سید ابوالفضل موسویان: حکومت باید از سخن دیگران استقبال کند. امیرالمومنین(ع) نقل کردند که پیامبر اسلام بارها فرمودند:« امتی پاک نیست که نتواند حق خود را از کسی که به او ظلمی کرده بگیرد بدون لکنت زبانی.» جامعه باید چنان باشد که اگر کسی خواست سخنی بگوید استقبال شود. حکومت باید به گونه ای باشد که از سخنان دیگران استقبال کند. اینگونه نباشد که قرن ها نسل های بشر به دنبال آزادی بیان باشند و نتوانند بدست بیاورند.

به گزارش خبرنگار جماران، حجت‌الاسلام و المسلمین ابوالفضل موسویان که در هیأت متوسلین به حضرت قاسم(ع) حسینیه محبان ائمه سخن می گفت، با اشاره به سیره سیدالشهدا(ع) گفت: یکی از مسائلی که در سخنان اباعبدالله حسین(ع) مطرح می شود  موضوع امر به معروف و نهی از منکر است. امام می فرمایند: قصد من انجام وظیفه و حرکتم برای آن است. یکی از وظایف ما به غیر نماز و روزه و حج و ذکات و... امر به معروف و نهی از منکر است. مسأله ای که از همان ابتدا مظلوم واقع شده و کمتر به آن پرداخته شده است.  مردم به این وظیفه دینی که نشانه فضیلت و برتری امت اسلام است کمتر توجه کرده اند. در آیه شریفه سوره فاسقون خداوند می فرماید: «کنتم خیر امّة اخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر» شما بهترین امت هستید به دلیل آنکه امربه معروف می کنید و نهی از منکر، امم گذشته را خداوند متعال به دلیل آنکه این وظیفه را انجام نمی دادند در مرتبه ای پایین تر قرار داده است. و این امت را به این دلیل که امربه معروف و نهی از منکر می کنند برتری داده است. این مساله در دوره های مختلف فراز  و نشیب هایی داشته است. به گونه ای که گاهی امر به معروف جدی گرفته می شد. و گاهی هم به این مساله کمتر توجه می شد. امام در خطبه های متعددی که بیان می کنند می فرمایند: من می خواهم به این وظیفه عمل کنم. این وظیفه ای اسلامی است که بر دوش همه گذاشته شده و از جمله بر دوش من نیز است که به آن عمل کنم و نمی توانم از این وظیفه شانه خالی کنم. ایشان حتی در نامه ای که برای معاویه نوشتند فرمودند نمی دانم شاید تقصیر کرده باشم در اینکه در مقابل تو و کارهای خلافی که انجام دادی نتوانستم وظیفه خود را انجام دهم. این وظیفه ای بر دوش همه مسلمانان و در راس آنها امامی است که پیشوای همه آنان محسوب می شود. لذا امام حسین(ع) می فرمایند که من حرکتم بخاطر انجام این وظیفه است. آیات قرآن درباره این وظیفه متعدد هستند  شاید بتوان به 8 آیه در این باره اشاره کرد که به طور صریح امر به معروف و نهی از منکر اشاره کرده است. البته در آیات دیگری هم گرچه تعبیر امربه معروف و نهی از منکر نیامده اما مقصود همین وظیفه است که باید انجام گیرد. این نشانه اهمیتی است که خداوند نسبت به این موضوع داشته است.

حجت الاسلام موسویان در ادامه افزود: اگر واجبات را بر دو نوع عینی و کفایی در نظر بگیریم؛ امر به معروف و نهی از منکر واجب کفایی هستند. در تعریف واجب عینی باید گفت که بر همگان واجب است اما واجب کفایی اگر برخی انجام دادند از سایرین ساقط می شود. یعنی اگر عده ای برای گسترش معروف اقدام کنند و از انتشار منکر جلوگیری کردند این وظیفه از سایرین ساقط می شود و دیگر آنها وظیفه ای ندارند. این موضوع گروهی را می‌خواهد که خود را برای انجام این عمل مجهز کنند. یعنی یک جمعیت یا گروهی باید این وظیفه را انجام دهند. وظیفه امربه معروف در مسائل عادی امور مردم، باید توسط همگان انجام گیرد. به عنوان مثال اگر ببینیم کسی دروغی می گوید یا به دیگری بی احترامی می کند یا اموال دیگران را تصاحب می کند باید امر به معروف و نهی از منکر کنیم. اما یکسری مسائل جامعه پیچیده تر از آن هستند که فردی معمولی متوجه آن شود یعنی به مطالعه و تحقیق احتیاج است. لذا این وظیفه در این گونه مسائل ویژه کسانی است که عالم به معروف و منکر باشند. معروف ها و منکرها همه یکنواخت نیستتند لذا برای انجامش،  فهم و آشنایی برخی مسائل اجتماعی بسیار حساس و مهم است.  بدین سادگی نیست که بخواهیم بدون فهمی درست از برخی مسائل، اقدام به امربه معروف و نهی از منکر در قبال آنها کنیم.

وی افزود: امروز نزدیک 40 سال از انقلاب اسلامی می گذرد. بدون شک در همان اوایل مسوولین دلسوزی بودند که می خواستند کارهای زیادی در کشور انجام دهند اما وقتی امروز به آمارها توجه می کنیم می بینیم نتایجی که گرفتیم آنگونه باب میل نبوده است. این نشان می دهد که تنها داشتن نیت خوب کافی نیست بلکه باید ببینیم که چه راههایی وجود دارد برای آنکه معضلات حل شوند و برای این‌کار نیاز به تحقیق و تخصص داریم. صرف داشتن نیت خوب نه تنها کافی نیست بلکه بعد از مدتی می بینیم که آمارها نتیجه ای خلاف مقصود می دهند. بنابراین فهم مسائل مختلف احتیاج به مطالعه دارد. امر به معروف و نهی از منکر در مسائل پیچیده اجتماعی به این نیست که بصورتی کلی بگوییم فلان موضوع معروف است  و فلان موضوع منکر است و باید مانع آن شویم بلکه نیاز به درک صحیح جوانب دارد. شناخت معروف و منکر و روشی که فرد می خواهد آن را در جامعه بکار بندد مهم است.

