برهم مریز . و هرگز روشی را پدید میاور که چیزی از سنت های شایسته گذشته را زیان رساند، که در نتیجه پاداش نیک آن برای کسی بماند که آن ها را برنهاده است، و بار سنگین گناه آن بر دوش تو که آن را شکسته و زیر پا نهاده ای .»

این استاد دانشگاه با بیان اینکه در نهج البلاغه به ویژه در بخش نامه ها موارد فراوانی وجود دارد که بیانگر مطالبی درباره این موضوع و نیز خطوط حاکم و خطوط قرمزی است  که باید در حکومت رعایت شود ، گفت: دو عهدنامه در نهج البلاغه وجود دارد؛ یکی عهدنامه ی مالک اشتر یعنی نامه ۵۳ و دیگری عهدنامه ی محمد ابن ابی بکر یعنی نامه ۲۷. برای داشتن تصویری روشن از این بحث به نظر می رسد بهترین متن، عهدنامه مالک اشتر باشد. بقیه مطالب نهج البلاغه و دیگر آموزه های امیر مومنان(ع) نیز به آن کمک می کند. امیر مومنان(ع) در اوایل عهدنامه ی مالک اشتر، بیانی بسیار قابل توجه دارد که نشان می دهد گناهان، معصیت ها و خلاف ها در جایگاه قدرت و در حکومت چقدر با سایر موقعیت ها فرق دارد.

انسان با ارتکاب خلافی حکومتی در جنگ با خدا قرار می گیرد

او با اشاره به این عبارت حضرت به مالک که « ولا تنصبن نفسک لحرب الله؛ مبادا هرگز خودت را در جایگاه جنگ با خدا قرار دهی» بیان کرد:  اگر انسان  در حکومت، خلافی مرتکب شود، خود را در جایگاه جنگ با خدا قرار داده است.  بعد از آن حضرت ادامه می دهند که «فإنه لا ید لک بنقمته؛ تو  را توان تحمل و برتافتن کیفر خدا نیست» یعنی کیفر در اینجا بسیار بسیار سخت است. «ولا غنی بک عن عفوه ورحمته؛ تو بی‏نیاز از بخشش و رحمت خدا نیستی» بنابراین باید بسیار مراقب بود.

استبداد و خودرأیی یکی از بزرگترین گناهان کبیره در حکومت است

دلشاد تهرانی با اشاره به ادامه این بیانات حضرت علی(ع) در عهدنامه مالک اشتر گفت: حضرت، بعد از این سخن ، یکی از بزرگترین جرم ها و سخت ترین گناهان کبیره در حکومت را مطرح می کند که آن استبداد، خودرأیی و خودکامگی است. فرموده است که «ولاتقولن انی مؤمّر آمر فاطاع؛ مبادا هرگز بگویی از من فرمان دادن است و از دیگران اطاعت کردن» یعنی مبادا چنین بگویی که در برابر من چون و چرا نباید کرد، کسی نباید من را نقد کند و نباید به من اعتراض داشته باشید.

سخت‏ترین مجازات برای کسی است که به نام دین استبداد می کند

او با بیان اینکه حضرت بعد از این ، به بیان پیامدهای استبداد و خودکامگی در حکومت می پردازد، اظهار کرد: بعد از آن گفته شده است که «فان ذلک ادغال فی القلب و منهکه للدین و تقرب من الغیر؛ این موجب تباهی قلب، بی آبرویی و ضعف دین و نزدیک شدن به دگرگونی است». یعنی کسی که به ویژه از جایگاه مسلمانی، به نام دین و اسلام و با چهره ی دینی و اسلامی، استبداد و خودکامگی می کند، بدترین پیامدهای شخصی ، دینی و اجتماعی سیاسی را به بار می آورد و بالطبع سخت‏ترین مجازات الهی برای او است.

استبداد در جایگاه حکومت، جامعه را به سمت بی دینی می برد

این نویسنده و پژوهشگر حوزه دین با اشاره به اینکه حضرت سه پیامد هم برای استبداد به نام دین می فرمایند، گفت: یک اینکه چنین انسانی، خود و قلبش تباه می شود. دوم اینکه موجب بی‏دینی و ضعف در دین می شود یعنی اگر کسی در جایگاه حکومت، استبداد و خودکامگی کرد، جامعه را به سمت بی‏دینی می برد و این بزرگترین جرم است. این بزرگترین جرم است که اقدام کسی، انسان‏ها را به دین، اخلاق و زندگی مبتنی بر کمالات و کرامت ها بدبین و از آن زده کند. از این جرم، بزرگ‏تر نمی توان تصور کرد.  سوم این که این کار، اوضاع را نزدیک به دگرگونی یعنی نزاع، درگیری، آشوب و خونریزی می کند که خود این موارد، پیامدهای سنگینی دارد. این که حضرت فرموده است « من استبد برأیه هلک » ( حکمت ۱۶۱ ) : هرکه استبداد بورزد و خودرأیی کند به هلاکت رسد ، ممکن است ناظر بر همین امور باشد .

خودخداپنداری و توهم تسلط بر دیگران، مادر گناهان کبیره در حکومت است

او با قرائت ادامه بیانات حضرت، اظهار کرد: یکی از بزرگترین گناهان کبیره در حکومت که شاید مادر گناهان کبیره باشد، «خودخدا پنداری» است. خودخداپنداری یعنی کسی توهم خدایی کند و احساس کند مسلط و مالک بر دیگران است و جان و مال و ناموس دیگران در چنگ اوست و هرکاری بخواهد می تواند انجام دهد. این فراتر و بسیار بزرگتر از استبداد و خودکامگی است. وقتی انسان، خود را در چنین جایگاهی ببیند، یکی از ظهوراتش استبداد است، اما ظهورات دیگری هم دارد.

تکبر، جباریت و استبداد از خودخداپنداری برمی خیزد

دلشاد تهرانی تصریح کرد: حضرت به مالک می فرماید که «إیاک و مساماه الله فی عظمته و التشبه به فی جبروته؛ بپرهیز از به نبرد برخاستن با خدا در بزرگی او ، و همانند دانستن خود با وی در قدرت و عظمت». در ادامه می فرماید که « فان الله یذلّ کلّ جبّار و یهین کلّ مختال؛ خداوند هر جبار و گردن کشی را خوار و ذلیل و هر متکبری را بی مقدار می کند». این نشان می دهد که تکبر، جباریت و استبداد از اینجا برمی­خیزد.

کمترین بی انصافی و ظلم در جایگاه حکومت، آثاری غیر قابل جبران دارد

او با بیان اینکه در ادامه بیانات حضرت، یکی دیگر از گناهان کبیره معرفی می شود که آن هم بی عدالتی، بی انصافی و تبعیض روا داشتن است، گفت: اینکه انسان در حوزه ی فردی بر فرض به خود تبعیض روا دارد یا به خود ظلم کند ، آن چنان  آثار تباهی ندارد، اما کمترین بی انصافی و  کمترین ظلم در جایگاه حکومت، آنقدر آثار تباه دارد که قابل جبران نیست. حضرت به مالک فرمودند: «انصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصه اهلک و من لک فیه هوی من رعیتک فانک الّا تفعل تظلم؛ از جانب خودت و خاندان ویژه ات و از جانب هرکس از شهروندانت که به او گرایش و وابستگی داری ، داد خدا و مردم را بده ، زیرا اگر چنین نکنی ظلم کرده ای».

او در معنای این بخش از صحبت های حضرت بیان کرد: داد خدا را بده؛ یعنی چه؟ یعنی مرزهای خدا و حریم های الهی را پاس بدار و تابع ضوابط خدایی باش. مبادا قوانین خدا را بشکنی. داد مردم را بده؛ یعنی با مردم با انصاف رفتار کن. از جانب خودت و ویژگانت –از جمله نزدیکانت، گروهت و مسوولانت- و از جانب آن شهروندانی که به آنها گرایش داری و هوای آنها را داری هم باید داد مردم را بدهی که مبادا کسی وابسته به تو، که تو به او علاقه داری، زیر چتر تو ستمی به مردم کند. اگر چنین نکنی ظلم کرده‏ای.

خدا دادخواه هر انسانی است که مورد ظلم حکومت قرار گیرد

این استاد دانشگاه با بیان اینکه حضرت در اینجا یک تعریف می دهد، آن تعریف را در حکومت بسیار مهم خواند و افزود: هر ظلمی در حکومت، سخت‏ترین مجازات را دارد.  ابتدای جمله گفته شده است که «و من ظلم عباد الله…» یعنی هر کسی که به بندگان خدا سمتی روا بدارد. تعبیر بندگان خدا هر جا بیاید و قیدی نخورده باشد، افاده ی عموم می کند یعنی همه ی انسان ها. بنابراین جمله این گونه معنا می شود که هرکس در جایگاه قدرت و حکومت به بندگان خدا، به انسانی با هر دین، مذهب، رنگ و سلیقه ای، موافق یا مخالف، بدکار یا نیکوکار و … ظلم کند، «من ظلم عبادالله کان الله خصمه دون عباده…» یعنی خدا دادستان و دادخواه اوست.

او با بیان اینکه کلمه ی خصم در اینجا به معنای دادخواه است، گفت: به این معنا که خدا او را به دادگاه الهی می کشد. «و من خاصمه الله ادحض حجته» یعنی هرکس را که خداوند دادگاهی و دادستانی کند، دلیل و توجیهش را باطل سازد. به این معنا که اگر کسی در جایگاه قدرت در حکومت به مردم ظلمی کند؛ از جمله اینکه وعده ای دهد، عمل نکند، خیانتی در دارایی های مردم کند، آدم بی عرضه ای را بر سر کار بگذارد و از آن حمایت کند، آدم ناشایسته ای را حفظ کند و شایسته ای را بر سر کار نگذارد یا شایسته ای را حذف کند ، حقوق مردم را پایمال کند ، حرمت و کرامت انسان ها را بشکند و مانند این ها ، در آن صورت خداوند، دلیل او را در این ظلم باطل می کند و هیچ توجیهی از او نمی پذیرد .

خدا هیچ گونه توجیهی برای ظلم های حکومتی نمی پذیرد

دلشاد تهرانی ادامه داد: این یعنی بر فرض خدا از بنده می پرسد که چرا این فرد ناشایست را بر سر کار گذاشتی؟ بنده توجیه می کند و می گوید که نمی دانسته است این فرد، ناشایست است. خدا می فرماید وقتی متوجه شدی چرا او را برنداشتی؟ چرا کار خلافش را توجیه کردی؟  خداوند می پرسد که چرا این آدم شایسته را برداشتی؟ بنده می گوید که به من فشار آوردند و دستور از بالا بود و … خداوند این را نمی پذیرد، چون آن فرد می توانست برود و تن به خلاف ندهد. می پرسند که چرا دارایی های مردم حیف و میل شد؟ پاسخ می دهد که من اطلاع نداشتم.  خدا می پذیرد؟ می گوید تو چه کاره بودی؟ «ادحض حجته» یعنی در دادگاه عدل الهی، خدا هیچ گونه توجیهی برای ظلم های حکومتی نمی پذیرد.

ظلم حکومت به مردم عین جنگ با خداست

او با اشاره به ادامه بیانات حضرت که «و کان لله حربا»، آن را بسیار ترس آور خواند و توضیح داد: کسی که در جایگاه حکومت به مردم ظلمی کند، «حرب الله» است یعنی پیوسته در جنگ با خدا است. مُحارب نه، حرب الله! در عربی گاهی گفته می شود فلان عادلٌ یعنی فلانی عادل است و صفت عدالت دارد و ممکن است گاهی از آن دور شود، اما گاهی گفته می شود فلانٌ عدلٌ. این یعنی فلانی عین عدالت و پیوسته با عدالت است. بر این اساس ظلم به مردم از طرف کسی که در جایگاه حکومت و قدرت است، عین جنگ با خداست و آن فرد، پیوسته در جنگ با خداست.

بزرگترین جرم در قرآن، جنگ با خدا است

این پژوهشگر نهج البلاغه با بیان اینکه بزرگترین جرم در قرآن، جنگ با خدا است، گفت: سخت ترین مجازات برای کسی است که با خدا بجنگد یعنی به مردم  مسلحانه تعدی کند تا این عنوان بر او بار شود. حضرت در ادامه می گویند: «حتی ینزع و یتوب» مگر اینکه خود را از آن ظلم بکَنَد و توبه کند. شرط توبه هم آن است که اصلاح و جبران کند. بر فرض فردی در جایگاه حکومت، آبروی مردم را برده است. چطور می خواهد جبران کند؟ می شود جبران کرد؟ «گیرم که آب رفته به جوی باز آید/ با آبروی رفته چه باید کرد؟» مگر این که برود تک تک همه را پیدا کند و از همه افراد، حلالیت بطلبد و رضایت آنها را کسب کند.

حساسیت نسبت به جرم های حکومتی قابل قیاس با گناهان انسان ها نیست

او ادامه داد: فردی دارایی های مردم را به باد داده است، چطور می تواند آن را جبران کند. اگر همان مقدار را هم برگرداند، آسیب های حاصل از آن را  چه می کند؟ به طور مثال به دلیل از بین رفتن دارایی ها و حیف و میل شدن ها، انسان هایی بیمار شدند، به انسان هایی دارو نرسید، افرادی در اثر فقر به گناه افتادند. چطور ممکن است این آثار را جبران کرد؟ باز در ادامه، حضرت می فرمایند که «و لیس شی ء ادعی الی تغییر نعمه الله و تعجیل نقمته من إقامه علی ظلم؛ هیچ چیز مثل برپا داشتن ستمی و ظلمی به انسان ها نعمت خدا را دگرگون نمی کند و کیفر خدا را نزدیک نمی سازد». هیچ گناهی این آثار را ندارد و اصلاً قابل قیاس نیست یعنی حساسیتی که نسبت به گناهان، خلاف ها، معصیت ها و جرم های حکومتی باید باشد، قابل قیاس با خلاف ها و گناهان انسان ها نیست.

دلشاد تهرانی با تأکید بر منطق دین، گفت: گناه انسان ها با خداست، مگر جرمی مرتکب شوند و تعرضی به کسی کنند که باید جلوی آن گرفته شود و مجازاتی صورت بگیرد. امیرمومنان(ع) در ادامه، مواردی را برمی شمارند که نمونه ها و مصادیق مهم  این معصیت های بزرگ در حکومت است. از جمله برسر کار آوردن کارگزاران بدون شایستگی های لازم  که قابل بخشش نیست. خداوند در آیه ۵۸ سوره نساء فرمان داده است که امور به شایستگانش سپرده شود.  حدیثی از پیامبر اکرم(ص) داریم که « هرکه فردی را [ به عنوان مسئول ] بر ده تن بگمارد و بداند در میان ایشان فردی شایسته از او هست، بی گمان به خدا و پیامبرش و همه مسلمانان خیانت کرده است » . حال این حدیث را در مورد یک سازمان، یک دولت و یک جامعه در نظر بگیرید.

کارگزار مردم باید درایت، معرفت، عدالت، قوت و سلامت داشته باشد

او تصریح کرد: از مجموع مطالب امیرمومنان(ع) می توان استفاده کرد که برای بر سر کار آوردن فردی، باید پنج شاخصکلی بررسی شده باشد. البته جزئیات آن هم باید دیده شود که که آن فرد، این ویژگی ها را داشته باشد. این ویژگی ها شامل درایت، معرفت، عدالت، قوت و سلامت است. درایت داشتن بعنی فرد، دوراندیش و آینده نگر، عاقل و با فراست، جامع نگر و فهیم و با تدبیر باشد. حضرت به مالک می فرمایند کسی را بر سر کار بگذار که «ابلغ فی عواقب الامور نظرا» یعنی دوراندیش و دوربین باشد و فقط تا جلوی پای خود را نبین؛ عاقل، همه جانبه نگر و برنامه ریز باشد. امیرمؤمنان (ع) بیانی بسیار آموزنده دارند که نصر بن مزاحم منقری در اوایل کتاب وقعه صفّین آن را نقل کرده است: «لا تقوم مملکه إلّا بتدبیر؛ مملکت جز با تدبیر نپاید» .

این پژوهشگر نهج البلاغه، معرفت  را به معنای داشتن دانش ها، تخصص و علم لازم دانست و گفت : امیرمؤمنان (ع) در بیانی فرموده است: «لا ینبغی أن یکون الوالی الجاهل فیضلهم بجهله؛ جایز نیست که نادان سرپرست امور شود تا به نادانی خود مردمان را به گمراهی بَرَد» ، بلکه بنابر آموزه امام در خطبه ۱۷۳ باید چنین باشد : « أیها الناس إنّ أحق الناس بهذا الامر أعلمهم بأمر الله فیه ؛ ای مردم ، سزاوارترین مردمان به کار حکومت عالم ترین آنان فرامین خداوند است ».

او درباره عدالت گفت: عدالت یعنی با انصاف باشد و بتواند هرچیز را سر جای خود قرار دهد و از روی هوای نفس عمل نکند. امام علی (ع) در آموزه ای در ضمن خطبه ۸۷ نهج البلاغه درباره عدالت پیشگان فرموده است: «قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه سصف الحق و یعمل به لا یدع للخیر إلّا أمّها و لا مظنه إلّا قصدها . قد امکن الکتاب من زمامه؛ فهو قائده و إمامه، یحل حیث حل ثقله و ینزل حیث کان منزله ؛ عدالت را بر خود گماشته و نخستین نشانه آن این که هوا و هوس را از دل برداشته. حق را ستاید و به کار بندد، و کار نیکی نیست که ناکرده گذاشته، و در جایی گمان فایده ای نبرده جز که به رسیدن آن همت گماشته . خود را در اختیار کتاب خدا نهاده و آن را راهبر و پیشوای خود قرار داده . هرجا گوید بار گشاید و هرجا فرمان دهد فرود آید» .

این استاد دانشگاه درباره ویژگی قوت نیز چنین مطرح کرد: قوت یعنی این که توانایی پیشبرد درست کار، صبر لازم، دل بزرگ، تحمل فراوان و شجاعت لازم را داشته باشد. امام علی (ع) در این باره در ضمن خطبه ۱۷۳فرموده است: «أیها الناس إن أحق الناس بهذا الامر أقواهم علیه؛ ای مردم، سزاوارترین مردمان به کار حکومت قوی ترین آنان بدان است» .

او درباره سلامت نیز بیان کرد: سلامت داشتن یعنی فرد، دنیاطلب، دروغگو، خودرأی، قدرت پرست، سازشکار، تنگ نظر، خشونت ورز، بی ادب، کینه توز، ریاکار، بی حیا، پرده در، خیانتکار، لجوج، خودشیفته، پیمان شکن و حسود نباشد. پاک دست، خوش اخلاق و اهل رفق و مدارا باشد. امیرمؤمنان (ع) در این امر هشدارها داده و خود به شدت مراقبت می کرده است. در آموزه ای که در کلام ۱۳۱ نهج البلاغه وارد شده حضرت فرموده است: «شما خوب می دانید که نه جایز است بخیل بر ناموس و جان و دارایی ها و احکام مسلمانان سرپرستی یابد و زمامداری آنان را عهده دار شود تا در مال های آنان حریص گردد، و نه نادان تا به نادانی خویش آنان را به گمراهی بَرَد ، و نه ستمکار  تا به ستم عطای آنان را بِبُرَد، و نه حیف و میل کننده اموال تا به مردمی ببخشد و مردمی را محروم سازد ، و نه آن که به خاطر حکم، رشوه ستاند تا حقوق را پایمال کند، و آن را چنان که باید نرساند ، و نه آن که سنت را ضایع سازد و امت را به هلاکت دراندازد» .

او با اشاره به به ادامه بیانات حضرت خطاب به مالک اشت که «وقتی می خواهی کسی را به کار بگیری، در کار کارگزارانت دقت کن و با آزمون های لازم، آنها را به کار بگیر» گفت: می توان گفت اگر این بخش رعایت نشود، گناهی سخت بزرگ روی می دهد . حضرت به مالک با تأکید فرموده است که مبادا کسی را بر پایه دوستی، پیوند و بخشش و  از روی دلخواه خودت بر سر کار بگذاری.

بر سر کار گذاردن افرادی بدون صلاحیت، خیانت است

دلشاد تهرانی تصریح کرد: حضرت در ادامه فرموده اند که «فانهما جماع من شعب الجور و الخیانه». یعنی این گونه عمل کردن شاخه هایی از جرم و خیانت است که قطعاً از گناهان کبیره است. بر این اساس بر سر کار گماردن اشخاصی بدون صلاحیت، اجازه دادن به بر سر کار آمدن این اشخاص یا دفاع از ناشایستگان، شاخه هایی از ستم و خیانت است. همچنین در عبارات حضرت مشاهده می شود که در یک حکومت، ابتدا باید افراد به طور شایسته گزینش شوند و در جای مناسب قرار گیرند و خلاف این عمل، ظلم است. امنیت شغلی باید وجود داشته باشد. برهم زدن امنیت شغلی، ظلم است. امنیت شغلی یعنی انسان ها با ضابطه بیایند و با ضابطه بروند، کرامتشان در کار حفظ شود، حرمتی شکسته نشود و آبروها ملاحظه شود.

با مجازات به موقع و به عدل مجرمان بزرگ، همه چیز درست می شود

او تصریح کرد: اگر این امور بشکند، ظلم است. اگر کارگزاری در حکومت، خیانت، دزدی، اختلاس و حیف و میل کرد، دارایی ها را به باد داد و با بی تدبیری کاری کرد که دارایی ها سوخت شود که حتی ممکن است با ناآگاهی باشد، باید پاسخگو باشند. امیر مومنان(ع) به مالک می گوید که «و تحفظ من الاعوان فان احد منهم بسط یده الی خیانه اجتمعت بها علیه عندک اخبار عیونک اکتفیت بذلک شاهدا فبسطت علیه العقوبه » یعنی نیروها و یاران خود را سخت مراقبت کن. هرگاه یکی از آنها دست خیانت باز کرد و گزارش های متعدد در اثبات جرمشان برای تو فراهم و مسلم شد که بر تو خیانت کرده است؛ به همین شواهد بسنده و مجازاتش کن. از اینجا مشخص می شود که هرگونه دست خیانت گشودن، جرم بزرگ و گناه کبیره ای است که باید مجازات شود و اگر مجرمان بزرگ، به موقع، به درستی و بر اساس عدالت مجازات شوند، همه چیز درست می شود. از لوازم یک حکومت، نظارت، بازرسی، پیگیری جدی و همه جانبه است.

ریشه سوءاستفاده نزدیکان مسوولان را باید با از میان بردن زمینه های آن قطع کرد

دلشاد تهرانی  مطلب دیگری را به عنوان یکی از مصادیق این بحث مطرح کرد و گفت: بر اساس آموزه های امام علی (ع) سوء استفاده های نزدیکان، اطرافیان و وابستگان به مسئولان از مصداق های بزرگ و جدی در این امر است. ایشان به مالک می گویند که هر مسوول و کارگزاری که بر سر کار می آید، نزدیکان، ویژگان و وابستگانی دارد که به دنبال سوءاستفاده هستند: «ثم إن للوالی خاصه و بطانه فیهم استئثار و تطاول، و قله انصاف فی معامله؛ آن گاه [ بدان ]سرپرست، ویژگان و نزدیکانی دارد که خوی برتری جستن و خودگزینی دارند و [ به حق دیگران ] دست درازی کردن و در معاملت انصاف و داددهی را کم تر به کار بستن». استئثار یعنی خودگزینی، امتیازجویی، تمامیت خواهی. دوم اینکه به دنبال تطاول یعنی دست درازی و برتری جویی هستند. سوم اینکه به دنبال کم انصافی در معاملات هستند تا به پشتوانه قدرت در قراردادها و معامله ها کم انصافی کنند. چه باید کرد؟ می فرمایند که باید ریشه ی چنین سوءاستفاده هایی را با از میان بردن زمینه‏هایش قطع کرد: «فاحسم ماده أولئک بقطع أسباب تلک الاحوال».

او در توضیح زمینه های آن اظهار کرد: به طور مثال اگر کسی بگوید که وابسته به فلان فرد است و از این رو  دیگران باید از او حساب ببرند ، منطق آموزه های امیرمؤمنان (ع) این است : «همان روز اول اعلام کن که نزدیکان، خویشان و وابستگان من، هیچ کس جز بر اساس قانون هیچ اعتباری ندارد. هرکس از جانب من توصیه آورد به دیوار بکوبید». حرفی که اوایل انقلاب، امام(ره) زدند قریب به این که هرکس از جانب من توصیه آورد به دیوار بکوبید و زیر پا بگذارید. بعد اگر یک نفر از آنها امتیاز جویی و خلاف قانون کرد، داغش کنید. همان کاری که امام(ع) با عقیل کرد. برای اینکه عقیل گفت من برادر حاکم هستم و باید امتیاز ویژه داشته باشم.

او با اشاره به سخن حضرت در ادامه این مطالب تصریح کرد: حضرت در ادامه فرموده خود به مالک نمونه می دهند که «مبادا زمینی به حواشیت واگذار کنی». مثلا کارخانه ای به قیمت ارزان تر یا مشابه آن. مبادا چنین کاری کنی و مبادا آنها طمع کنند و بروند به پشتوانه تو قراردادی ببندند و ظلم کنند. مثال هایی از این دست می زنند و بعد می فرمایند که «سود و بهره اش برای آنهاست و ننگش در دنیا و آخرت برای تو».

حکومت باید شفاف باشد

دلشاد تهرانی افزود: خط حاکم دیگر این  است که حکومت باید شفاف باشد. هرجا روابط پنهانی، پنهان کاری، قراردادهای پنهان و رفت و آمدهای پنهانی وجود دارد، فساد و خیانت هم هست.

اگر درآمدها و هزینه ها روشن نباشد، قطعا فساد پیش می آید

او با بیان اینکه عدم شفافیت بستر ساز فساد است، گفت: همه چیز جز اسرار نظامی باید شفاف باشد، مثلا درآمدها و هزینه ها باید روشن باشدکه اگر نباشد، قطعاً فساد پیش می آید. درآمدها، هزینه ها، معاملات و قرادادها، رفت و آمدها، حساب و کتاب ها باید شفاف باشد. به مالک اشتر فرموده اند: «فأصحر لهم بعذرک». حضرت اصطلاحی درست کرده اند به نام « اصحار ». اصحار از کلمه­ی صحرا گرفته شده است یعنی حکومت ها باید مسایلی را که از آنِ مردم است مثل  صحرا جلوی چشم آنان بگذارند تا خیانت پیش نیاید. خیانت جزء گناهان کبیره است. به همین دلیل حضرت بر شفاف سازی اصرار دارند.

عمل نکردن مسوولان به قول هایشان، گناه کبیره است

او ادامه داد: مطلب دیگری که حضرت، سخت بر آن پافشاری کردنده اند، قراردادها، پیمان ها، قول ها و قرارهاست. اگر مسوولان قولی دادند، باید عمل کنند که خلاف آن گناه کبیره است. حضرت روز دوم حکومت خود خطبه ای ایراد کرده اند که در آن برنامه حکومتی خود را توضیح داده اند و شریف رضی بخشی از آن را در خطبه ۱۶ نهج البلاغه آورده است. در آن جا فرموده اند: «ذمَّتی بما أقول رهینه, و أنابه زعیم…» یعنی من در گرو  سخنانی هستم که می گویم و  خود متکفل و متعهد آن هستم. بعد از آن به مردم وعده ای می دهند که بر این  وعده به تمام معنا ایستادند. می گویند که «واللّه ما کتمت وشمه ولا کذبت کذبه؛ به اندازه ی سر سوزنی چیزی را  از شما پنهان ندارم و هیچ نوع دروغی به شما نگویم». شفافیت کامل در حکومت و نفی هر نوع دروغی؛ دروغ مصلحتی، دروغ سیاسی و دروغ  به نفع حکومت.

شکستن پیمان، بزرگترین گناه است

این استاد دانشگاه با بیان اینکه حضرت به مالک می گوید:  «اگر پیمانی بستی، جانت را بر سر پیمانت بگذار؛ حتی با دشمن» گفت: در منطق امام علی (ع) اگر قراردادی بسته شد ، انسان باید جانش را بدهد ولی پیمانش را نشکند . شکستن پیمان، بزرگترین گناه است. در بحث پیمان شکنی حتی حضرت می گویند که «فانه لا یجتری ء علی الله الا جاهل شقی» یعنی جز آدم نادان بدبخت بدفرجام، کسی چنین گستاخی نمی کند که حرفی بزند و زیر پا بگذارد. پیمانی ببندد و بشکند.

هیچ چیز بیشتر از ریختن خون ناحق، سرآمد حکومت را جلو نمی اندازد

او تصریح کرد: مصداق دیگر از مسایل بسیار بسیار بزرگ برای همه که در حکومت، سخت تر و شدیدتر است، ریخته شدن خون بی گناه است. حکومت ها به شدت باید مراقب باشند، مبادا خون بی گناهی ریخته شود. حضرت به مالک می گویند که «ایاک و الدماء و سفکها بغیر حلها؛ تو را سخت پرهیز می دهم از خون ها و به ناروا ریختن  آنها». در ادامه می فرمایند که «فانه لیس شیی ء ادعی لنقمه و لااعظم لتبعه و لااحری بزوال نعمه و انقطاع مده من سفک الدماء بغیر حقها» یعنی هیچ چیز بیشتر از ریختن خون ناحق، کیفر الهی را برنمی انگیزد و پیامد بدفرجامی از آن بزرگ تر به دنبال نمی آورد و به برچیده شدن نعمت، سزاوار نمی سازد و روزگار را  به سر نمی رساند و سرآمد حکومت را جلو نمی اندازد.

دلشادتهرانی با اشاره به ادامه بیانات حضرت که «اولین چیزی که خدا در روز رستاخیز از بندگانش سوال می کند، خون است، گفت: بعد به مالک می گویند که «مبادا بخواهی پایه های حکومتت را با ریختن خون بی گناه محکم کنی». «فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک مما یضعفه و یوهنه، بل یزیله و ینقله….» که این کار، حکومت را تضعیف و سست و  بلکه زایل و به دیگری منتقل می کند. بعد به مالک می گویند که در این باره عذر وجود ندارد.  «ولا عذر لک عند الله ولا عندی فی قتل العمد؛ نه نزد خدا نه نزد من در ریختن خون بی گناه عذری وجود ندارد». در همانجا تاکید می کنند که اگر به ناخواه و از روی غفلت، خونی ریخته شود، به تمام معنا باید جبران شود. رضایت ها به تمام معنا کسب شود. حکومت داری خیلی سخت است و نباید سهل گرفته شود .

او مورد دیگر در بیانات حضرت را خودشیفتگی خواند و افزود: خودشیفتگی از اموری است که بهترین فرصت شیطان برای تباه کردن فرد مومن است. حضرت به مالک می گویند که «و ایـاک و الاعجاب بنفسک و الثقه بما یعجبک منها؛ تو را سخت پرهیز می دهم از خودشیفتگی و اطمینان کردن به چیزی که  تو را به خودشیفتگی وامی دارد». سپس می فرمایند : « و حب الإطراء فإن ذلک من اوثق فرص الشیطان فی نفسه لیمحق ما یکون من إحسان المحسنین؛ و تو را سخت پرهیز می دهم از دوست داشتن چرب زبانی و ستایش، زیرا چنان حالتی از استوارترین فرصت های شیطان در درون خویش است برای این که هر کار نیک را که نیکوکار کرده است از میان بردارد». این به به ها و تعریف ها خطرناک است. چنین اموری بهترین فرصت برای شیطان است که کار نیک را خراب کند و فساد و تباهی ایجاد کند.