وی در ادامه اظهار کرد: پیامبر اکرم می فرمایند: بالاترین جهاد آن است که فرد جلوی ظالم و ستمگر بایستد و حرف حق را بگوید و جلوی ظلم را بگیرد. گفته می شود« انما هو علی القوی المتاع»  اما ما که نسبت به ظالم توانایی نداریم که مقابل یک ظالم بایستیم و جلوی آنچه خلاف است را بگیریم. پس چه کسی قدرت دارد که دربرابر ظالم بایستد و جلوی او را بگیرد؟ حضرت می فرمایند: اگر توانش را ندارید نیازی به این کار نیست. اقدام شما زمانی که امر به معروف و نهی از منکر می کنید باید موثر واقع شود یعنی پشتوانه هایی از قدرت وجود داشته باشد که به واسطه آن این کار را انجام دهید. حالا ممکن است آن پشتوانه قبیله ای  باشد که فرد در آن موقع دارا بوده و می توانسته منشاء اثر باشد. مانند اصحاب پیامبر که دارای جایگاه ممتازی در جامعه بودند و جایگاه مردمی داشتند. ممکن است یک عالم در یک جامعه نیز قدرتی داشته باشد که می بایست از این قدرت برای امربه معروف و نهی از منکر ظالمان استفاده کند. چه بسا در جامعه امروزی که دیگر برای افراد پشتوانه ای بنام قبیله وجود  ندارد احزاب بتوانند نقش آن را ایفا کنند. بالاخره وقتی جمعیت متنابهی خواسته ای را دارند با فردی که به تنهایی دارای خواسته ای است  متفاوت است. مسلما یک حزب از پتانسیل و قدرت بالاتری برخوردارست و می تواند خواسته ها و مطالبات را به گوش کسانی که لازم است برساند. پس فردی که به نهی ظالم می پردازد باید دارای قدرت باشد و اگر چنین قدرتی ندارد این وظیفه از گردن او ساقط می شود. امام حسین(ع) در مرحله اول این وظیفه را بر دوش علما می دانند زیرا هم معروف و منکر را می شناسند و هم پشتوانه قوی مردمی را دارند.

وی در فراز پایانی سخنان خود گفت: یکی از مسائلی  که امام حسین ع بر آن تاکید می ورزند موضوع اموال عمومی است که باید در اختیار همه مردم و نه فقط گروه و عده ای خاص قرار گیرد. امام(ع) تاکید می کنند آیا اموال و غنائم، صدقات و وجوهاتی که گرفته می شوند در جای خود صرف می شوند؟ در جامعه اسلامی که بناست جزو  بهترین امت ها قرار گیرد و فضیلتش برمبنای امربه معروف و نهی از منکر واقع شود. ما باید چه کاری کنیم که این جامعه امر به معروف و نهی از منکر کند و این مساله درون آن امری بد تلقی نشود به گونه ای که تا حرفی زده شود طرف مقابل بگوید در زندگی من دخالت نکن یا به بیانی دیگر در کار دیگران فضولی نکن. اولا ما باید از لحاظ فرهنگی فکر خود را تغییر دهیم. معمولا اینگونه است اگر کسی عیب ما را بگوید بجای  خوشحالی  ناراحت می شویم در صورتی که امام صادق(ع) می گویند: بهترین دوستانم کسانی هستند که عیب های مرا به من بگویند. متاسفانه این موضوع نیز بدین خاطرست که یا نوع گفتن طرف مقابل برایمان آزاردهنده است یا گمان می کنیم تهی از هرگونه عیب و ایراد هستیم. بُعد دیگر این مساله برمی گردد به حکومت اسلامی، حاکم اسلامی هم موظف است تا ترتیبی اتخاذ کند برای آنکه این وظیفه در میان جامعه رواج داشته باشدو مردم در گفتن مطالب نگرانی نداشته باشند. امیرالمومنین(ع) نقل کردند که پیامبر اسلام بارها فرمودند:« امتی پاک نیست که نتواند حق خود را از کسی که به او ظلمی کرده بگیرد بدون لکنت زبانی.» جامعه باید چنان باشد که اگر کسی خواست سخنی بگوید استقبال شود. حکومت باید به گونه ای باشد که از سخنان دیگران استقبال کند. اینگونه نباشد که قرن ها نسل های بشر به دنبال آزادی بیان باشند و نتوانند بدست بیاورند. 

منتشر شده در ویژه نامه محرم
یکشنبه, 19 شهریور 1396 07:44

نگاه انسانی حضرت علی(ع) به حکومت

حجت الاسلام مهریزی: حکومتی که باعث تربیت و رشد انسان ها نشود، مفید نیست

خروجی حکومت بهتر است ابوذر و سلمان باشد یا برج میلاد!؟ حجت‌الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی، استاد و پژوهشگر علوم دینی در پاسخ به این سوال به سه رویکرد سیاسی، تمدنی و انسانی نسبت به حکومت در طول تاریخ اشاره کرد و گفت: “حکومت سیاسی” همان حکومت های استبدادی است که حاکم و شخص در رأس، آن را ابزاری برای مقاصد خود می داند، “حکومت های تمدنی” می خواهند کشور را آباد کنند و توسعه دهند، علوم و دانش را بالا ببرند، ارتش قوی و راه های بزرگ داشته باشند و تونل بسازند، اما “نگاه انسانی به حکومت” باید اصل قرار گیرد، اگر یک کشور توسعه یافته داشته باشید، اما انسان ها بزرگ نشوند، آن حکومت به درد نمی خورد.

او اولویت استفاده از آموزه های نهج البلاغه را در عرصه های مسایل انسانی – اجتماعی دانست و اظهار کرد: امروز مسایل انسانی و اجتماعی میان همه انسان ها با هر دین و مذهبی مشترک است و در بخشی که می خواهیم شیعه را معرفی کنیم باید از مسایل مشترک شروع کنیم.

حجت‌الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی در گفت وگو با شفقنا، نهج‌البلاغه را با توجه به ویژگی های این کتاب شریف،‌ دارای سه تعبیر دانست و گفت: ۱- نهج البلاغه کتاب طراز شیعه، ۲- نهج البلاغه قرائت انسانی از حکومت و ۳- نهج البلاغه تفسیر اهل بیت(ع) از قرآن و اسلام است؛ در توضیح این تعابیر و وصف ها باید بگویم که امام علی(ع) در بحبوحه قدرت و سیاست این سخنان را گفتند، یعنی زمانی که درگیر کار سیاسی هستند، مخالفان مختلفی دارند و گروه های مختلف با ایشان درگیر هستند، از حقوق شهروندان و جامعه صحبت می کنند و قرائتی انسانی از حکومت دارند؛ تفسیر و قرائتی که اهل بیت(ع) یعنی امام علی(ع) و این مکتب از قرآن و اسلام دارند، این است که در زندگی انسان، عبادت و عقلانیت چیست.