منت گذاشتن بر سر مردم و دادن اطلاعات غلط به آنها از گناهان کبیره است

او تصریح کرد: آنچه حضرت در ادامه می گویند، نفی منت گذاری، بزرگ نمایی و خلف وعده در امور است. اینکه مسوولان حکومتی  منت بر سر مردم بگذارند، کارهایشان را بزرگ نشان دهند، اطلاعات و آمار و نمودارهای غلط به مردم بدهند. اینها از گناهان کبیره است : «إیاک و المن علی رعیتک باحسانک و التزید فیما کان من فعلک» . مورد دیگر نیز خودگزینی و امتیازجویی است.

امتیازجویی مسوولان در حقوق عمومی و قوانین بر مردم از گناهان کبیره است

دلشاد تهرانی ادامه داد: اگر در حکومت، زمامداران و مسوولان، خود را بر مردم ترجیح دهند و در حقوق و قوانین بر مردم، امتیاز جویی کنند، نیز از مصداق های برجسته گناهان کبیره است. حضرت به مالک گفتند که «مبادا در آن چیزی که همه برابر هستند -مثلاً در برابر قانون یا حقوق عمومی- برای خودت امتیازی قایل باشی» : «و إیاک و الاستئثار بما الناس فیه أسوه» . به فرض  اگر مدیر ارشدی جرمی مرتکب شده باشد، اما به دلیل اینکه مدیر ارشد است، او را دادگاهی نکنند، ملاحظه اش را کنند. این یکی از گناهان کبیره و غیر قابل بخشش است.

این استاد دانشگاه با بیان اینکه امیر مومنان(ع) برای مردم، حقوقی را تعریف کرده است، گفت: به طور مثال مردم حق تعیین سرنوشت خود را دارند.  مردم حق دارند که از همه ی آزادی ها جز آزادی تعدی برخوردار باشند. جز تعدی، مردم از حق همه آزادی های نظر دادن، انتقاد کردن و دادخواهی کردن برخوردارند. مردم حق دارند در امنیت باشند و حق دارند کرامتشان حفظ شود. مردم حق دارند خوب زندگی کنند و حق دارند که از همه چیز آگاه باشند. آنان که به این حقوق تعدی می کنند مجرم هستند.

در نگاه امیر مومنان(ع) حکومت باید درست شود تا جامعه هم درست شود

او تصریح کرد: باید مشخص شود چقدر باید درباره حکومت و رفتار حکومتی حساس بود. امیر مومنان(ع) در اوایل حکومت خود وقتی که از مدینه به ناچار به عراق آمد، «ابوالاسود دوئلی» را به عنوان قاضی بصره گذاشت. او بسیار کوتاه قضاوت کرد و حضرت عزلش کرد. ابو الاسود نزد امام رفت و اعتراض کرد که  من نه جنایتی کرده ام و نه خیانتی، برای چه من را عزل کرده ای؟ حضرت فرمود که «انی رایت کلامک یعلو کلام خصمک»: دیدم که در جایگاه قضاوت، صدایت را بر یکی از طرفین دعوا بلند کردی.  قاضی جرأت کرده صدایش را مثلا بر متهم بلند کند . به این دلیل عزل شده است.  هر وقت حکومت ها به این سمت رفتند، جامعه هم درست می شود. اصلاً در نگاه امیر مومنان(ع) حکومت باید درست شود تا جامعه هم درست شود؛ البته با توجه با این که رابطه حکومت و مردم دوسویه است و به بیان امام (ع) در خطبه ۲۱۶: «مردمان بسامان نمی شوند مگر به بسامانی زمامداران، و زمامداران بسامان نمی شوند مگر به راستی و درستی مردمان» . حضرت ابتدا بسامانی زمامداران را مطرح کرده است.

دلشاد تهرانی با بیان اینکه برای جلوگیری از رخ دادن این گناهان کبیره، همه مسوول هستند، گفت: یکی از کارهای زیبای علی (ع) این بود که به طور معمول وقتی کارگزار می فرستاد، دو تا نامه به او می داد؛ یک نامه برای این که چگونه کار را اداره کند، یک نامه هم می داد که برای مردم بخواند، برای اینکه مردم بدانند که چگونه باید اداره شوند، مطالبه کنند و بخواهند و نظارت کنند. امیر مومنان(ع) از نظارت مردمی بسیار بهره برد.  از نمونه های زیبای آن ماجرای سوده همدانی است . او از بانوان برجسته و از یاران استوار امام علی (ع) بود که در پیکار صفّین نیز حضرت را همراهی کرده و درجایگاه تبلیغات جنگ به حضرت یاری رسانده است. ابن طیفور، از عالمان برجسته اهل سنت، در گذشته به سال ۲۸۰ هجری، کتابی دارد به نام بلاغات النساء که در آنجا از قول سوده همدانی داستانی را روایت کرده است.

او ادامه داد: سوده می گوید که کارگزار امام در منطقه ما –یمن- ستمی بر ما روا داشت. من رفتم نزد امام(ع) و وارد دار الاماره شدم. علی(ع) مشغول نماز بود.  نماز را تمام کرد و احوالپرسی کرد و از من پرسید چه شده؟ گفتم کارگزار شما چنین کرده است. تا این را گفتم علی(ع) شروع به گریستن کرد. گفت که «خدایا تو شاهد هستی من کسی را نگذاشتم بر سرکار که به مردم ظلم کند». کاغذی برداشت. آیاتی از قرآن را نوشت و یک جمله هم اضافه کرد که وقتی نامه به دستت رسید، متوقف! تا ماموران من برسند. نامه را به من داد و گفت برو. آمدم نامه را به دست کارگزار دادم. ماموران امام هم رسیدند و حسابرسی کردند و  عزلش کردند. بعد از آن جمله ای می گوید که «دیگر در منطقه ی ما ظلمی دیده نشد». می توان نتیجه گرفت که اگر نسبت به ظلم در حکومت این چنین حساسیتی وجود داشته باشد و به درستی نظارت و کنترل و اقدام شود بسیار از امور درست می شود.

منتشر شده در گفتار

مهدی منتظرقائم

چکیده
مردم در حکمرانی مصون از خطا نیستند و وقتی به قدرت می رسند، اغلب فاسد می شوند. نظارت بیرونی بر حکومت می تواند درصد خطا و فساد حکمرانان را به حد‌اقل برساند. این راهکار عقلایی (که با ولایت انتصابی و مطلقه‌ی فقها نیز سازگار است)، به امضای شارع رسیده، حضرت علی (ع) آن را به رسمیت شناخته است و از مصادیق بارز اهتمام به امور مسلمین شمرده می­ شود. علاوه بر آن، شارع برای مردم حقوقی را به رسمیت شناخته که لازمه‌ی إعمال آن ها برخورداری مردم از حق نظارت بر حکومت است؛ از جمله: 1- اقامه‌ی عدل، 2- مؤاخذه‌ی حاکمان، 3- دفاع از خود، 4- نصیحت کردن رهبران مسلمین و امر و نهی کردن آنان، 5- تشویق حاکم نیکوکار و ملامت حاکم بدکار، 6- سرپیچی از دستور حاکمان به معصیت و 7- عزل آنان. با نگاه حق­گرا به فقه باید گفت: این موارد، از حقوق شرعی مردم بوده و دلالت دارد بر این که شریعت حق نظارت بر حکومت را نیز برای مردم به رسمیت شناخته است.

 کلیدواژه: حقوق شرعی مردم، نظارت، نظارت بر حکومت

 مقدمه
الف- معنی نظارت
کلمه "نَظَر" عربی است و به این معانی به کار رفته است: نگاه چشم و نگاه قلب (فراهیدی، 1409، ج8، ص154؛ صاحب، 1414، ج10، ص21). با چشم در چیزی تأمل کردن[1] (جوهری، 1376، ج2، ص830). طلب هدایت و راهنمایی، طلب ظاهر شدن چیزی با چشم یا حواس دیگر، فکر و دقت در احوال اشیا برای معلوم شدن یک چیز مجهول، مثل نظر برای دیدن هلال (عسکری، 1400، ص67). طلب درک کردن به واسطه چشم یا فکر[2] (همان، ص65)، تامل کردن در چیزی و مشاهده آن (ابن فارس، 1404، ج5، ص444). گرداندن چشم و بینایی برای درک چیزی و دیدن آن (گاهی برای تأمل و بررسی کردن و گاهی برای نتیجه آن، یعنی دیدن، نیز به کار می رود) (راغب اصفهانی، 1412، ص812).

کلمه "نظارة" در معجم های قدیمی عربی (مثل: فراهیدی، متوفی 175، کتاب العین؛ ازهری، متوفی 370 ق، تهذیب اللغة؛ صاحب، متوفی 385، المحیط فی اللغة؛ جوهری، 393 ق، الصحاح؛ ابن فارس، متوفی 395، معجم مقاییس اللغة؛ عسکری، متوفی 395، الفروق فی اللغة؛ حمیری، متوفی 573 ق، شمس العلوم؛ ابن منظور، متوفی 711 ق، لسان العرب؛ فیومی، متوفی 750 ق، المصباح المنیر) به کار نرفته است.[3] برای اولین بار خفاجی (متوفی 1069 ق) "نِظارة الاوقاف" را به کار برده و نوشته است: این لفظ در کلام عرب به معنای امروزی آن به کار نرفته است، زیرا این معنا مستحدث است؛ در کتاب بعضی از اصحاب لغت آمده است: "نِظارة از نظر گرفته شده و به طور مجازی به معنای متعارف امروزی آن به کار می رود؛" ولی من به آن اطمینان ندارم (خفاجی، 1418، ص303). البستانی (متولد 1904 م) نیز در کتاب المنجد الابجدی "نَظَارةُ الخارجِيَّة" و "نَظَارةُ المَالِيَّة" را به کار برده و رضا مهیار آن را به معنای كارشناس وزارت خارجه و وزارت دارائي‏ ترجمه کرده است (بستانی، 1375، ص920). بنابراین، کلمه نِظارة به معنایی که اکنون در فارسی رایج است در عربی به کار نرفته است. در زبان عربی برای بیان این معنا کلمه های "الإشراف" و "المراقبة" را به کار می برند.

فرهنگ های فارسی برای معنای نظارت نوشته اند: مراقبت و در تحت نظر و دیده بانی داشتنِ کاری (دهخدا، 1346، ج47، ص586)، مراقبت در انجام کاری (معین، 1381، ص1144) و مراقبت در اجرای امری (عمید، 1360، ج2، ص1909). بنابراین، نظارت کاربرد فارسی دارد و به معنای مراقبت یا پاییدن است.

این معنا در اصطلاح مدیریت به این صورت بیان شده است: "1- فرایند مقایسه هست­ها با بایدها، 2- فرایند مقایسه عملکرد با برنامه و تشخیص انحرافات احتمالی، 3- فرایند مقایسه وضع موجود با وضع مطلوب همراه با شناسایی انحرافات و به کارگیری اقدامات اصلاحی" (طبرسا، 1390، ج1، ص171). 4- ارزیابی تصمیم گیری ها و برنامه ها از زمان اجرای آن ها و اقدامات لازم برای جلوگیری از انحراف عملیات نسبت به هدف های برنامه و اصلاح انحرافات احتمالی به وجود آمده (رضائیان، 1364، ص20). در هر چهار تعریف، "مقایسه و ارزیابی" هست؛ علاوه بر این، در تعریف سوم و چهارم "به کارگیری اقدامات اصلاحی"، یا "اقدامات لازم برای جلوگیری از انحراف عملیات" نیز جزء نظارت شمرده شده است. به نظر می­رسد، ویژگی اخیر برای مرحله بعد از نظارت است و ممکن است توسط شخص یا نهادِ غیرِ ناظر انجام شود، نظیر عیونی که حضرت علی (ع) برای نظارت بر کارگزاران خود منصوب می­کرد.[4]

ب- پیشینه بحث نظارت

در آیات و روایات مطلب صریحی در مورد حق نظارت مردم بر حکومت و دامنه اختیارات آنان مشاهده نمی­شود. حتی در امور مدنی نیز در روايات و متون فقهى متقدّمين بحثی از "ناظر" وجود ندارد (محقق داماد، 1420، ص185). برای اولین بار علامه حلی (متوفی 726 ق.) در مورد جواز نصب مشرف برای عامل در مضاربه (حلی، 1414، ج17، ص32) و لزوم تعیین مشرف توسط حاکم برای فاسقی که مالی را پیدا کرده است فتوا داده (همان، ص179 و 180) و در مورد کسی که به زید وصیت کرده و عمرو را به او ضمیمه کرده است احتمال داده است عمرو مشرف بر زید باشد (حلی، 1388، ص509). بعد از او، شهید اول (متوفی 786 ق.) به عدم لزوم تعیین مشرف برای ملتقط فاسق (عاملی، 1417، ج3، ص93)، محقق کرکی (متوفی 940 ق.) به جواز تعیین مشرف توسط موصی (کرکی، 1414، ج11، ص296) و شهید ثانی (متوفی 966 ق.) به صحت تعیین مشرف در وصیت فتوا داده اند (عاملی، 1410، ج5، ص76). در امور سیاسی، در دوره مشروطه بعضی از فقها بحث نظارت بر قدرت حاکم را مطرح کرده اند: میرزای نائینی (متوفی 1355 ق.) نظارت بر سلطنت اسلامی را حق مردم دانسته است (نائینی، 1382، ص112). در دوره انقلاب و جمهوری اسلامی نیز بعضی از فقها، نظیر امام خمینی، به این حق مردم اشاره کرده اند.

ج- اقسام نظارت

در امور مدنی، فقها محدوده اختیار ناظر را وابسته به نظر کسی که او را تعیین می­کند دانسته اند:

1- گاهی تعیین ناظر برای حصول اطمینان از عمل به وصیت است. از این رو، موصی ناظر را رقیبِ وصی می کند به گونه ای که اعمال وصی با اطلاع او باشد؛ و اگر ناظر عملی دید که بر خلاف وصیت است به او اعتراض می کند... در این صورت اگر وصی بدون مراجعه به ناظر و بدون اطلاع او، مستقلا عمل کرد و عملش بر طبق وصیت بود صحیح و نافذ است (خمینی، بی تا، اثر دوم، ج‌2، ص105).[5] در توضیح این نوع وصیت گفته شده است: در این نوع نظارت، ناظر استطلاعی یا استیثاقی است... و اگر ناظر عملی بر خلاف وصیت دید به وصی اعتراض می کند و او را به عمل به وصیت بازمی گرداند (فاضل لنکرانی، 1424، ص194).[6]

2- گاهی تعیین ناظر به علت عدم اطمینان به نظر وصی و اطمینان به نظر ناظر است. از این رو موصی ناظر را تعیین می کند تا اعمال وصی بر طبق نظر او باشد و وصی به جز آن چه او صلاح می داند عمل نکند. در این صورت وصی به طور مستقل ولایت در تصرف دارد ولی در رأی و نظر مستقل نیست. پس اگر به طور مستقل و بدون اطلاع ناظر عمل کرد و عملش نیز بر طبق وصیت بود ظاهرا عملش صحیح نیست (خمینی، بی تا، اثر دوم، ج‌2، ص105).[7] در توضیح این فتوی گفته شده است: در این صورت ناظر، استصوابی است و شاید علت تفکیک بین وصی و ناظر این است که موصی [برای اجرای وصیت] به وصیّ اطمینان دارد اما به ناظر اطمینان ندارد [یعنی او را برای اجرا شایسته نمی داند]، هرچند رأی و نظر ناظر را [برای اجرا] بهتر و مفیدتر [از نظر وصیّ] می داند (فاضل لنکرانی، 1424، ص194).[8] اگر ناظر از اظهار نظر امتناع کرد وصی باید اختلاف را نزد قاضی برَد (کرکی، 1414، ج11، ص296).[9] اعمال حقوقی وصی وابسته به موافقت ناظر است اما در اعمال غیر حقوقی عدم نفوذ قابل تصور نیست (محقق داماد، 1420، ص184).