او در پاسخ به اینکه چرا برای نهج البلاغه ارزش ویژه ای قائل است؟ گفت: به این دلیل که کتاب نهج البلاغه در مقایسه با سایر کتاب های حدیثی ما امتیازی دارد که نمره نهج البلاغه را بالا می برد، بخش اول و دوم نهج البلاغه خطبه ها و نامه هاست در واقع سخنرانی ها یا نامه های امام علی(ع) این ویژگی را دارد که متن های به هم پیوسته در اختیار ما گذاشته است.

سایر کتاب های حدیثی را که نگاه می کنیم، متن ها بریده، بریده و مانند ضرب المثل هستند، اما اینگونه نبوده که امام صادق(ع) مدام برای مردم ضرب المثل بگویند، حتما جلسه درس، صحبت و نامه ای بوده است، اما آن قالب پیوسته به دست ما نرسیده است، ولی در زمان امام علی(ع) شرایط تاریخی اینگونه بوده که عمده سخنان حضرت که به دست ما رسیده، یک متن است و ابتدا و انتها دارد.

سخنرانی حضرت امام(ره) در یک جلد با عنوان “صحیفه امام” به چاپ رسیده است و از بسم الله تا انتهای سخنان امام(ره) در مورد موضوعات مختلف وجود دارد؛ از این کتاب در موضوعات مشخصی مثلاً “زن در کلام امام” متن هایی نوشته شده بدین صورت که سخنان و نظرات امام را جمله به جمله در کنار هم قرار دادند و خیلی گویا نیست، چون جملات در متن اصلی و با در نظر گرفتن زمان و مکان ایراد جمله، گویاست، اما در کتاب نهج البلاغه با یک متن پیوسته ای مواجه هستیم که در آنها حضرت قدم به قدم، انسان را در موضوعات مختلف راهنمایی می کند لذا ما را به مقصود گوینده نزدیک تر می کند،    این امتیاز در بیشتر روایات دیگر نیست؛ در کتاب های حدیثی شیعه دو کتاب است که این امتیاز را دارد، یکی نهج البلاغه و دیگری صحیفه سجادیه یعنی ابتدا و انتهای آنها مشخص است؛ مثلاً متن بخشنامه مالیاتی حضرت علی(غ) یا نامه مالک اشتر از ابتدا تا انتها در دسترس ماست و در حقیقت منقطع نیست لذا شما می توانید این بخش نامه را تحلیل و ارزیابی کنید و به دست بیاورید که گوینده این سخنان چه قصد و تفکری از سخن داشته و دنبال چه القای مفاهیمی بوده است. به نظرم این ویژگی برجسته نهج البلاغه است البته در کنار چند مطلب دیگری که معمولا گفته می شود امام علی(ع) این سخنان را در متن و بحبوحه حکومت، سیاست و درگیری های نظامی گفته اند، یعنی در عین حال که در جنگ درگیر هستند، می گوید که مراقب باشید به دشمن آسیب نرسد! زمانی کسی در خانه می نشیند و کتاب می نویسد و مطالب بسیار خوبی می گوید، ولی شاید همین فرد در میدان جنگ بسیاری از سخنان خود را فراموش کند.

 رویکردهای سیاسی، تمدنی و انسانی به حکومت

مهریزی در تقسیم رویکردها به حکومت تصریح کرد: در طول تاریخ رویکردها و دیدگاه ها نسبت به حکومت قابل تقسیم بندی در سه رویکرد است، رویکردهای سیاسی، تمدنی و انسانی. در واقع حاکمان و حکومت ها با یکی از این سه نگاه به حکومت و مجموعه تحت حاکمیت خود نگاه می کردند. منظورم از حکومت سیاسی” همان حکومت های استبدادی است در واقع آن حاکم و شخص در رأس، تمام آنها را ابزاری برای مقاصد خود می دانسته، “حکومت های تمدنی” کمی از این جلوتر است، می خواهند کشور را آباد کنند و توسعه دهند، علوم و دانش را بالا ببرند، ارتش قوی و راه های بزرگ داشته باشند و برج میلاد و تونل بسازند در واقع مانند دوره صفویه که در هر جایی کاروانسراهای شاه عباسی و رباط ساختند، البته این اقدامات خوبی هست و به نوعی آبادانی است، شاید در حال حاضر یعنی در دوره مدرن بسیاری از حکومت ها این راه را دنبال می کنند لذا سعی می کنند دانشگاه های زیادی ساخته شود، تعداد دانشجویان را بالا ببرند، راه های بزرگ، مرزهای قوی، ارتش نیرومند و ابزار و وسایل دفاعی در اختیار بگیرند؛ من از این نوع نگاه و رویکرد به حکومت به نگاه و رویکرد “تمدنی به حکومت” تعبیر می کنم.

حضرت علی(ع) نگاهی انسانی به حکومت داشتند

او به نگاه و رویکرد سوم که نسبت به دو رویکرد قبلی، متفاوت است، اشاره و بیان کرد: عقیده من بر این است که یک نگاه سومی نیز به حکومت وجود دارد که از دو نگاه و رویکرد قبل، بالاتر است و آن “نگاه انسانی به حکومت” است یعنی تمدن اگر در خدمت انسان نباشد، به درد نمی خورد، شما یک کشور توسعه یافته داشته باشید، اما انسان ها بزرگ نشوند و به تعبیر ساده تر می خواهم بگویم که خروجی حکومت بهتر است ابوذر و سلمان باشد یا برج میلاد!؟

این تفاوت در دو نوع نگاه است، به گمان من در نهج البلاغه دو تا از این رویکردها توصیف شده، یکی رویکرد سیاسی که خواسته آن را نفی کند و دیگری رویکرد انسانی که خواسته آن را پیاده کند.