3- گاهی ناظر، علاوه بر نظارت، حق اجرا نیز دارد؛ به عبارت دیگر ناظر، مجری است. به نظر بعضی از فقها، اگر واقف حدود اختیارات و وظایف ناظر را معین نکرده باشد وظیفه ساختن، اجاره دادن و تحصیل منافع و تقسیم آن بین مستحقان به عهده ناظر است (عاملی، 1410، ج3، ص177).[10]

بعضی از فقها هشت نوع اختیار برای ناظر موقوفه قائل شده اند (کاشف الغطاء، 1422، ج4، ص247).

د- پیش­فرض­های حق شرعی نظارت مردم بر حکومت:  

1- انسان مصون از خطا نیست.

 عدم مصونیت انسان از خطا موجب می‌شود کسی که عهده‌دار امور دیگران است نیازمند نظارت دیگران باشد. انتظار عدم خطا از غیر پیامبران و معصومان انتظار گزافی است. خدا مردم را بر‌حذر داشته از این که خود را مصون از خطا بدانند (النجم:32).[11] پیامبر نیز فرموده است: همه‌ی فرزندان آدم بسیار خطاکارند؛ و بهترینِ خطاکاران توبه کنندگانند (السیوطی، 1404، ج1، ص261).[12] به حسب روایات، غیراز معصومین همه در معرض لغزش­اند، گرچه از نزدیکان پیامبر و امامان معصوم باشند. یکی از نزدیکان حضرت علی (ع) که بیش از همه مورد اطمینان او بود[13] وقتی بر مسند حکومت بصره تکیه زد همه موجودی بیت المال بصره را که دو میلیون درهم بود برداشت و به مکه رفت. حضرت علی (ع) وقتی از فرار او آگاه شد بالای منبر رفت و گریست و فرمود: این که پسرعموی رسول خداست چنین می­کند پس چه اعتمادی است به کسی که فضیلتش کم­تر از اوست (ر.ک.به: مجلسی، 1403، ج42، ص152).[14]  آیت الله مصباح نیز می‌گوید: زمامدار و رهبر جامعه‌ی اسلامی به هر حال معصوم نیست. بنابراین محتمل است... دچار لغزش شود و مرتکب سوء استفاده یا خیانت گردد... یکی از وظایف مجلس خبرگان رهبری این است که بر اعمال مقام رهبری نظارت دقیق داشته باشد؛ و نه تنها انتقاد از ولی فقیه جایز است، بلکه واجب شرعی مسلمانان است (مصباح، 1381، ج1، ص69).

2- قدرت، اغلب فساد می‌آورد.

قدرتمندان، اغلب به سوء استفاده از قدرت متمایل شده‌اند. "ميان قدرت و غرور رابطه‌ی دقيقي است. به ويژه اگر قدرت، قدرت اقتصادي باشد، به دنبالش خود‌آرايي­ها و خود‌خواهي­ها براي فرد قدرتمند و مؤلفه‏هاي قدرت ايجاد مي‏شود" (پرورش، 1364، ج2، ص1289): 1) حضرت علی (ع) فرمود: هر کس به ملک رسید، منحصرا خود را دید و دیگران را نادیده گرفت (سید رضی، 1381، ص1041، حکمت 160)؛[15] 2) هر کس خودرأیی را انتخاب کرد، هلاک شد (همان، حکمت 161).[16] 3) وی در صفین خطبه می خواند که در میانه سخن او یکی از یارانش با سخنی طولانی پاسخی به آن حضرت داد و در آن سخن درود و شکر فراوانی به آن حضرت عرض نمود و متذکر شد که آن بزرگوار هر دستوری دهد خواهد شنید و آن را اطاعت خواهد کرد. آن حضرت در پاسخ به آن مرد چنین فرمود:... قطعی است که از زشت‌ترین حالات زمامداران در نزد مردمان صالح این است که مردم درباره‌ی آنان گمان فخر‌فروشی و غرور‌ورزی داشته باشند و وضع شخصیتی آنان بر کبر مبتنی گردد... . بسا انسان‌ها که شیرین می‌یابند درود و شکر‌گزاری را پس از ابتلا و مجاهدت... (همان، ص703، خطبه 216).[17] 4) هم­چنین، وی مالک اشتر را برحذر داشت از این که بگوید: "من به مقام فرماندهی نصب شده‌ام. فرمان می‌دهم و باید اطاعت شوم؛ زیرا این تلقین نابکارانه وارد کردن فساد در قلب است، و عامل سستی و تزلزل در دین، و نزدیک شدن به دگرگونی ها." سپس او را راهنمایی کرد که برای باز‌داشتن خویش از سوء استفاده از قدرت، عظمت خدا را به یاد آورد تا از سرکشی باز‌ایستد و عقل زایل شده‌اش را به او بازگرداند. آن گاه به او هشدار داد که خداوند هر جباری را ذلیل، و هر متکبری را پست و خوار می‌سازد (ر.ک.به: همان، ص895-901، نامه 53).[18] آن حضرت به خطر قدرت توجه داشت و بارها به عمّالش مي‏فرمود براي حسابرسي آماده باشند (پرورش، 1364، ج2، ص1289). قدرت ممکن است اطرافیان فرد قدرتمند را به فساد متمایل کند. وقتی پیامبر در مدینه به قدرت رسید خدا به او خطاب کرد:[19] اي كسي كه در رأس هرم اين قدرت هستي و تمام نيروي مسلمين در اختيار تو قرار گرفته‏، اگر در كنار تو همسرانت اراده‌ی بهره‏برداري و سوء استفاده و دنياگرايي و خود‌آرایی دارند، به آن‌ها بگو بياييد طلاقتان بدهم و راه خودتان را بگيريد و برويد (پرورش، 1364، ج2، ص1290). به نظر شهید مطهری، هر مقام غير معصومى كه در وضع غير قابل انتقاد قرار گيرد، هم براى خودش خطر است و هم براى اسلام (مطهری، بی تا، ج19، ص622).

قدرت برای انسان خیر است اما اگر مطلق باشد، اغلب مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد. بنابراین، قدرت مطلق برای انسان غیر معصوم خیر نیست، مگر این‌که به وسیله نظارت انسان‌های قدرتمندِ دیگر محدود شود.

3- ولایت انتصابی فقها نیز نظارت‌پذیر است.

هیچ کدام از ادله ای که برای اثبات ولایت انتصابی فقها ارائه شده است بر نفی حق نظارت مردم بر إعمال ولایت آنان دلالت ندارد. به عبارت دیگر، آن ادله از این مطلب ساکت است. بنابراین، نمی توان گفت لازمه پذیرش ولایت انتصابی فقها عدم مشروعیت نظارت مردم بر آنان است. خدا، همان‌طور که (بنا بر نظریه‌ی انتصابی) به فقها حق حاکمیت بر مردم داده، به مردم نیز حق نظارت بر آنان را داده است (ر.ک.به: جعفرپیشه فرد، 1383، ش33، ص51-55). امام خمینی نیز که ولایت فقیه را شعبه‏اى از ولايت مطلقه‌ی رسول اللّه (ص)، و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج می‌دانست (خمینی، بی تا، اثر اول، ج‏20، ص451) به نظارت بر ولی فقیه معتقد بود و فرمود: کمیسیون تحقیق مجلس خبرگان کار قانونی خود را نسبت به من هم باید انجام دهد (یزدی، 1375، ص560). وی اشکال کردن به ولیّ فقیه و تخطئه‌ی او را نیز مشروع می‌دانست: البته نبايد ماها گمان كنيم كه هر چه مى‏گوييم و مى‏كنيم كسى را حق اشكال نيست. اشكال، بلكه تخطئه، يك هديه‌ی الهى است براى رشد انسان­ها (خمینی، بی تا، اثر اول، ج20، ص451). به نظر شهید مطهری یکی از عوامل گرایش مردم به مادیگری این است که بگوییم معتقدان به خدا باید در برابر حاکمان دینی تسلیم باشند (ر.ک.به: مطهری، بی تا، ج1، ص553).

4- اصولی حاکم بر نظارت است.

نظارت مردم بر حکومت بدون مرز نیست و چارچوبی دارد. در هر نظارتی این اصول و احکام باید رعایت شود: 1) اصل بی گناهی و بی جرمی (استصحاب عدم ارتکاب گناه و جرم)، 2) اصل صحت و درستکاری (صحت عبادات و اعمال حقوقی)، 3) اصل اباحه‌ی اعمال 4) حکم حرمت تجسس در زندگی خصوصی دیگران (الحجرات:12)[20]  5) حکم وجوب کتمان اسرار زندگی خصوصی آنان[21] و 6) حکم حرمت اختلال نظام و ایجاد هرج و مرج.[22]

مبانی شرعی حق نظارت مردم بر حکومت

هر حکومتی که تشکیل می‌شود، دینی یا غیر دینی، انتصابی یا انتخابی، حاکمانش (به‌جز معصومان) مصون از خطا نیستند و اغلب فاسد می‌شوند. قرآن و روایات برای جلوگیری از این فساد، که از مستی قدرت (تمیمی آمدی، 1410، ص797)[23] پدید می آید، به صراحت، راه خویشتن داری (همان) را ارائه داده است. علاوه بر آن، بعضی از روایات بالمطابقه و بعضی از آن ها بالملازمه در معرفی راه دیگری (نظارت بیرونی) به عنوان حق مردم ظهور دارد.

1- سیره‌ی عقلای مُمضا

عقلا در طول تاریخ مردم را در نظارت بر حاکمان ذی‌حق می‌دانسته و نظارت بر عملکرد آنان را می‌ستوده‌اند.[24] این سیره هنوز ادامه دارد و عقلا مردم را در نظارت بر حاکمان ذی­حق می­دانند و نظارت بر عملکرد آنان و ارزیابی آن را می­ستایند. حضرت علی (ع) وقتی مالک اشتر به ولایت مصر گمارد به او یادآوری کرد که، همان طور که او در امور و شؤون حکام گذشته نظاره می‌کرده و درباره‌ی آنان نظر می‌داده است مردم در همه‌ی امور و شؤون او نظاره خواهند داشت. وی نظر مردم در مورد حاکمان صالح را معیار تشخیص صلاحیت آنان دانسته است (ر.ک.به: سید رضی، 1381، ص893، نامه 53).[25] آن حضرت با تأیید این سیره‌ي عقلا به مالک تذکر می‌دهد که خودش را برای نظارت مردم بر اعمالش آماده کند.

2- دعوت حضرت علی (ع) از مردم برای نظارت بر کار خودش

حضرت علی (ع) وقتی برای مقابله با اصحاب جمل به بصره می‌رفت به مردم کوفه نامه نوشت و از آنان خواست اگر او را نیکوکار یافتند یاری‌اش کنند و اگر بدکار دیدند ملامتش کنند (همان، ص941، نامه 57).[26] روشن است که آن حضرت، به جای این که به آنان دستور شرکت در جنگ دهد، از آنان دعوت کرده بر کارش نظارت کنند و به نتیجه ارزیابی خود عمل کنند. وی حق نظارت را برای مردم کوفه به رسمیت شناخته است. البته نه مردم کوفه خصوصیتی دارند که حکم مقید به آنان باشد و نه جنگ جمل. بنابراین با الغای خصوصیت می توان گفت: همه مردم تحت ولایت، حق دارند بر عملکرد ولیّ خود (و به طریق اولی، کارگزاران او) نظارت داشته باشند. هم­چنین، با استفاده از طریق اولویت می توان گفت: وقتی مردم در امور نظامی و جنگی (که بیش از امور دیگر نیازمند إعمال قدرت است) حق دارند بر عملکرد ولیّ خود نظارت کنند، به طریق اولی در امورِ دیگرِ حکومتی حق نظارت دارند. ممکن است گفته شود: "حضرت علی (ع) در شرایط خاص زمانی و مکانی این نامه را نوشته است." در این صورت نامه آن حضرت، دست کم دلالت دارد بر این که در بعضی از شرایط، حاکم می تواند مردم را به نظارت بر کار خود دعوت کند و این کار به مصلحت مسلمین است.

3- تشویق حضرت علی (ع) کسانی را که قصد نظارت بر کار او داشتند

بنا بر نقل منقری، برای جنگ صفین، بيشى از مردم براى عزيمت و جهاد [با معاویه] به على (ع) پاسخ مثبت دادند، جز اين­كه ياران عبد الله بن مسعود، كه عبيدة السلمانى و همراهانش نيز با آنان بودند، نزد وى آمدند و به او گفتند: ما با تو رهسپار مى‏شويم ولى در لشكرگاه شما فرود نمى‏آييم و خود اردويى جداگانه مى‏زنيم تا در كار شما و شاميان بنگريم. هر گاه ديديم يكى از دو طرف به كارى كه بر او حلال نيست دست يازيد يا گردنكشى و ظلمى از او سر زد، ما بر ضد او وارد پيكار مى‏شويم. على (ع) گفت: آفرين، خوش آمديد؛ اين، معنىِ به كار بردن بصيرت در دين، و كار بستن دانش در سنّت است؛ و هر كس به چنين پيشنهادى راضى نشود بى‏گمان خائن و ستمگر باشد (اتابکی، 1370، ص161).[27] آن حضرت در برابر گروهی که تصمیم گرفته بودند بر عملکرد او در جنگ صفین نظارت کنند نه تنها مخالفتی ابراز نکرد، بلکه آنان را تشویق کرد و تصمیمشان را نشانه­ی فهم دین و آگاهی به سنت رسول خدا دانست. این نقل تاریخی (همانند روایت قبلی) با الغای خصوصیت و طریق اولویت قابل تعمیم به مردم دیگر و امور غیر نظامی است. البته همان اشکال و جوابی که ذیل دلیل قبلی مطرح شد در مورد این روایت نیز قابل طرح است.

4- حق مردم در اهتمام به امور یکدیگر

پیامبر بر اهتمام به امور مسلمین تأکید کرده است: کسی که برای اصلاح امور مسلمین تلاش نمی‌کند از آنان نیست. کسی که صدای دیگری را بشنود که مسلمین را به کمک فرا می‌خواند ولی به او کمک نکند مسلمان نیست (کلینی، 1407، ج2، ص164)؛[28] و بعضی از فقها، به پیروی از روایات، اهتمام به امور مسلمين را از اوْجَبِ واجبات دانسته اند (خمینی، بی تا، اثر اول، ج‏3، ص414). نظارت بر حکومت، جلوگیری از انحراف حاکمان و اصلاح امور حکومتی از مصادیق بارز اهتمام به امور مسلمین است؛ زیرا اولا، در بسیاری موارد، حفظ یا تضییع جان، مال و عرض مردم وابسته به حکومت است؛ ثانیا، "مردم جز با صالح بودن زمامداران صالح نمی شوند" (سید رضی، 1395، ص333، خطبه 216)؛[29] و تأثیر حکومت بر مردم بیش از تأثیر پدران بر فرزندان است (حرّانی، 1404، ص208)[30] و عالمان[31] (یا فقیهان[32] یا قاریان[33]) و حاکمان که صالح باشند امت پیامبر هم صالح می شوند و اگر فاسد شوند امت نیز فاسد می شود. بنابراین، مردم برای عمل به سخن پیامبر می‌توانند بر عملکرد حاکمان خود نظارت کنند و کسی نمی تواند آنان را از این حق مشروع بازدارد. امام خمینی نیز به حق نظارت مردم بر ولی فقیه و اهمیت آن تصریح کرده است:‌ اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويند پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن. مسأله، مسأله‌ی مهمی است (خمینی، بی تا، اثر اول، ج8، ص5).

5- حق مردم در اقامه‌ی عدل

مردم حق دارند در جامعه عدالت برقرارکنند؛ زیرا مخاطب آیات سیاسی و اجتماعی قرآن قرار گرفته‌اند. خدا همه‌ی مردم را برای برقراری قسط، عدل، اصلاح، آمادگی دفاعی و اجرای احکام جزایی مأمور کرده است: "لیقوم الناس بالقسط"، "کونوا قوامین بالقسط"، "فأصلحوا"، "اعدلوا"، "فاقطعوا ایدیهما"، "فاجلدوا"، "أعدّوا لهم". این گونه خطاب های قرآن به این معنا نیست که همه باید خود را قاضی و مجری بدانند، بلکه دلالت دارد بر این که همه نسبت به تحقق این امور مسئولند و باید اهتمام کنند که صلاح و عدل در جامعه اجرا شود و مستحقانِ مجازات مجازات شوند. بدون شک این کار بدون اهتمام همه و تقسیم کار و رعایت اصول شرعی و عقلایی ممکن نیست. به نظر بعضی از فقها: خطابات قرآن در تكاليف اجتماعى از نوع تكاليف فردى نظير «أَقِيمُوا الصَّلاةَ» نيست كه عامّ استغراقى باشد، بلكه عامّ مجموعى است. به اين معنا كه مخاطب، هر فرد به عنوان جزئى از مجتمع است و درحقيقت همه افراد مجتمعاً نه منفرداً مخاطب مى‌باشند. لازمه اين قبيل خطابات‌ اين است كه همه افراد مشتركاً بايد مقدمات انجام تكليف مورد خطاب را فراهم آورند؛ و چون اين كار موجب هرج و مرج مى‌شود و عادةً چنين نيست كه هر كس از عهده هر كارى برآيد، از اين‌رو طبعاً افراد مورد خطاب بايد براى هركارى اهلش را بشناسند و كار را به او محوّل كنند (ر.ک.به: منتظری، 1388، ص18). حضرت علی (ع) نیز به لزوم خیرخواهی و همکاری مردم برای اقامه‌ی حق در جامعه اشاره کرده و این حق را حتی برای کسی که مردم او را پست می‌شمارند و به خواری به او نگاه می‌کنند نیز محترم شمرده است (سید رضی، 1381، ص701، خطبه 216).[34]

برقراری حکومت نیز ابزاری برای اقامه‌ی قسط است و با تشکیل آن توسط فقیهان حق مردم به اقامه‌ی عدل ساقط نمی‌شود؛ و از آن جا که ممکن است حکومت به جای برقراری عدالت به ظلم روی آورد، مردم حق دارند بر او نظارت داشته باشند تا غرضشان از تشکیل حکومت نقض نشود و حکومتی که برای اقامه‌ی قسط تشکیل شده است موجب اقامه‌ی ظلم نشود و به بهانه‌ی حفظ ظاهر نظام، باطن نظام را (که چیزی جز اقامه‌ی قسط و حفظ حقوق مردم نیست) از بین نبرد. "التزام به اين كه با دستاويز قرار دادن حفظ نظامِ حكومتي مي‌توان به هر ظلم و ستمي دست يازيد، به معناي دفاع از ايده‌ي «هدف، وسيله را توجيه مي‌كند» و «الحكم لمن غلب» است" (نوبهار، 1388، ش 24544، ص11). بنابراین، مردم که در استقرار حکومت و بقای آن سهیم‌اند حق دارند بر حکومت نظارت کنند که مبادا به بهانه‌ی حفظ نظم و نظام، عدالت و حقوق آنان قربانی شود.

6- حق مردم در مؤاخذه‌ی حکومت (مسئولیت حکومت در برابر مردم)

هر شخصی نسبت به وظیفه‌ای که دارد در برابر کسی که این وظیفه را به عهده‌ی او گذاشته و در برابر ذی­نفعان مسؤول است و باید به آنان پاسخگو باشد. حضرت علی (ع) همه‌ی فرمانروایان را نسبت به افراد تحت فرمانشان مسؤول دانسته است (ورّام، 1410، ج‏1، ص6).[35] همان طور که هر فرمانروا حق دارد کارگزاران خود را مؤاخذه کند مردم نیز حق دارند از فرمانروای خود سؤال کنند و او را مورد مؤاخذه قرار دهند. در جامعه‌ی اسلامی همه در برابر هم مسؤولند و حق سؤال و مؤاخذه، طرفینی و متقابل است. حاکمان در برابر خدا هم مسؤولند؛ ولی در مورد حقوق مردم در برابر خدا و مردم مسؤولند و مردم حق دارند از آنان سؤال و آنان را مواخذه کنند. حضرت علی (ع) خود را نسبت به زنان و بچه های ساکن در قلمرو حکومت خود نیز مسئول می‌دانست. وقتی با زنی که شوهرش را در سرحدات از دست داده بود روبرو شد به کمک او شتافت و در منزل او صورتش را کنار تنور قرارداد و گفت: این جزای کسی است که حق بیوه زنان و یتیمان را تضییع کرده است (ابن شهر آشوب، 1379، ‏2، 115).[36] مردم بدون ترس، آن حضرت را در برابر عمکرد کارگزارانش مسؤول می‌دانستند. او نیز به این حق مردم احترام می‌گذاشت و خواسته‌شان را برمی‌آورد. به عنوان نمونه می‌توان به این موارد اشاره کرد: 1) شکایت مردم از ابن عباس که بر بنی تمیم (که در جنگ جمل از عایشه حمایت کرده بودند) سخت می‌گرفت. (مجلسی، 1403، ج33، ص493).[37] 2) شکایت سوده از یکی از کارگزاران آن حضرت که او را آزرده بود (ابن طیفور، بی تا، ص48).[38] 3) شکایت مشرکان از یکی از والیان آن حضرت (سید رضی، 1381، ص784، نامه 19).[39] 4) اعتراض مردم به قَرَظَة بن‏ كَعْب‏ که می‌خواست مردم را به لایروبی نهر آب مجبور کند (احمدی، 1426، ج‏1،ص451).[40]

لازمه‌ی حق سوال مردم از کارگزاران و حاکمان، و مواخذه‌ی آنان حق نظارت بر آنان است. هر کسی که حق دارد دیگری را مواخذه کند، حق دارد بر او نظارت داشته باشد تا بتواند عملکردش را ارزیابی کند و اگر خطایی یافت او را مؤاخذه کند. هر شخصی که در برابر دیگری یا دیگران وظایفی به عهده دارد در برابر همان افراد (که غالبا ذی نفع اند) مسؤول است و باید وظایفش را به گونه‌ای انجام دهد که در مرئا و منظر آنان باشد و آنان بتوانند بر او نظارت کنند، از او سؤال کنند، رضایت یا عدم رضایت خود را اعلام کنند و در صورت عدم رضایت، او را مورد مؤاخذه قراردهند. به نظر حضرت علی (ع) اگر مردم گمان کردند حاکم ظلم کرده و حق کسی را تضییع کرده است، او باید (قبل از این که از طرف مردم مورد سوال و مؤاخذه قرارگیرد) خودش مورد شبهه را برای مردم توضیح دهد و علت کارش را بیان کند (سید رضی، 1381، ص927، نامه 53).[41]

خلیفه‌ی اول نیز بعد از بیعتش، از مردم خواست بر کار او نظارت داشته باشند و اگر تشخیص دادند خوب عمل کرده است او را یاری کنند و اگر بد کرد او را به راه راست وادارند (ابن ابی الحدید، 1404، ج‏17، ص159- 158).[42] امام خمینی نیز همه‌ی فرمانروایان را در برابر مردم مسؤول می‌دانست و نظارت بر گفتار و اعمال آنان و اعتراض به آنان را حق مردم می‌دانست (ر.ک.به: خمینی، بی تا، اثر اول، ج8، ص6؛ ج13، ص402).

7- حق دفاع جامعه از نفوس، اموال و حقوق خود

هر کسی حق دارد از جان،‌ مال و حق خود حفاظت کند و در برابر کسانی که می‌خواهند به جان،‌ مال یا حق او آسیب برسانند از خود دفاع کند. همه‌ی مردم یک جامعه نیز حق دارند در برابر متعرضان به اموال و حقوق عمومی از خود دفاع کنند و البته این دفاع باید منضبط و با رعایت اصول شرعی و عقلایی باشد که منجر به هرج و مرج و نقض غرض نشود؛ و از آن­جا که حکومت‌ها همواره در معرض این خطرند که با عملشان نفوس، اموال یا حقوق مردم تلف شود، مردم برای دفاع از خود باید بتوانند بر قوانین و عملکرد حکومت نظارت کنند. تنها با نظارت است که مردم می‌توانند حکومت را از تقصیرها و قصورها در حفظ حقوق جامعه بازدارند. درست است که مردم حکومت تشکیل می‌دهند تا حافظ منافع آنان باشد و در برابر تجاوز متجاوزان از منافع مردم دفاع کند؛ ولی تشکیل حکومت (آن هم حکومت حاکمان غیر معصوم) وظیفه‌ی دفاع را از دوش مردم برنمی‌دارد. مردم باید همواره حق داشته باشند بر حکومت نظارت کنند که آیا در دفاع از آنان تمام تلاش خود را به کار می‌گیرد یا در این راه کوتاهی می کند.

8- حق مردم در نصیحت کردن حاکمان

مردم یک جامعه اگر متوجه شدند که تصمیم یا عملکرد آگاهانه‌ی حاکمان به تضییع حقوق و اموال عمومی می‌انجامد، حق دارند آنان را نصیحت کنند تا از این کار دست بردارند. هم­چنین،‌ ممکن است عملکرد حاکمان به گونه‌ای باشد که منافع جامعه را تأمین نکند و موجب رشد فرهنگی و توسعه اقتصادی نشود. در این موارد نیز مردم حق دارند برای آنان خیرخواهی کنند و به نصیحت بپردازند و آنان را به تلاش بیشتر برای کمال جامعه تحریک کنند. نصیحت به حاکمان خیرخواهی به آنان است و خیرخواهی به آنان خیرخواهی به جامعه است. پیامبر نصیحت به ائمه‌ی مسلمین را برای مسلمانان لازم می‌دانست (کلینی، 1407، ج1، ص403)[43] و بعد از این‌که با تاکید، دین را معادل نصیحت شمرد، نصیحت به امامان مسلمین را از مصادیق آن دانست (فتال، 1375، ج‏2، ص424).[44] حضرت علی (ع) نیز از مردم می‌خواست که در حضور و غیاب، ناصح او باشند (سید رضی، 1395، ص79، خطبه 34).[45] لازمه‌ی حق نصیحت، حق نظارت بر مصوبات و عملکرد حکومت است.

9- حق مردم در امر و نهی حاکمان

اگر عملکرد حکومت موجب متضرر شدن عموم مردم می‌شود همه حق دارند آن را از این منکر نهی کنند یا اگر ترک فعل حکومت (در جایی که باید عملی را انجام دهد) موجب از بین رفتن منافع عموم مردم می‌شود همه حق دارند آن را به این عمل امر کنند. در فرهنگ اسلامی امر و نهی حاکمان آن‌قدر اهمیت دارد که بیان عدالت در برابر پیشوای ستمگر برترین عمل شمرده شده (همان، ص542، حکمت 374)[46] و حضرت علی (ع) به مالک اشتر توصیه کرده است کسانی را مقرب‌تر از دیگران بدارد که زبانشان در حق‌گویی از همه درازتر است؛ هرچند سخنشان به کام او تلخ باشد (همان، ص430، نامه 53).[47] حضرت عیسی (ع) نیز کسی را که بتواند در ظالم تأثیر بگذارد و او را تغییر دهد ولی این کار را نکند، مثل آن ظالم دانسته است (حرّانی، 1404، ص505).[48]

امر به معروف و نهی از منکر (که متوقف بر حصول و تحصیل شرایطی است) به طور مطلق حق همه‌ی مردم است؛ به این معنا که کسی نمی تواند واجدان شرایط را از امر و نهی کردن محروم کند. بنابراین، هر کسی یا گروهی که از فعل منکر یا ترک معروف (در حوزه‌ی مسایل عمومی) توسط حاکمان آگاه است و قدرت امر و نهی دارد، حق دارد به آن اقدام کند؛ و هر کسی یا گروهی که از آن آگاه نیست یا قدرت ندارد، حق دارد آگاه شود و کسب قدرت کند. آگاهی و قدرت مقدمه‌ی امر و نهی است. خدا امر به معروف و نهی از منکر را صفت مؤمنانی می‌داند که توانایی دارند و از امکانات برخوردارند (الحج:41).[49] این مؤمنان ممکن است از قدرت حکومتی برخوردار باشند؛ یا گروه‌هایی باشند که از پشتیبانی مردم برخوردارند و به پشتوانه‌ی قدرت آنان می‌توانند حاکمان را امر و نهی کنند.

لازمه‌ی این حق امر و نهی، حق نظارت مردم بر عملکردها و تصمیم‌های حاکمان است. بدون نظارت بر حکومت نمی‌توان به موقع از رفتار آن آگاه شد و بدون آگاهی نمی‌توان معروف و منکر حکومتی را شناخت و بدون شناخت نمی‌توان امر و نهی کرد. البته این کار از عهده‌ی عموم مردم بر نمی‌آید؛ از این رو عده‌ای باید به طور منسجم به نمایندگی از عموم مردم برای این امر مهم اقدام کنند. به همین دلیل است که قرآن می فرماید: امتی از شما باید باشد که در مواقع لازم، دعوت به خیر،‌ امر به معروف و نهی از منکر کند.[50] اما اقدام آنان موجب سلب حق نظارت و امر و نهی دیگران نمی‌شود.

روشن است که معروف و منکر منحصر به واجبات و محرمات نیست. بلکه معنای عرفی دارد و هر‌چه را که خلاف شرع نباشد و مردم معروف یا منکر بدانند شامل می‌شود. حفظ اموال و حقوق جامعه از مصادیق بارز معروف و تضییع آن‌ها از مصادیق روشن منکر است و مردم حق دارند بر آن‌ها نظارت کنند و نسبت به آن‌ها حساسیت داشته باشند.

10- حق مردم در تشویق حاکم نیکوکار و ملامت حاکم بدکار

مردم حق دارند حاکمان درستکار را تشویق کنند و به آنان پاداش دهند و حاکمان بدکار را مذمت و تنبیه کنند. حضرت علی (ع) وقتی برای مقابله با اصحاب جمل به بصره می‌رفت به مردم کوفه نوشت و از آنان خواست اگر او را نیکوکار یافتند یاری‌اش کنند و اگر بدکار دیدند ملامتش کنند (سید رضی، 1381، ص941، نامه57).[51] هم­چنین، آن حضرت مالک اشتر را از این که نیکوکار و بدکار را مساوی بداند و با آنان یکسان رفتار کند نهی کرد (همان، ص901، نامه53)[52] و از او خواست نیکوکاران را مدام ستایش کند (همان، ص907، نامه53).[53] روشن است که اگر جلوی این حق مردم گرفته شود نیکوکاران به نیکوکاری ادامه نخواهند داد و بدکاران به بدکاری ادامه خواهند داد. در این صورت جامعه در تداوم این بدکاری سهیم خواهد بود.