مهریزی در مورد نفی رویکرد سیاسی و پیاده سازی رویکرد انسانی توسط حضرت علی(ع)، نمونه ای ذکر کرد و گفت: در قسمت تلقی های استبدادی و سیاسی از حکومت، موارد زیادی است که حضرت می فرماید: «حکومت برای شما طعمه نیست، امانت است، حکومت به اندازه کفش وصله دار می ارزد، حکومت به اندازه آب بینی بز می ارزد» حضرت با همه این سخنان در واقع می خواهد نوع حکومت را نفی کند، یا ایشان تعبیرهایی دارند و می فرمایند: در مقابل حاکمان خود کرنش نکنید، اینگونه حرف نزنید، مانند جباران با من حرف نزنید، فَلاَ تُکَلِّمُونِی بِمَا تُکَلَّمُ بِهِ اَلْجَبَابِرَهُ؛ مانند پادشاهان با من حرف نزنید؛ مشخص می شود که حضرت این نوع حکومت را نمی پسندند، یا مثلاً وقتی حضرت وارد منطقه انبار در شام شده بودند، دیدند که همه کنار اسب ایشان می روند و تعظیم می کنند، پرسیدند: چه کار می کنید!؟ مردم گفتند: ما پادشاهان را اینگونه تعظیم می کردیم، حضرت فرمود: «این به سود آن حاکم نیست و به ضرر شماست» یا مثلا در جای دیگر پشت سر آن حضرت حرکت می‌کرد و امام سوار بر مرکب بود، حضرت فرمود: بازگرد، زیرا «فَإِنَّ مَشْیَ مِثْلِکَ مَعَ مِثْلِی فِتْنَهٌ لِلْوَالِی وَ مَذَلَّهٌ لِلْمُؤْمِن؛ راه رفتن فردی مثل تو، پشت سر فردی همچون من، فتنه ای برای حاکم و سبب ذلت و خواری مؤمن است» یا اینکه حضرت حکومت را زرق و برق می داند یا می فرماید: مَا قِیمَهُ هَذَا النَّعْلِ ابنِ عبّاسٍ، ابن عباس این کفش چقدر می ارزد؟ می گوید: هیچ قیمتی ندارد، حضرت می فرماید: اگر نتوانم حقی را ادا کنم، حکومت از این پست تر است، یا مثلا می فرماید: مَتَاعُ أَیَّامٍ قَلَائِلَ؛ حکومت مطاعی است که زمان آن می گذرد. به طور کلی تعبیرهای از این قبیل در نهج البلاغه بسیار است و همه این موارد نشان می دهد که حضرت حکومت از نوع سیاسی – استبدادی را نمی خواهد و این نوع نگاه را نفی می کند.

مهریزی در مورد جنبه ایجابی نگاه و رویکرد حضرت علی(ع) به حکومت، گفت: امام علی(ع) نگاه و رویکردی انسانی نسبت به حکومت داشتند، ایشان در نامه ۲۵ نهج البلاغه وقتی بخشنامه زکات را می دهند، می فرمایند: وقتی می خواهید زکات بگیرید، اولاً سرزده به آن آبادی وارد نشوید، بیرون بایستید و اعلام کنید، حق و حقوق حیوانات و احترام انسان ها را رعایت کنید و… سپس حضرت می فرماید: «فَإِنَّ ذَلِکَ أَعْظَمُ لِأَجْرِکَ وَ أَقْرَبُ لِرُشْدِکَ عمل به دستورات یاد شده مایه بزرگى پاداش و نیز هدایت و رشد تو خواهد شد» این رشد و بزرگی در واقع یک کلید است.

او ادامه داد: در سوره مبارکه کهف دو داستان نقل شده، یک داستان مربوط به آموزش علم و دانش و داستان دیگر مربوط به مبارزه، مهاجرت و اقداماتی از این دست است، در هر دو مورد، به رشد انسان ها اشاره دارد؛ داستان اول مربوط به موسی و خضر است، قرآن می گوید: موسی نزد خضر می رود و می گوید: «هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَىٰٓ أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا؛ اجازه می دهی همراهت شوم و از تجربه هایی که یاد گرفتی، یاد بگیرم؟» از نظر عربی می گویند که موسی باید بگوید «هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَىٰٓ أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ علما؛ مقداری از علم های خود را به من یاد بده»؛ اما تأکید حضرت بر رُشْدًا نشان می دهد، دانشی که انسان را بزرگ نکند، به درد نمی خورد یعنی اگر کل سیستم تعلیم و تربیت به رشد و بزرگ شدن انسان ها منتهی نشود، مفید نخواهد بود و انسان مانند کامپیوتری می ماند که پر از مطلب است، اما بزرگ نیست، مثل اینکه گاه گفته می شود، شعور تو از سوادت کمتر است، تو مدرک دکتری داری، ولی به اندازه مدرک خود بزرگ نشده ای.

در داستان اصحاب کهف نیز وقتی آنها برای مبارزه هجرت کردند، گفتند: «رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهً وَهَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا؛ پروردگارا این مبارزه به رشد ما منتهی شود» نه اینکه مبارزه کنیم تا جای گروه قبلی حاکم و رئیس شویم و موقعیت پیدا کنیم بلکه مبارزه می کنیم تا بزرگ شویم.

بنابر توصیه ها، دستورات و راهنمایی های امام علی(ع) در موارد مختلف، حکومت باید انسان ها را بزرگ کند، اگر در حکومت، انسان ها بزرگ نشوند و رشد پیدا نکنند، آن حکومت مفید نخواهد بود.

مهریزی به نمونه دیگری از سخنان امام علی(ع) که نشان از سعی حضرت بر رشد انسان ها بود، اشاره و خاطرنشان کرد: خطبه ۲۰۶ نهج البلاغه در مورد برخورد حضرت با دشمن است و نشان می دهد که انسان ها دنبال چه می گردند؛ در این خطبه آمده که در جنگ صفین عده ای از اصحاب حضرت یَسُبُّونَ أهلَ الشّامِ، به شامیان دشنام می دادند، حضرت فرمود: «إنّی أکرَهُ لکمْ أنْ تکونوا سَبّابین؛ من خوشم نمی آید که اهل فحش دادن باشید»، «ولکنّکم لو وَصَفْتم أعمالَهم، وذَکَرْتم حالَهم کانَ أصْوَبَ فی القَول، وأبْلَغَ فی العُذْر، وقلتم مکانَ سَبِّکم إیّاهم، اللّهمَّ احْقِنْ دِماءَنا ودِماءَهم، وأصلِحْ ذاتَ بیننا وبینِهم ، وَاهْدِهم مِنْ ضَلالتهم، حتّی یَعْرِفَ الحقَّ مَنْ جَهِلَهُ ، ویَرْعَویَ عنِ الغَیِّ والعُدوانِ مَنْ لَهِجَ به؛ ولیکن چنانچه کارهایشان را بیان کنید، و حال و روزشان را یادآوری کنید، در سخن گفتن درست تر است، و در پوزش خواستن رساتر و به جای دشنام دادن به ایشان، بگویید: خدایا خون های ما وخون های ایشان را نگهدار و اختلاف میان ما و آنان را اصلاح کن و آنان را از گمراهیشان هدایت کن تا بشناسد حق را کسی که آن را ندانسته است و بازگردد از گمراهی و تجاوزکاری کسی که شیفته آن شده است» در این صورت رشد می کنید و بزرگ و  اصلاح می شوید و عذرتان نزد خداوند هم مقبول است.