لازمه‌ی فرق گذاشتن (در عمل)، بین حاکم نیکوکار و بدکار ، نظارت بر عملکرد اوست. بنابراین مردم حق دارند بر عملکرد حاکمان نظارت کنند و آن را ارزیابی کنند و در برابر کار خوب و بد عکس العمل یکسان نداشته باشند.

11- حق مردم در سرپیچی از دستور حاکمان به معصیت

انجام کار حرام،‌ هرچند به دستور حاکم اسلامی باشد، جایز نیست؛ و تأیید کردن حاکمی که کار حرامی را انجام می‌دهد نیز حرام است؛ و سکوت در برابر او نیز گاهی در حکم تأیید کار حرام اوست. اطاعت از حاکم مطلق نیست، بلکه مشروط به حفظ شرایط و عملکرد مشروع اوست. "‏مردم شرعا موظف‌اند مطمئن شوند پیروی و تایید آن‌ها از حکومت، معصیت الله نیست... پس در نظام ولایی اطاعت از ولایت، مطلق نیست و خطوط قرمز دارد" (جعفر پیشه فرد، 1383، ش34، ص35). در نصوص دینی ادله‌ی زیادی وجود دارد که مردم را از اطاعت حاکمان ستمگر بازداشته است. به عنوان نمونه: 1) مبادا در برابر ظالمان سر خم کنید که آتش شما را فراخواهد گرفت (هود:113).[54] 2) دستور مسرفان را که در زمین فساد می‌کنند اطاعت نکنید (الشعراء: 152).[55] 3) امام صادق (ع) با اشاره به آیه‌ی 64 آل عمران[56] توضیح داده است که اطاعت مردم از عالمان یهودی و مسیحی در احکامی که اینان تغییر داده بودند در حد شرک و اتخاذ اربابی غیر از خدا بوده است. (مجلسی، 1403، ج‏9، ص70).[57] 4) پیامبر به گروهی که برای جنگ فرستاده بود و امیر آنان دستور داده بود آتشی بیفروزند و در آن روند فرمود: اگر آنان وارد آتش شده بودند تا روز قیامت از آتش رهایی نداشتند. اطاعت فقط در کار خوب تحقق پیدا می‌کند (قاضی نعمان، 1385، ج‏1، ص350).[58] 5) پیامبر فرمود: از کسی که خدا به او سلطنت و قدرت می‌دهد و او خیال می‌کند اطاعت‌کردن از او اطاعت کردن از خداست و نافرمانی او نافرمانی از دستور خداست بترسید. او دروغ می‌گوید. اگر کسی به معصیت خدا فرمان دهد نباید از او اطاعت کرد. از معصیت کار نباید اطاعت کرد. فقط باید خدا، پیامبر و اولوا الامر را اطاعت کرد. خدا به اطاعت از پیامبر دستور داده است؛ زیرا پیامبر معصوم و پاک است و به معصیت فرمان نمی‌دهد. و به اطاعت از اولوا الامر دستور داده است؛ زیرا اینان معصوم و پاک‌اند و به معصیت خدا فرمان نمی‌دهند (ر.ک.به: الهلالي، 1405، ج‏2، ص884).[59] 6) امام سجاد (ع) فرمود: حق پیشوای سیاسی بر تو این است که از او اطاعت کنی و او را نافرمانی نکنی مگر در آن‌چه خدا را به خشم می‌آورد (صدوق، 1376، ص370، مجلس59).[60] 7) امام باقر (ع) فرمود: یکی از چیزهایی که پشت انسان را می‌شکند پیشوایی است که خدا را معصیت می‌کند و فرمان برده می‌شود (برقی، 1371، ج1، ص94).[61] 8) پیامبر فرمود: کسی که با انجام کاری که خدا را به خشم می‌آورد سلطانی را راضی کند از دین خدا خارج شده است (کلینی، 1407، ج‏2، ص373).[62] 9) حضرت علی (ع) عبدالله بن عباس را که به ولایت بصره گمارد، به مردم گفت:‌ تا زمانی که ابن عباس از خدا و رسول اطاعت می کند سخن او بشنوید و فرمانش ببرید. اگر بدعتی ایجاد کرد یا از حق منحرف شد به من خبر دهید تا او را عزل کنم (مفید، 1413، ص420-421).[63] 10) حضرت علی (ع) وقتی مالک اشتر را به ولایت مصر گمارد به مردم مصر نوشت:... از او بشنوید و فرمانش را در هر مورد که مطابق حق است اطاعت کنید (سید رضی، 1381، ص859، نامه 38).[64] 11) وقتى مردم ستمگر را ديدند و او را از ستم باز نداشتند بيم آن مى‌رود كه خدا همه را به عذاب خود مبتلا كند (پاینده، 1382، ص323).[65]

از این رو، مردم باید بر کار حاکم و کارگزارانش نظارت داشته باشند و آن را ارزیابی کنند تا اگر کار حرامی کرد آن را تأیید نکنند و اگر به حرامی دستور داد از آن سرپیچی کنند. تنها با نظارت بر عملکرد اوست که مردم می‌توانند به انجام حرام در دستگاه حکومتی آگاه شوند و با اتخاذ عکس­العمل درست مرتکب حرام نشوند. در بعضی از موارد، اطاعت مردم از دستورهای حاکم ممکن است مباح باشد یا رجحان داشته باشد یا واجب باشد و با هیچ نهی شرعی یا عقلی متعارض نباشد. اما ممکن است مردم نسبت به اطاعت از بعضی از دستورهای حاکم شبهه وجوب و حرمت داشته باشند. در این موارد، "وظیفه‌ی افراد جامعه در ارتباط با قدرت سیاسی، دوران بین محذورین است. یعنی اطاعت و پذیرش اوامر حاکم یا واجب یا حرام است؛ زیرا با وجود احراز شرایط، مشروعیت وی باقی و اطاعتش لازم و واجب است و در صورت احراز عدم وجود شرایط اطاعت از وی حرام است. تشخیص این امر بدون نظارت میسر نیست و نظارت مستمر، مقدمه‌ی این تشخیص را فراهم می‌آورد و از باب مقدمه‌ی واجب، واجب و لازم است" (جعفرپیشه فرد، 1385، ص65).

12- حق مردم در عزل حاکمان

حکومت غیر انبیا و اولیا از امور بشری است و برای هیچ حاکمی در حکومت خود و اداره‌ی امور وحی نمی‌شود؛ ولی همه حاکمان دینی باید در حکومت خود به وحی عمل کنند. در حکومت انتصابی فقها (در عصر غیبت) نیز مردم حق دارند حاکمانی را که شرایط خود را از دست داده اند عزل کنند (یا مانع ادامه حکومت حاکمانی که شرعا معزول­اند بشوند). شهید اول نیز در سه مورد عزل حاکم را جایز می‌داند (عاملی، بی تا، ج‌1، ص405).[66]از این رو، به طریق اولی مردم حق نظارت بر حاکمان را دارند. هم­چنین، لازمه‌ی حق عزل حاکمان توسط مردم این است که مردم بر عملکرد حاکمان نظارت داشته باشند تا بتوانند آگاهانه حاکم درستکار واجد شرایط را تایید و حاکم نادرستکار فاقد شرایط را برکنار کنند.

سخن آخر این که، همان  طور که در چهارمین پیش فرض (اصول حاکم بر نظارت) ذکر شد، اختلال نظام و ایجاد هرج ومرج در جامعه اسلامی حرام است. بنابراین، استفاده مردم از حق نظارت بر حکومت مقید به عدم سوء استفاده از آن و عدم اختلال نظام است. عالمان دینی و حقوقدانان باید برای إعمال این حق مقرراتی وضع کنند که جلوی سوء استفاده از آن را بگیرد و موجب هرج و مرج نشود. این مقاله تنها در باره مبانی شرعی حق نظارت مردم بر حکومت است و در صدد بیان آن مقررات نیست. بر طبق قانون اساسی، مجلس خبرگان رهبری، مجلس شورای اسلامی و سازمان بازرسی کل کشور از جمله نهادهای رسمی نظارت بر حکومت اند.

نتیجه

حکومت دینی در عصر غیبت، انتصابی (حق خدا) است یا این که انتخابی (حق مردم) است و محدوده اختیارات آن به حسب قراداد با مردم تعیین می شود. در هر صورت مردم حق دارند بر عملکرد حاکمان نظارت داشته باشند. عقلا در طول تاریخ این حق را برای مردم به رسمیت شناخته‌اند و در فرهنگ اسلامی مورد تایید و امضا قرارگرفته است. علاوه بر آن، سلامت و موفقیت حکومت وابسته به نظارت دقیق بر آن است و تنها با نظارت بیرونی مردم بر حکومت می توان به ارتقای عملکرد حاکمیت، بهبود کیفیت کار آن، کاهش تخلفات و جلوگیری از سوء استفاده های مالی و غیر مالی دست یافت. بنابراین، هیچ حاکمی، حتی اگر حاکمیت خود را ادامه‌ی ولایت رسول الله (ص) بداند نمی‌تواند این حق را (که پشتوانه عقلایی دارد و از روایات استنباط می­شود) از مردم سلب کند. اگر با نگاه تکلیف‌گرا به نظارت بیرونی مردم بر عملکرد حاکمان دینی بنگریم باید بگوییم مردم مکلف‌اند بر حاکمان خود نظارت کنند و اگر سستی کنند و حاکمان به فساد روی آورند در گناه آنان شریک‌اند.

 

منابع

الف- کتاب:

قرآن

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404 ق.

ابن شهر آشوب، محمد، مناقب آل أبي طالب عليهم السلام، قم، علامه، 1379 ق.

ابن طیفور، احمد، بلاغات النساء، قم، انتشارات رضی، بی تا.

ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.

ابن منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414 ق.

اتابکی، پرویز، پیکار صفین، تهران، شرکت سهامی انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370 ش.

احمدی میانجی، علی، مكاتيب الأئمة عليهم السلام، قم، دارالحدیث، 1426 ق.

ازهری، محمد، تهذیب اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1421 ق.

برقی، احمد، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیة، 1371 ق.

بستانی، فؤاد، مترجم: مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی، تهران، اسلامی، 1375 ش.

پاینده، ابوالقاسم، نهج الفصاحه، تهران، دنیای دانش، 1382 ش.

پرورش، علی اکبر،صورت مشروح مذاكرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي،تهران،مجلس شورای اسلامی، 1364ش.

تمیمی آمدی، عبدالواحد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دارالکتاب الاسلامی، 1410 ق.

جعفرپیشه فرد، مصطفی، چالش های فکری نظریه ولایت فقیه، قم، بوستان کتاب، 1385 ش.

جمعى از پژوهشگران، موسوعة الفقه الإسلامي، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، 1423 ق.

جوهری، اسماعیل، الصحاح، لبنان، دارالعلم للملایین، 1376ق.

حرّانی، ابن شعبه، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404 ق.

حلّى، احمد، عدة الداعي و نجاح الساعي، بیروت، دار الكتاب العربي، 1407 ق.

حلی (علامه)، حسن، تذکرة الفقهاء (طبع جدید)، قم، مؤسسة آل البیت، 1414 ق.

-----------، تذکرة الفقهاء (طبع قدیم)، قم، مؤسسة آل البیت، 1388 ق.

خفاجی، احمد، شفاء الغلیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1418 ق.

خمینی، روح الله، استفتاءات، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1422 ق.

---------، تحریر الوسیلة، قم، دارالعلم، بی تا.

---------، صحیفه امام، تهران، مرکز نشر آثار امام خمینی، بی تا.

---------، ولایت فقیه، تهران، مرکز نشر آثار امام خمینی، 1423 ق.

دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1346 ش.

دیلمی، حسن، ارشاد القلوب إلی الصواب، قم، الشریف الرضی، 1412 ق.

راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالقلم، 1412 ق.

رضائیان، علی، اصول مدیریت، تهران، سمت، 1364ش.

سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه جعفری، قم، انتشارات تهذیب، 1381 ش.

------، نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، مرکز البحوث الإسلامیة، 1395 ق.

السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404 ق.

صاحب، اسماعیل، المحیط فی اللغة، بیروت، عالم الکتب، 1414 ق.

صدوق، محمد، الأمالی، تهران، کتابچی، 1376 ش.

--------، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362 ش.

طبرسا، غلامعلی، تئوری­های مدیریت، تهران، حرکت نو، 1390 ش.

طوسی، محمد، الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، تهران، دار الكتب الإسلامية،1390‍ ق.

عاملی (شهید اول)، محمد، الدروس الشرعیة، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417 ق.

---------------، القواعد و الفوائد، قم، کتابفروشی مفید، بی تا.

عاملی (شهید ثانی)، زین الدین، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، قم، کتابفروشی داوری، 1410 ق.

عسکری، حسن، الفروق فی اللغة، بیروت، دارالآفاق، 1400 ق.

عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیرکبیر، 1360 ش.

فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (الوقف...)، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار، 1424 ق.

فتال نیشابوری، محمد، روضة الواعظين و بصيرة المتعظين، قم، انتشارات رضی، 1375 ش.

فراهیدی، خلیل، کتاب العین، قم، نشر هجرت، 1409 ق.

قاضی نعمان، ابن حیّون، دعائم الإسلام، قم، مؤسسة آل البیت، 1385 ق.

کاشف الغطاء، محمد، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422 ق.

کرکی (محقق ثانی)، علی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البیت، 1414 ق.

کلینی، محمد، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1407 ق.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403 ق.

محقق داماد، سید مصطفی، وصیت تحلیل فقهی و حقوقی، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1420 ق.

مرعشی شوشترى، سيد محمد حسن، ديدگاه‌هاى نو در حقوق، تهران، نشر ميزان، 1427 ق.

مصباح، محمد تقی، پرسش ها و پاسخ ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381 ش.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی تا.

معین، محمد، فرهنگ فارسی معین (یکجلدی)، تهران، انتشارات معین، 1381 ش.

مفید، محمد، الجمل، قم، کنگره شیخ مفید، 1413 ق.

منتظری، حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، تهران، نشر گواهان، 1388 ش.

المنقری، نصر بن مزاحم، وقعة صفین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق.

نائینی، میرزا محمد حسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، قم، بوستان کتاب، 1382 ش.

ورّام، مسعود، مجموعة ورّام، قم، مکتبه فقیه، 1410 ق.

الهلالی، سلیم، كتاب سليم بن قيس الهلالي، قم، الهادی، 1405 ق.

یزدی، محمد، قانون اساسی برای همه، تهران، امیرکبیر، 1375 ش.

ب- مقاله:

جعفرپیشه فرد، مصطفی، مجله حکومت اسلامی، ش 33، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری، 1383 ش.

نوبهار، رحیم، قاعده ای به نام حفظ نظام و معنای فقهی و دینی آن، روزنامه اطلاعات، ش 24544، دوشنبه 26 مرداد 1388.