او ادامه داد: نمونه سومی که به نظرم بسیار مهم هست در خطبه اول نهج البلاغه است که داستان موسی و فرعون را که ذکر می کند و می گوید: موسی و برادرش نزد فرعون رفتند، وقتی به فرعون رسیدند، گفتند: «فَشَرَطَا لَهُ إِنْ أَسْلَمَ بَقَاءَ مُلْکِهِ وَ دَوَامَ عِزِّهِ؛ تو رئیس باش، اما چرا به انسان ها ظلم می کنی، ما به تو قول می دهیم که نمی خواهیم جای تو را بگیریم تو حاکم باش اما دست از ظلم بردار» این نگاه انسانی به حکومت است، یعنی چه کسی حاکم باشد برای او مهم نیست و اینکه به شخصی ظلم نشود و انسان ها ارزش پیدا کنند، برای او مهم است.

مهریزی نمونه چهارمی که هدف از حکومت را رشد انسان ها می داند، عنوان کرد و گفت: در نامه ۵۳ نهج البلاغه آمده است که وقتی حضرت مالک اشتر را به مصر می فرستد، در نامه ای برای او می نویسد، «هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اللهِ عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ مَالِکَ بْنَ الْحَارِثِ الْأَشْتَرَ فِی عَهْدِهِ إِلَیْهِ حِینَ وَلَّاهُ مِصْرَ جِبَایَهَ خَرَاجِهَا وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا وَ اسْتِصْلَاحَ أَهْلِهَا وَ عِمَارَهَ بِلَادِهَا؛ این فرمانى است از بنده خدا، على امیر المؤمنین، به مالک بن الحارث الاشتر(حضرت ابتدا می گوید که بنده خدا هستم و سپس می گوید امیرالمومنین هستم) هنگامى که او را فرمانروایى مصر داد تا خراج آنجا را گرد آورد و با دشمنانش پیکار کند و کار مردمش را به صلاح آورد و شهرهایش را آباد سازد.» در حقیقت حضرت وقتی مالک اشتر را والی مصر قرار داد، به او سفارش می کند که به امور مالی سر و سامان دهد و جلوی ظلم دشمن را بگیرد، امور اصلاح شود و کشور آباد گردد یعنی رفاه متعارف، این رفاه متعارف، تمدنی که به آن اشاره کردم، نیست چون تمدن ۷ مؤلفه دارد و رفاه جزو تمدن نیست، رفاه یعنی انسان ها برخوردار باشند و راحت زندگی کنند.

به گمان من در میان سه نوع رویکرد به حکومت دو رویکرد در نهج البلاغه منعکس شده، حضرت نسبت به رویکرد اول نگاه منفی و مذمت آمیز دارند و نسبت به رویکرد انسانی به حکومت نگاهی مثبت دارند و هدف از حکومت را تربیت و رشد انسان ها می دانند و این امر را در عمل و سخن خود بیان فرمودند.

برای حل مسایل روز در نهج البلاغه ایده و راهکار هست

مهریزی در پاسخ به اینکه چگونه می توانیم از آموزه های نهج البلاغه در معرفی تشیع حقیقی استفاده کنیم؟ گفت: به نظر من آنچه مساله انسان امروز است، در نهج البلاغه قابل بازیافت یا به تعبیری قابل ایده گرفتن است، مرحوم مطهری کتاب “سیری در نهج البلاغه” را نوشتند و چندین موضوع از نهج البلاغه که آن زمان متداول بود مانند بحث عبادت، ولایت و خلافت در نهج البلاغه را مورد بررسی قرار دادند. امروزه نهج البلاغه را از منظر آن مطالبی که درگیری زندگی انسان امروز مثلا بحث محیط زیست، بحث حقوق حیوانات، بحث معنویت، بحث عقلانیت، بحث تفاهم مذهبی، رابطه اقلیت های مذهبی، همه این مفاهیم زنده در نهج البلاغه منعکس است چون کتاب شامل سخنرانی ها و نامه هاست و در متن زندگی بوده است منتها با توجه به اقتضائات زمان گاهی مساله ای برجسته تر می شود لذا به گمان من برای بسیاری از مطالبی که امروز جزو مسایل فکری و دغدغه جامعه انسان های مسلمان و غیر مسلمان است، در نهج البلاغه و آموزه های حضرت، ایده هایی هست که می توانیم براساس آن برنامه، تکلیف و و روابطمان را تنظیم کنیم، قطعاً موضوعات بسیاری که دغدغه امروز جامعه هست از نهج البلاغه قابل استنباط مستقیم یا قابل استنباط غیر مستقیم است.

او در مورد میزان بهره مندی مسلمانان و حتی شیعیان از کتاب نهج البلاغه و آموزه های حضرت علی(ع) گفت: به نظرم نسبت به نهج البلاغه توجه کمی شده است، با اینکه رشته های نهج البلاغه چند سالی است که در مراکز آموزشی دانشکده های الهیات یا دانشگاه هایی که در این زمینه ها فعالیت دارند، وجود دارد، اما به گمانم هنوز آن جایگاه را پیدا نکرده یعنی هنوز که هنوز است برخی از کتاب های مذهبی ما بیشتر در میان مردم مطرح است، مثلا از جهت صوری و کمی تعداد چاپ قرآن و مفاتیح را با چاپ نهج البلاغه را مقایسه کنید! نشان می دهد که نوع نگاه و رویکردها چگونه است، به نظر من توجه به نهج البلاغه در سطح و جایگاه این کتاب با این امتیازها نیست، در سفارشاتی که از حضرت آیت الله العظمی سیستانی به جوانان منتشر شد، ایشان سه چیز را معرفی کردند که به نظرم بسیار حساب شده بود، قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه؛ در این سه کتاب مباحثی مطرح است که در بطن زندگی انسان وجود دارد لذا قابل فهم است به عنوان مثال صحیفه سجادیه راز و نیاش انسانی است و هر انسانی این مطالب را می فهمد و با آنها درگیر است؛ اگر کتب روایی را به سازمان ملل ببرید برای بسیاری قابل فهم نیست لذا مثلت قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه اگر در متن زندگی ها باشد و در فرهنگ و رفتار مردم عملیاتی گردد، بسیاری از این عیب، ایرادها، دشمنی ها و نزاع ها کاسته می شود.