یادداشت ها:
[1] تامل کردن یعنی دقت کردن و بررسی کردن. به مدت طولانی نگاه کردن به امید رسیدن به شناخت (الفروق فی اللغة، ص66).
[2] البته برای درک معنا از یک خط باریک به هر دو نیاز است.
[3] فقط دو معجم قدیمی از عدی نقل کرده اند: "لم تخطیء نظارتی" و آن را به معنای "فراست و زیرکی" دانسته اند (ازهری، 1421، ج14، ص266؛ ابن منظور، 1414، ج5، ص219).
[4] ر.ک.به: نهج البلاغه، نامه های 3، 33، 34، 40، 41، 43، 44، 45، 61، 63، 70، 71.
[5] يجوز للموصي أن يجعل ناظرا على الوصي، و وظيفته تابعة لجعله، فتارة من جهة الاستيثاق على وقوع ما أوصى به يجعل الناظر رقيبا على الوصي بأن يكون أعماله باطلاعه حتى أنه لو رأى منه خلاف ما قرره الموصي لاعترض عليه... فلو استبد الوصي بالعمل على نظره من دون مراجعة الناظر و اطلاعه و كان عمله على طبق ما قرره الموصي فالظاهر صحته و نفوذه...
[6] الناظر الاستطلاعي أو الاستيثاقي، و المقصود منه هو من كان الغرض من جعله هو الاستيثاق على وقوع الوصيّة بتمامها كمّاً و كيفاً، و كونه مراقباً على الوصيّ، و لازمه أن يكون الوصيّ عمله متوقّفاً على اطّلاعه، حتّى أنّه لو رأى منه خلاف ما قرّره الموصي لاعترض عليه و أرجعه إلى ما قرّره(تفصیل الشریعة، الوقف...، ص194).
[7] و أخرى من جهة عدم الاطمئنان بأنظار الوصي و الاطمئنان بأنظار الناظر يجعل على الوصي أن يكون أعماله على طبق نظره و لا يعمل إلا ما رآه صلاحا، فالوصي و إن كان وليا مستقلا في التصرف لكنه غير مستقل في الرأي و النظر، فلا يمضى من أعماله إلا ما وافق نظر الناظر، فلو استبد الوصي بالعمل على نظره من دون مراجعة الناظر و اطلاعه و كان عمله على طبق ما قرره الموصي فالظاهر صحته و نفوذه على الأول بخلافه على الثاني...
[8] الناظر الاستصوابی.... لعلّ السرّ في التفكيك هو وثاقة الوصيّ دون الناظر و إن كانت آراؤه أصلح و أنظاره أنفع، أو أصلحية نظره بالإضافة إلى الوصيّ، أو غير ذلك من الجهات.
[9] يجوز أن يوصي إلى واحد و يجعل آخر مشرفا عليه و لا يكون للمشرف شي‌ء من التصرّفات، لكن يشترط صدورها عن إذنه و لو امتنع هل يستقلّ الوصيّ؟ فيه وجهان، أقربهما لا، بل يرفع الأمر إلى الحاكم.
[10] ووظيفة الناظر مع الإطلاق، العمارة والإجارة، وتحصيل الغلّة وقسمتها على مستحقّها.
[11] الَّذِينَ يجَْتَنِبُونَ كَبَائرَِ الْاثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكمُ‏ْ إِذْ أَنشَأَكمُ مِّنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فىِ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ  فَلَا تُزَكُّواْ أَنفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى.
[12] عن رسول الله (ص) انه قال : إنّ کلّ بنی آدم خطّاء و خیرُ الخطّائین التوابون.
[13] وَ لَمْ يَكُنْ [فِي أَهْلِي رَجُلٌ‏] رَجُلٌ‏ مِنْ‏ أَهْلِي‏ أَوْثَقَ‏ مِنْكَ فِي نَفْسِي (سید رضی، 1395، ص412، نامه 41)
[14] عَنِ الزُّهْرِيِّ قَالَ سَمِعْتُ الْحَارِثَ يَقُولُ‏ اسْتَعْمَلَ عَلِيٌّ (ع‏) عَلَى الْبَصْرَةِ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَبَّاسٍ فَحَمَلَ كُلَّ مَالٍ فِي بَيْتِ الْمَالِ بِالْبَصْرَةِ وَ لَحِقَ بِمَكَّةَ وَ تَرَكَ عَلِيّاً وَ كَانَ مَبْلَغُهُ أَلْفَيْ أَلْفِ دِرْهَمٍ فَصَعِدَ عَلِيٌّ (ع) الْمِنْبَرَ حِينَ بَلَغَهُ ذَلِكَ فَبَكَى فَقَالَ هَذَا ابْنُ عَمِّ رَسُولِ اللَّهِ (ص) فِي عَمَلِهِ وَ قَدْرِهِ يَفْعَلُ مِثْلَ هَذَا فَكَيْفَ‏ يُؤْمَنُ‏ مَنْ‏ كَانَ‏ دُونَهُ اللَّهُمَّ إِنِّي قَدْ مَلِلْتُهُمْ فَأَرِحْنِي مِنْهُمْ وَ اقْبِضْنِي إِلَيْكَ غَيْرَ عَاجِزٍ وَ لَا مَلُولٍ.
[15] عن علیّ (ع): مَنْ‏ مَلَكَ‏ اسْتَأْثَرَ (سید رضی، 1395، ص500، حکمت 160).
[16] عن علیّ (ع):‏ مَنِ اسْتَبَدَّ بِرَأْيِهِ هَلَكَ... (سید رضی، 1395،‌ ص500، حکمت 161).
[17] عن علیّ (ع): أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ جَعَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً بِوِلَايَةِ أَمْرِكُمْ وَ لَكُمْ عَلَيَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِي لِي عَلَيْكُم‏... فَأَجَابَهُ (ع) رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِهِ بِكَلَامٍ طَوِيلٍ يُكْثِرُ فِيهِ الثَّنَاءَ عَلَيْهِ وَ يَذْكُرُ سَمْعَهُ وَ طَاعَتَهُ لَهُ فَقَالَ (ع):... وَ إِنَّ مِنْ‏ أَسْخَفِ حَالاتِ الْوُلَاةِ عِنْدَ صَالِحِ النَّاسِ أَنْ يُظَنَّ بِهِمْ حُبُّ الْفَخْرِ وَ يُوضَعَ أَمْرُهُمْ عَلَى الْكِبْرِ... رُبَّمَا اسْتَحْلَى النَّاسُ الثَّنَاءَ بَعْدَ الْبَلَاءِ‏‏... (سید رضی، 1395، ص334-335، خطبه 216).
[18] عن علیّ (ع): وَ لَا تَقُولَنَّ إِنِّي مُؤَمَّرٌ آمُرُ فَأُطَاعُ‏ فَإِنَّ ذَلِكَ إِدْغَالٌ فِي الْقَلْبِ وَ مَنْهَكَةٌ لِلدِّينِ وَ تَقَرُّبٌ مِنَ الْغِيَرِ وَ إِذَا أَحْدَثَ لَكَ مَا أَنْتَ فِيهِ مِنْ سُلْطَانِكَ أُبَّهَةً أَوْ مَخِيلَةً فَانْظُرْ إِلَى عِظَمِ مُلْكِ اللَّهِ فَوْقَكَ وَ قُدْرَتِهِ مِنْكَ عَلَى مَا لَا تَقْدِرُ عَلَيْهِ مِنْ نَفْسِكَ فَإِنَّ ذَلِكَ يُطَامِنُ إِلَيْكَ مِنْ طِمَاحِكَ وَ يَكُفُّ عَنْكَ مِنْ غَرْبِكَ وَ يَفِي‏ءُ إِلَيْكَ بِمَا عَزَبَ عَنْكَ مِنْ عَقْلِكَ... فَإِنَّ اللَّهَ يُذِلُّ كُلَّ جَبَّارٍ وَ يُهِينُ كُلَّ مُخْتَالٍ... (سید رضی، 1395، ص430، نامه 53).
[19] يَأَيهُّا النَّبىِ‏ُّ قُل لّأِزْوَاجِكَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا وَ زِينَتَهَا فَتَعَالَينْ‏َ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا (الاحزاب:28). وَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الاَخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَتِ مِنكُنَّ أَجْرًا عَظِيمًا (الاحزاب:29).
[20] يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحيمٌ.
[21] امام سجاد (ع) ذکر عیوب مردم را در کنار شرابخواری از گناهانی شمرده اند که عصمت ها را می درد (حلی، 1407، ص212). عبدالله بن سنان از امام نقل کرده است که افشای سرّ مومن حرام است (کلینی، 1407، ج2، ص359). امام صادق (ع) به مفضل فرموده است کسی که علیه مومنی سخنی نقل کند تا او را از چشم مردم بیندازد خدا او را از ولایت خودش بیرون می کند (ر.ک.به: کلینی، 1407، ج2، ص358). پیامبر از دوستی که بدیِ دوستش را افشا می کند به خدا پناه برده است (ر.ک.به: صدوق، 1413، ج3، ص558). فقها نیز پوشیدن عیوب مردم را واجب دانسته اند (ر.ک.به: جمعی از پژوهشگران، 1423، ج6، ص38).
[22] لزوم پرهیز از هرج و مرج مورد تصدیق عقل عملی همه عقلاست (منتظری، 1388، ص15) و هرج و مرج موجب تضییع حقوق مهم می شود (همان، ص17). امام باقر (ع) فروش موقوفه مورد اختلاف را بهتر دانسته اند برای این که به تلف اموال و نفوس منجر نشود (ر.ک.به: طوسی، 1390، ج4، ص99). فقها نیز در موارد مختلف بروز هرج و مرج را خط قرمز اجرای احکام دانسته و بر لزوم جلوگیری از آن تاکید کرده اند: 1) شیخ طوسی نیز در صورتی که ادامه وقف منجز به هرج و مرج می شود فروش آن را جایز دانسته است (همان). 2) به نظر شهید مطهری مردم حق ندارند با إعمال زور امر به معروف کنند؛ زیرا لازمه اش هرج و مرج اجتماعی است (ر.ک.به: مطهری، بی تا، ج20، ص190). 3) بنا به فتوای امام خمینی تذکر مردم به کارمندان و مسئولان ادارات که بر خلاف موازین شرعی یا قانونی عمل می کنند باید بدون ایجاد هرج و مرج و فساد باشد (خمینی، 1422، ج3، ص59). 4) وی لزوم تشکیل حکومت را برای جلوگیری از هرج و مرج می داند (خمینی، 1423، ص26). 5) بعضی از فقها نیز لزوم مقابله با باغیان در عصر غیبت را به دلیل جلوگیری از هرج و مرج دانسته اند (مرعشی، 1427، ج1، ص66).
[23] يَنْبَغِي لِلْعَاقِلِ أَنْ يَحْتَرِسَ مِنْ سُكْرِ الْمَالِ وَ سُكْرِ الْقُدْرَةِ وَ سُكْرِ الْعِلْمِ وَ سُكْرِ الْمَدْحِ وَ سُكْرِ الشَّبَابِ فَإِنَّ لِكُلِّ ذَلِكَ رِيَاحاً خَبِيثَةً تَسْلُبُ الْعَقْلَ وَ تَسْتَخِفُّ الْوَقَارَ.
[24] البته این سیره، با اطاعت مردم از حاکمان منافات ندارد. مردم در عین این که، در عمل، از حاکمان خود پیروی می کرده اند ارزیابی کار آنان را حق خود می دانسته اند و در زمان قدرت حاکمان یا بعد از کناررفتن آنان از قدرت نظر خود را به یکدیگر منتقل می کرده اند.
[25] عن علی (ع): ثُمَّ اعْلَمْ يَا مَالِكُ أَنِّي قَدْ وَجَّهْتُكَ إِلَى بِلَادٍ قَدْ جَرَتْ عَلَيْهَا دُوَلٌ قَبْلَكَ مِنْ عَدْلٍ وَ جَوْرٍ وَ أَنَّ النَّاسَ يَنْظُرُونَ‏ مِنْ‏ أُمُورِكَ‏ فِي مِثْلِ مَا كُنْتَ تَنْظُرُ فِيهِ مِنْ أُمُورِ الْوُلَاةِ قَبْلَكَ وَ يَقُولُونَ فِيكَ مَا كُنْتَ [تَقُولُهُ‏] تَقُولُ فِيهِمْ وَ إِنَّمَا يُسْتَدَلُّ عَلَى الصَّالِحِينَ بِمَا يُجْرِي اللَّهُ لَهُمْ عَلَى أَلْسُنِ عِبَادِه‏ (سید رضی، 1395، ص427، نامه 53).
[26] من كتاب له (ع) إلى أهل الكوفة عند مسيره من المدينة إلى البصرة أَمَّا بَعْدُ فَإِنِّي خَرَجْتُ [عَنْ‏] مِنْ حَيِّي هَذَا إِمَّا ظَالِماً وَ إِمَّا مَظْلُوماً وَ إِمَّا بَاغِياً وَ إِمَّا مَبْغِيّاً عَلَيْهِ وَ [أَنَا] إِنِّي أُذَكِّرُ اللَّهَ مَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي هَذَا لَمَّا نَفَرَ إِلَيَّ فَإِنْ كُنْتُ مُحْسِناً أَعَانَنِي وَ إِنْ كُنْتُ مُسِيئاً اسْتَعْتَبَنِي‏ (سید رضی، 1395، ص‌447، ‌نامه 57).
[27] فأجاب عليا إلى السير و الجهاد جل الناس إلا أن أصحاب عبد الله بن مسعود أتوه و فيهم عبيدة السلماني و أصحابه فقالوا له: إنا نخرج معكم و لا ننزل عسكركم و نعسكر على حده حتى ننظر في أمركم و أمر أهل الشام فمن رأيناه أراد ما لا يحل له أو بدا منه بغي كنا عليه فقال علي: «مرحبا و أهلا هذا هو الفقه في الدين و العلم بالسنة من لم يرض بهذا فهو جائر خائن» (المنقری، 1404، ص115؛ ابن ابی الحدید، 1404، ج3، ص186؛ مجلسی، 1403، ج32، ص406).
[28] عَنْ عَاصِمٍ الْكُوزِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّ النَّبِيَّ (ص) قَالَ: مَنْ أَصْبَحَ لَا يَهْتَمُ‏ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِينَ فَلَيْسَ مِنْهُمْ وَ مَنْ سَمِعَ رَجُلًا يُنَادِي يَا لَلْمُسْلِمِينَ فَلَمْ يُجِبْهُ فَلَيْسَ بِمُسْلِمٍ.
[29] فَلَيْسَتْ تَصْلُحُ‏ الرَّعِيَّةُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاةِ (سید رضی، 1395، ص 332، خطبه 216).
[30] قَالَ علی (ع) النَّاسُ‏ بِأُمَرَائِهِمْ‏ أَشْبَهُ مِنْهُمْ بِآبَائِهِمْ.
[31] وَ قَالَ (ص‏) صِنْفَانِ‏ مِنْ أُمَّتِي إِذَا صَلَحَا صَلَحَ النَّاسُ وَ إِذَا فَسَدَا فَسَدَ النَّاسُ الْأُمَرَاءُ وَ الْعُلَمَاء (دیلمی، 1412، ج1، ص70).
[32] جعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ (ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص)‏ صِنْفَانِ‏ مِنْ أُمَّتِي إِذَا صَلَحَا صَلَحَتْ أُمَّتِي وَ إِذَا فَسَدَا فَسَدَتْ أُمَّتِي قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ هُمَا قَالَ الْفُقَهَاءُ وَ الْأُمَرَاءُ (صدوق، 1362، ج1، ص37). وَ قَالَ (ص‏) صِنْفَانِ‏ مِنْ أُمَّتِي إِذَا صَلَحَا صَلَحَتِ الْأُمَّةُ وَ إِذَا فَسَدَا فَسَدَتِ الْأُمَّةُ الْأُمَرَاءُ وَ الْفُقَهَاء (ورام، 1410، ج2، ص228).
[33] عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص)‏ صِنْفَانِ‏ مِنْ أُمَّتِي إِذَا صَلَحَا صَلَحَتْ أُمَّتِي وَ إِذَا فَسَدَا فَسَدَتْ أُمَّتِي الْأُمَرَاءُ وَ الْقُرَّاءُ (صدوق، 1376، ص366).
[34] وَ لَكِنْ مِنْ وَاجِبِ حُقُوقِ اللَّهِ [سُبْحَانَهُ‏] عَلَى عِبَادِهِ النَّصِيحَةُ بِمَبْلَغِ جُهْدِهِمْ وَ التَّعَاوُنُ عَلَى إِقَامَةِ الْحَقِّ بَيْنَهُمْ وَ لَيْسَ امْرُؤٌ وَ إِنْ عَظُمَتْ فِي الْحَقِّ مَنْزِلَتُهُ وَ تَقَدَّمَتْ‏ فِي‏ الدِّينِ‏ فَضِيلَتُهُ‏ بِفَوْقِ أَنْ يُعَانَ عَلَى مَا حَمَّلَهُ اللَّهُ مِنْ حَقِّهِ‏ (سید رضی، 1395، ص334، خطبه 216).
[35] أَلَا كُلُّكُمْ‏ رَاعٍ‏ وَ كُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ فَالْأَمِيرُ عَلَى النَّاسِ رَاعٍ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ وَ الرَّجُلُ رَاعٍ عَلَى أَهْلِ بَيْتِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُمْ فَالْمَرْأَةُ رَاعِيَةٌ عَلَى أَهْلِ بَيْتِ بَعْلِهَا وَ وُلْدِهِ وَ هِيَ مَسْئُولَةٌ عَنْهُمْ وَ الْعَبْدُ رَاعٍ عَلَى مَالِ سَيِّدِهِ وَ هُوَ مَسْئُولٌ عَنْهُ أَلَا فَكُلُّكُمْ رَاعٍ وَ كُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِه.
[36] فَلَمَّا أَشْعَلَهُ وَ لَفَحَ فِي وَجْهِهِ جَعَلَ يَقُولُ ذُقْ يَا عَلِيُّ هَذَا جَزَاءُ مَنْ‏ ضَيَّعَ‏ الْأَرَامِلَ‏ وَ الْيَتَامَى‏.
[37] فَكَتَبَ بِذَلِكَ حَارِثَةُ إِلَى عَلِيٍّ (ع) يَشْكُو إِلَيْهِ ابْنَ عَبَّاسٍ فَكَتَبَ (ع) إِلَى ابْنِ عَبَّاسٍ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ خَيْرَ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ غَداً أَعْمَلُهُمْ بِطَاعَتِهِ فِيمَا عَلَيْهِ وَ لَهُ...