مهریزی در مورد اینکه چرا ادیان دیگر مانند مسیحیت، به نهج البلاغه پرداختند و از آموزه های این کتاب در سازمان ملل سخن به میان می آید، اما همین کتاب در میان شیعیان آنطور که باید و شاید محسوس نیست، گفت: شاید این مساله علل و عوامل تاریخی – سیاسی داشته باشد، از یک جهت در دوره های گذشته تاریخی شاید به این جهت که جوامع شیعی در حاشیه بودند و در مسایل اجتماعی و سیاسی نبودند، بر این موضوع تأثیر داشته است که کمتر این صنف بحث ها مطرح شود، بیشتر در بحث های شیعیان مباحثی که می خواست یک نوع هویت بخشی برای شیعه درست کند، مطرح بود و از آن منظر به قضایا پرداختند با اینکه به گمان من هویت بخشی شیعه اگر بر مبنای نهج البلاغه باشد، بسیار قابل توسعه و تعمیق است یعنی شما اگر بخواهید شیعه را با نهج البلاغه معرفی کنید، بهتر می توانید این اقدام را انجام دهید چون همانطور که گفتید نهج البلاغه برای یک مسیحی یا یک مارکسیست جاذبه دارد، گل سرخی جمله نهج البلاغه را در دفاعیه خود می خواند، جرج جرداق مسیحی از جملات نهج البلاغه می گوید، عالم سنی شیخ محمد عبده شاید در دوره معاصر از اولین کسانی است که بر نهج البلاغه توضیحات می نویسد؛ این اقدامات بهتر می تواند شیعه را همگانی و جهانی کند، و شاید در این مورد غفلت شده باشد.

او درباره میزان مهجوریت نهج البلاغه در حوزه علمیه گفت: در گذشته حوزه های علمیه احادیث و بحث های فقهی و فردی و عبادی را بیشتر مدنظر داشتند و نهج البلاغه راجع به غسل، وضو و تیمم بحث ندارد، یک کتاب زندگی اجتماعی و فرهنگی است و شاید یکی از جنبه هایی که خیلی به این کتاب در گذشته پرداخته نشد، همین مساله بوده است؛ دلیل دیگر اینکه چون سیدرضی در نهج البلاغه سندها را اول نیاورده لذا یک تصور عمومی بود که نهج البلاغه روایات مرسل است به همین دلیل کمتر به دنبال این بحث می رفتند در صورتی که آنچه سیدرضی آورده و سند آن را نیاورده در کتاب های دیگر حدیثی و تاریخی و کتب اهل سنت آمده و برخی آن را استخراج کردند. نکته دیگر اینکه در دوره ای که سیدرضی این کتاب را نوشت،  جامعه مسلمان بغداد شیعه و سنی در کنار هم بودند، گاهی هم دعواهایی داشتند، در آن جامعه سیدرضی با نهج البلاغه می خوهد امام علی(ع) و شیعه را معرفی کند، اولاً امام علی(ع) برای همه مسلمانان از صحابه برتر پیامبر است، داماد پیامبر است و کسی است که چند سال حاکمیت داشته و کسی در حاکمیت نقطه ضعفی از ایشان معرفی نکرده است لذا کاری که سیدرضی در آن دوره کرد، به نظر می رسد که با یک زیرکی و یک نگاه واقع بینانه در جامعه آن روز انجام داد، چون سیدرضی و سیدمرتضی دو شخصیتی هستند که در جامعه چند صدایی بغداد زندگی می کنند، این برای آن جوامع قابل فهم و درک است لذا بلافاصله از دوره سیدرضی انتقادهایی از جانب برخی از اهل سنت که روحیه های تعصبی داشتند، شروع می شود که سیدرضی نویسنده آن نبوده و سید مرتضی نویسنده اصلی است یا اینکه می گفتند برخی از سخنان، سخنان امام علی(ع) نیست، مشخص می شود که می خواستند ایرادی به این کتاب وارد کنند.

مفصل ترین شرح نهج البلاغه را ابن ابی الحدید نوشته و در دوره معاصر هم عبده اولین نفری است که به این وادی گام می گذارد، این مسایل شان می دهد که ما مقداری کوتاهی کردیم.

مهریزی در پاسخ به اینکه امروز هم چند صدایی وجود دارد، آیا امثال سیدرضی نداریم که بخواهد تحقیقی نو انجام دهد و با نهج البلاغه شیعه را معرفی کند؟ گفت: این مساله اولویت قرار نمی گیرد یا تحت مسایل و اقدامات دیگری که انجام می شود، پنهان می شود و برجسته نمی گردد، به طور کلی فعالیت هایی انجام می شود، ولی در سطح بالایی نیست؛ مثلاً درس نهج البلاغه که شروع می شود، به بحث های بسیار خاص توحیدی پرداخته می شود، این بحث ها خوب هستند، ولی گاهی جنبه های اجتماعی و انسانی آن در حاشیه یا کمرنگ تر است در صورتی که آموزه های امام علی(ع) دست نیافتنی نیست و حضرت همه آنچه بیان کردند را در زمان خود ولو در میان یک جمع کمی پیاده می کردند بنابراین آنچه در نهج البلاغه آمده به این دلیل که مربوط به اوضاع و احوال زندگی مردم هست، قابل پیاده شدن است.

در جامعه ارزشی ضعیف حق خود را از قوی می گیرد

او در پاسخ به اینکه بعد از سال ها غفلت از نهج البلاغه اگر بخواهیم، باید چه مساله ای را اولویت قرار دهیم و ابتدا وارد  چه عرصه ای شویم؟ به نظرم عرصه های اولویت دار عرصه های مسایل انسانی – اجتماعی است، چون امروز این مسایل میان همه انسان ها با هر دین و مذهبی مشترک است، در بخشی که می خواهیم شیعه را معرفی کنیم باید از مسایل مشترک شروع کنیم. در بخش داخلی شیعه که حکومت و جامعه دینی نیز باید آنچه بدان درگیر هستیم را مطرح کنیم، مثلا یک بحث این است که شاخصه های جامعه دینی چیست، امام علی(ع) در خطبه سوم از قول پیامبر نقل می کنند که پیغمبر بارها و بارها فرمود: جامعه ای ارزشی است که ضعیف به آسانی بتواند حق خود را از قوی بگیرد، این شاخص است و جامعه اسلامی یعنی همین! پیامبر جا به جا فرمودند: «جامعه ای مقدس، ارزشی و دینی نیست که در آن این اتفاق نیفتد» این آموزه ها در نهج البلاغه کلید است، باید در جامعه و در عمل کارگزاران حکومت و متولیان دین این بخش های نهج البلاغه را عملیاتی کنیم. حضرت می فرماید: کسی که خود را امام قرار داده و والی است، قبل از اینکه دیگران را آموزش دهد، باید خودش یاد بگیرد، قبل از اینکه برای دیگران سخنرانی کند، خودش را اصلاح کند، در حقیقت باید این مسایل در عمل برجسته و پیاده شود تا انسان ها پرورش یابند منتها ما به جای عمل به نصب بنر و چاپ تراکت بسنده می کنیم.

مهریزی در پاسخ به اینکه تحقیق و پژوهش و آنچه از آموزه های حضرت علی(ع) استخراج شده، کافی و قوی است؟ گفت:

ما در برجسته کردن و اولویت بندی در انتخاب و استخراج ایده ها و سوژه های نو ضعیف هستیم؛ بخش بعدی این است که با این آموزه ها زندگی کنیم و مقید باشیم که پیاده شوند، حضرت وقتی می بیند یک جای کار ایراد دارد، انتقاد و اعتراض می کند و تذکر می دهد، در نهج البلاغه آمده که ۲۴ والی در سلسله تحت فرمان ایشان بود که حضرت از ۱۶ نفر ایرادات جزئی و بزرگ گرفتند، اما ما معمولاً از سلسله های زیرمجموعه هایمان چشم پوشی می کنیم مگر اینکه دعوای سیاسی پیدا شود و عیب یکدیگر را بگویند؛ این رویه و مدلی برای حکومت انسانی و مراقبت و پیگیری پیوسته و مسایلی از این قبیل است.

منتشر شده در ویژنامه غدیر
جمعه, 02 تیر 1396 14:35

نقش مردم در تعیین حاکم

تحلیلی از مجمع مدرسین و محققین حوزه علیه قم

بسمه تعالي
به دنبال سخنان جناب آقای روحانی رئیس جمهور محترم در مراسم افطار با اهالی رسانه و مطرح کردن خطبه 92 نهج البلاغه، اعتراضاتی صورت گرفت که مگر با حضور امام معصوم حقی برای مردم در تعیین حاکم باقی می ماند؟ در حالی که در خطبه مذکور طبق بیان رئیس جمهور: «حکومت علی(ع) با خواست و اصرار مردم تشکیل شد و این در حالی بود که ایشان در برابر اصرار مردم به آنها فرمودند که حکومت عدل من برای شما سنگین است و باید به سراغ فرد دیگری بروید»، اما در عین حال این را نیز گفتند «که اگر شما مردم فرد دیگری را انتخاب کنید، و لعلي اسمعكم و اطوعكم لمن ولّیتموه امرکم؛ هر کس که شما او را به عنوان ولیّ خودتان و رهبر جامعه برگزینید من هم اطاعت می‌کنم، من هم می‌شنوم و اجرا می‌کنم. من در اطاعت از او که شما مردم آن را برگزیدید، اولین نفر خواهم بود» بنابر این «امیرالمومنین مبنای حکومت و فرمانروایی را رای مردم، خواست مردم و آرای مردم می‌داند.»
در اینجا چند بحث باید مورد توجه قرار گیرد
أولا این که دین در مسأله حکومت چه روشی داشته است؟
ثانیا اگر مردم به امامت کسی قائل نبودند و نخواستند او حاکمشان باشد آن امام چون از جانب خداوند تعیین شده است ، باید بر آنان حاکم باشد؟

شوون پیامبر (ص) و ائمه (ع)

محققان گفته اند پیامبر (ص) سه شأن مختلف دارند: 1) نبوت و رسالت یعنی تبلیغ و تبیین وحی الهی. 2) قضاء و داوری. 3) ریاست و حکومت و امامان معصوم (ع) نيز همین شؤونات را منهای وحی دارند.

 آنچه مسلم است در مورد تبليغ و تبيين وحي، انتخاب پیامبر (ص) و امام به دست خداوند است و مردم نقشی ندارند زيرا خداوند آگاهتر است كه رسالت خويش را در كجا (و به عهده چه كسي) قرار دهد. (الله اعلم حیث یجعل رسالته) (انعام / 124) اما در مورد ریاست و حکومت، مردم نیز بايد بپذیرند تا آنان به این امر اقدام کنند زيرا تا مردم همراهي نكنند، نمي توانند حكومت تشكيل دهند همانطور كه تا مردم يثرب همراهي نكردند پيامبر (ص) نمي توانستند حكومت تشكيل دهند لذا پیامبر (ص) در عقبه ثانیه با مردم یثرب که به آنجا آمده بودند بیعت کردند و بر همین أساس به مدینه هجرت نمودند و از سويي نيز اجازه تحميل ندارند؛ از پيامبر اكرم(ص) نقل شده كه به علي(ع) توصيه فرمود: «لَكَ وِلَاءُ أُمَّتِي مِنْ بَعْدِي، فَإِنْ وَلَّوْكَ فِي عَافِيَةٍ وَ اجْتَمَعُوا عَلَيْكَ بِالرِّضَا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ، وَ إِنِ اخْتَلَفُوا عَلَيْكَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِيه»‏؛ زعامت امتم بعد از من برای توست. اگر مردم بدون درگيري ولايت را به تو دادند و همه نيروها به آن راضي شدند، حكومت را قبول كن و اگر اختلاف كردند، آنان را رها ساز و به حال خود واگذار.(كشف المحجه، ص180) و نیز در روز بیعت که روز جمعه بود بالای منبر در حضور تمامی مسلمانان حاضر در مسجد فرمود: إِنَّ هَذَا أَمْرُكُمْ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ وَ قَدِ افْتَرَقْنَا بِالْأَمْسِ‏ عَلَى أَمْرٍ وَ كُنْتُ كَارِهاً لِأَمْرِكُمْ فَأَبَيْتُمْ إِلَّا أَنْ أَكُونَ عَلَيْكُمْ أَلَا وَ إِنَّهُ لَيْسَ لِي دُونَكُمْ إِلَّا مَفَاتِيحُ مَا لَكُمْ مَعِي وَ لَيْسَ لِي أَنْ آخُذَ دِرْهَماً دُونَكُم‏ (بحارالانوار، ج32، ص8) و در نهج البلاغه نامه 6 می فرماید: وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَلَّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلَّى‏؛ شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردى فراهم گرديدند و او را امام خود ناميدند، خشنودى خدا را خريدند. اگر كسى كار آنان را عيب گذارد يا بدعتى پديد آرد او را به جمعى كه از آنان برون شده بازگردانند، و اگر سرباز زد، با وى پيكار رانند كه- راهى ديگر را پذيرفته- و جز به راه مسلمانان رفته، و خدا را در گردن او در آرد آن را كه بر خود لازم دارد.