نامه حضرت علی (ع) به ابن عباس در نهج البلاغه به این صورت آمده است:... وَ قَدْ بَلَغَنِي تَنَمُّرُكَ‏ لِبَنِي تَمِيمٍ وَ غِلْظَتُك... (سید رضی، 1395، ص376، نامه 18).
[38] قالت: قدمت عليه في رجل ولاه صدقتنا قدم علينا من قبله فكان بيني و بينه ما بين الغث و السمين فأتيت عليا (ع) لأشكو إليه ما صنع فوجدته قائما يصلي فلما نظر إلي انفتل‏ من صلاته ثم قال لي برأفة و تعطف: «أ لك حاجة؟» فأخبرته الخبر فبكى ثم قال: «اللهم إنك أنت الشاهد علي‏ و عليهم أني لم آمرهم بظلم خلقك و لا بترك حقك».
[39] عن علی (ع): أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ دَهَاقِينَ أَهْلِ بَلَدِكَ شَكَوْا مِنْكَ غِلْظَةً وَ قَسْوَةً وَ احْتِقَاراً وَ جَفْوَةً‏ (سید رضی، 1395، ص376، نامه 19).
[40] أمَّا بَعدُ؛ فَإنَّ قَوْماً مِن أهْلِ عَمَلِكَ أتَوْني، فَذَكرُوا أنَّ لَهُم نَهْراً قَد عَفا ودَرَس، وأنَّهم إن حَفَرُوه واستَخرَجُوه عَمَرتْ بِلادُهُم، وقَوَوا علَى خَراجِهِم، وزَادَ فيءُ المُسلِمينَ قِبَلَهُم، وسأَلونِي الكِتابَ إلَيكَ لِتأْخُذَهُم بِعَمَلِهِ، وتَجْمَعَهُم لِحَفْرِهِ والإنفاقِ علَيهِ، ولَسْتُ أرى أَنْ أجْبُرَ أحَداً علَى عَمَلٍ يَكْرَهُهُ... .
[41] عن علی (ع): وَ إِنْ ظَنَّتِ‏ الرَّعِيَّةُ بِكَ حَيْفاً فَأَصْحِرْ لَهُمْ بِعُذْرِكَ وَ اعْدِلْ عَنْكَ ظُنُونَهُمْ بِإِصْحَارِكَ فَإِنَّ فِي ذَلِكَ رِيَاضَةً مِنْكَ لِنَفْسِكَ وَ رِفْقاً بِرَعِيَّتِكَ وَ إِعْذَاراً تَبْلُغُ بِهِ حَاجَتَكَ مِنْ تَقْوِيمِهِمْ عَلَى الْحَق‏ (سید رضی، 1395، ص442، نامه 53).
[42] أيها الناس فإني وليتكم و لست بخيركم فإن أحسنت فأعينوني و إن أسأت فقوموني‏... .
[43] عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) خَطَبَ النَّاسَ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ فَقَالَ نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِي فَوَعَاهَا وَ حَفِظَهَا وَ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ثَلَاثٌ‏ لَا يُغِلُ‏ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ‏ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ‏ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِمْ فَإِنَّ دَعْوَتَهُمْ مُحِيطَةٌ مِنْ وَرَائِهِمْ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ وَ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ.
[44] قَالَ (ص)‏ إِنَّ الدِّينَ‏ النَّصِيحَةُ إِنَّ الدِّينَ‏ النَّصِيحَةُ إِنَّ الدِّينَ‏ النَّصِيحَةُ قَالُوا لِمَنْ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِكِتَابِهِ وَ أَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ عَامَّتِهِمْ‏.
[45] عن علی (ع): أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ لِي عَلَيْكُمْ حَقّاً وَ لَكُمْ عَلَيَّ حَقٌّ... وَ أَمَّا حَقِّي عَلَيْكُمْ فَالْوَفَاءُ بِالْبَيْعَةِ وَ النَّصِيحَةُ فِي الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ وَ الْإِجَابَةُ حِينَ أَدْعُوكُمْ وَ الطَّاعَةُ حِينَ آمُرُكُمْ‏.
[46] وَ مَا أَعْمَالُ الْبِرِّ كُلُّهَا وَ الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ عِنْدَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنْ الْمُنْكَرِ إِلَّا كَنَفْثَةٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ وَ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ لَا يُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لَا يَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ وَ أَفْضَلُ مِنْ ذَلِكَ كُلِّهِ كَلِمَةُ عَدْلٍ‏ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِر.
[47] ثُمَّ لْيَكُنْ آثَرُهُمْ‏ عِنْدَكَ‏ أَقْوَلَهُمْ بِمُرِّ الْحَقِّ لَكَ.
[48] مَنْ قَدَرَ عَلَى أَنْ يُغَيِّرَ الظَّالِمَ ثُمَّ لَمْ يُغَيِّرْهُ فَهُوَ كَفَاعِلِه‏.
[49] الَّذينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ.
[50] وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (آل‏عمران: 104).
[51] من كتاب له (ع) إلى أهل الكوفة عند مسيره من المدينة إلى البصرة أَمَّا بَعْدُ فَإِنِّي خَرَجْتُ [عَنْ‏] مِنْ حَيِّي هَذَا إِمَّا ظَالِماً وَ إِمَّا مَظْلُوماً وَ إِمَّا بَاغِياً وَ إِمَّا مَبْغِيّاً عَلَيْهِ وَ [أَنَا] إِنِّي أُذَكِّرُ اللَّهَ مَنْ بَلَغَهُ كِتَابِي هَذَا لَمَّا نَفَرَ إِلَيَّ فَإِنْ كُنْتُ مُحْسِناً أَعَانَنِي وَ إِنْ كُنْتُ مُسِيئاً اسْتَعْتَبَنِي‏ (سید رضی، 1395، ص‌447، ‌نامه 57).
[52] عن علی (ع): وَ لَا يَكُونَنَّ الْمُحْسِنُ‏ وَ الْمُسِي‏ءُ عِنْدَكَ بِمَنْزِلَةٍ سَوَاءٍ فَإِنَّ فِي ذَلِكَ‏ تَزْهِيداً لِأَهْلِ الْإِحْسَانِ فِي الْإِحْسَانِ وَ تَدْرِيباً لِأَهْلِ الْإِسَاءَةِ عَلَى الْإِسَاءَةِ وَ أَلْزِمْ كُلًّا مِنْهُمْ مَا أَلْزَمَ نَفْسَه‏ (سید رضی، 1395، ص430، نامه 53).
[53] وَ وَاصِلْ [مِنْ‏] فِي حُسْنِ الثَّنَاءِ عَلَيْهِمْ وَ تَعْدِيدِ مَا أَبْلَى ذَوُو الْبَلَاءِ مِنْهُمْ فَإِنَّ كَثْرَةَ الذِّكْرِ لِحُسْنِ‏ [فِعَالِهِمْ‏] أَفْعَالِهِمْ تَهُزُّ الشُّجَاعَ وَ تُحَرِّضُ النَّاكِلَ إِنْ شَاءَ اللَّه‏ (سید رضی، 1395، ص434، نامه 53).
[54] وَ لَا تَرْكَنُواْ إِلىَ الَّذِينَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَ مَا لَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنصَرُونَ.
[55] وَ لَا تُطِيعُواْ أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ (الشعراء:151). الَّذِينَ يُفْسِدُونَ فىِ الْأَرْضِ وَ لَا يُصْلِحُونَ (الشعراء:152).
[56] قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى‏ كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُون‏.
[57] رُوِيَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّهُ قَالَ: مَا عَبَدُوهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لَكِنْ حَرَّمُوا لَهُمْ‏ حَلَالًا وَ أَحَلُّوا لَهُمْ حَرَاماً فَكَانَ ذَلِكَ اتِّخَاذَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّه.
[58] رُوينَا عَنْ عَلِيٍّ (ص) أَنَّهُ قَالَ: بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) سَرِيَّةً وَ اسْتَعْمَلَ عَلَيْهِمْ رَجُلًا مِنَ الْأَنْصَارِ وَ أَمَرَهُمْ أَنْ يُطِيعُوهُ فَلَمَّا كَانَ ذَاتَ يَوْمٍ غَضِبَ عَلَيْهِمْ فَقَالَ أَ لَيْسَ قَدْ أَمَرَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ (ص) أَنْ تُطِيعُونِي قَالُوا نَعَمْ قَالَ فَاجْمَعُوا لِي حَطَباً فَجَمَعُوهُ فَقَالَ أَضْرِمُوهُ نَاراً فَفَعَلُوا فَقَالَ لَهُمُ ادْخُلُوهَا فَهَمُّوا بِذَلِكَ فَجَعَلَ بَعْضُهُمْ يُمْسِكُ بَعْضاً وَ يَقُولُونَ إِنَّمَا فَرَرْنَا إِلَى رَسُولِ اللَّهِ (ص) مِنَ النَّارِ فَمَا زَالُوا كَذَلِكَ حَتَّى خَمَدَتِ النَّارُ وَ سَكَنَ غَضَبُ الرَّجُلِ فَبَلَغَ ذَلِكَ رَسُولَ اللَّهِ (ص) فَقَالَ لَوْ دَخَلُوهَا مَا خَرَجُوا مِنْهَا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِنَّمَا الطَّاعَةُ فِي‏ الْمَعْرُوفِ‏.
[59] سُلَيْمُ بْنُ قَيْسٍ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ‏ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ: احْذَرُوا عَلَى دِينِكُمْ ثَلَاثَةَ رِجَالٍ:... وَ رَجُلٍ آتَاهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ سُلْطَاناً فَزَعَمَ أَنَّ طَاعَتَهُ طَاعَةُ اللَّهِ وَ مَعْصِيَتَهُ مَعْصِيَةُ اللَّهِ، وَ كَذَبَ، لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ‏ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ، لَا طَاعَةَ لِمَنْ عَصَى اللَّهَ. إِنَّمَا الطَّاعَةُ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلَاةِ الْأَمْرِ الَّذِينَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ نَبِيِّهِ فَقَالَ: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ‏ لِأَنَّ اللَّهَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لِأَنَّهُ مَعْصُومٌ مُطَهَّرٌ لَا يَأْمُرُ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ، وَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ أُولِي الْأَمْرِ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ لَا يَأْمُرُونَ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ.
[60] عَنْ ثَابِتِ بْنِ دِينَارٍ الثُّمَالِيِّ عَنْ سَيِّدِ الْعَابِدِينَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ (ع) قَالَ:... وَ أَمَّا حَقُّ سَائِسِكَ بِالْمِلْكِ فَأَنْ تُطِيعَهُ وَ لَا تَعْصِيَهُ إِلَّا فِيمَا يُسْخِطُ اللَّهَ فَإِنَّهُ لَا طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ‏ فِي مَعْصِيَةِ الْخَالِق‏.
[61] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) يَقُولُ‏ أَرْبَعٌ مِنْ قَوَاصِمِ‏ الظَّهْرِ مِنْهَا إِمَامٌ يَعْصِي اللَّهَ وَ يُطَاعُ أَمْرُهُ.
[62] عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ (ع) عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) مَنْ‏ أَرْضَى‏ سُلْطَاناً بِسَخَطِ اللَّهِ خَرَجَ مِنْ دِينِ اللَّهِ.
[63] رَوَى أَبُو مِخْنَفٍ لُوطُ بْنُ يَحْيَى قَالَ: لَمَّا اسْتَعْمَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع) عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْعَبَّاسِ عَلَى الْبَصْرَةِ خَطَبَ النَّاسَ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ وَ صَلَّى عَلَى رَسُولِهِ ثُمَّ قَالَ: «يَا مَعَاشِرَ النَّاسِ قَدِ اسْتَخْلَفْتُ عَلَيْكُمْ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْعَبَّاسِ فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِيعُوا أَمْرَهُ مَا أَطَاعَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنْ أَحْدَثَ فِيكُمْ أَوْ زَاغَ‏ عَنِ الْحَقِّ فَأَعْلِمُونِي أَعْزِلْهُ عَنْكُمْ فَإِنِّي‏ أَرْجُو أَنْ أَجِدَهُ عَفِيفاً تَقِيّاً وَرِعاً وَ إِنِّي لَمْ أُوَلِّهِ عَلَيْكُمْ إِلَّا وَ أَنَا أَظُنُّ ذَلِكَ بِهِ غَفَرَ اللَّهُ لَنَا وَ لَكُمْ».
[64] فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِيعُوا أَمْرَهُ فِيمَا طَابَقَ‏ الْحَق‏ (سید رضی، 1395، ص411، نامه 38).
[65] عن النبی (ص) إنّ النّاس إذا رأوا الظّالم فلم يأخذوا على يديه أوشك‏ أن‏ يعمّهم‏ اللَّه بعقاب منه (پاینده، 1382، ص323).
[66] يجوز عزل الحاكم في مواضع: الأول: إذا ارتاب به الإمام فإنه يعزله، لحصول خشية المفسدة مع بقائه. الثاني: إذا وجد من هو أكمل منه، تقديما للأصلح على المصلحة. قال النبي صلى اللّه عليه و آله: من ولي من أمور المسلمين شيئا ثمَّ‌ لم يجتهد لهم و ينصح لم يدخل الجنة معهم. الثالث: مع كراهية الرعية له و انقيادهم إلى غيره، و إن لم يكن أكمل إذا كان أهلا، لأن نصبه لمصلحتهم، فكلما كان الصلاح أتم كان أولى.

منتشر شده در اندیشه
صفحه1 از3
بازگشت به بالا