در برخي روايات امام را به كعبه تشبيه كرده (بحارالانوار،ج36، ص353) كه مردم بايد به سمت آنان بروند، نه اين‌كه آنان خود را به مردم تحميل كنند. بهترين گواه بر اين مطلب سيره امامان معصوم است. علي(ع) با اين‌كه حكومت را حق خود و ديگران را غاصب مي‌دانست و در خطبه شقشقيه وضعيت آن روزگاران را ترسيم كرده است، اما همراهي نكردن مردم با آن حضرت ـ به هر دليلي كه صورت گرفت، هرچند مرعوب شده بودند كه بيشتر چنين بوده است ـ موجب خانه‌نشيني ايشان گرديد و هرگز حاضر نشد براي كسب قدرت از تحمیل و ابزار ناحق استفاده كند. او مي‌توانست بيعت ابوسفيان را بپذيرد و از قدرت او براي رسيدن به حكومت استفاده كند، يا با تهديد و تطميع، عده‌اي دور خود جمع كند، كاري كه ديگران كردند؛ يا آن‌جا كه در شوراي شش نفره خليفه دوم كه پيشنهاد خلافت به آن حضرت مشروط شد به پذيرفتن سيره شيخين، مي‌توانست آن شرط را بپذيرد و به حكومت برسد، اما به آن شرط اعتنا نكند، آن طور كه خليفه سوم عمل نكرد، ولي حضرت هيچ‌گاه براي احقاق حق خود به اين‌گونه دسيسه‌ها متوسل نشد، بلكه هنگامي خلافت را پذيرفت كه مردم به خانه‌اش هجوم آوردند و خواهان خلافت ايشان بودند و سه روز بر اين امر اصرار ورزيدند. اصحاب بدر كه تا آن روز زنده بودند نزد علي(ع) آمدند و خواستار بيعت شدند (انساب الاشراف، ج4، ص559) و امام همچنان خودداري مي‌كرد و مي‌فرمود: من وزير باشم بهتر از آن است كه امير شما باشم، ولي آنان جز به بيعت با آن حضرت راضي نبودند. (تاريخ طبري، ج4، 429) بالاخره پس از سه روز، آن حضرت به مسجد آمد و مردم با ايشان بيعت كردند. (انساب الاشراف، ج2، ص210)

محققانِ اهل سنت معترفند كه تنها علي(ع) بعد از قتل عثمان، خلافتش برخاسته از خواستِ عمومي بود. (ظافرالقاسمي، نظام الحكم، ج1، ص241) همچنین در غدیر خم  پس از معرفی امیرالمومنین (ع) از سوی پیامبر (ص) از مردم خواسته شد با ایشان بیعت کنند و به صرف معرفی اکتفا نشد.

امامت و حکومت

به هر حال موضوع امامت در شیعه باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا مرادف با حکومت است یا خیر؟

شهید مطهری در این باره می گوید: این اشتباه بسیار بزرگی است که احیانا قدما (بعضی از متکلمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود؛ تا می گویند امامت، متوجه مسأله حکومت می شوند. در حالی که مسأله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسأله امامت است و این دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد. (مجموعه آثار 4/858) سپس به مسأله امامت می پردازند و می گویند: آنچه در درجه اول اهمیت است، مسأله جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین، منهای وحی (همان)

اگر مسأله خلافت تمام مسأله امامت بود، آیا ممکن بود امام از آن استنکاف کنند و بفرمایند: دعونی و التمسوا غیری و از قبول آن چشم بپوشند؟!

اساسا پیش از اسلام مردم در بهترین نوع حکومت خود از شیوه «بیعت» استفاده می کرده اند. و طبق نظر برخي از محققان «بيعت، سنتي رايج در ميان عرب بوده است.»( مكارم، و ديگران، تفسير نمونه، ج 22، ص70 و همو، انوار الفقاهه، كتاب البيع، ج1، ص518)  «حتي مي‌توان مدعي شد، بيعت، در ساير ملل نيز به گونه‌اي معمول بوده است؛ به طور غريزي قبايل مختلف هنگامي كه احساس مي‌كردند براي حفظ نظام قبيلگي خود و دفاع از منافع و مصالح خويش نياز به رئيس و فرمانده دارند، اطراف كسي كه او را براي اين كار مناسب و شايسته مي‌دانستند، گرد آمده و پس از گفت‌وگو و بيان نيازمندي‌ها و شرايط خود با دست دادن به وي، او را به عنوان رئيس خود بر مي‌گزيدند و با دست دادن، ولايت و رياست او تثبيت مي‌گرديد. (سبحاني، مباني حكومت اسلامي، ص318 ـ 319 و ر.ک: ولایت فقیه، ج1، 523) بیعت این است که بیعت کننده خود را در اختیار بیعت شونده قرار می دهد وبیعت شونده سعی می کند امور او را به صورت صحیح تدبیر کند؛ گویا بیعت کننده و بیعت شونده به کاری تجاری اقدام می کنند، زیرا هرکدام از آن ها در مقابل دیگری متعهد بر کاری می شود.(معالم الحکومه، ص 260) بعدها این شیوه انتخاب، رأی نامیده شد همانطور که امام امت فرمودند: آرای اکثریت که در صدر اسلام تعبیر می شده به بیعت با ولی مسلمین.(امام خميني، صحيفه امام، ج 20، ص409)
بنابراين بيعت به همان معناي متداول در ميان مردم، در قرآن و سنت نيز به كار رفته است و هيچ دليلي بر تغيير آن معنا در اصطلاح شرعي وجود ندارد و به همان صورت، در اسلام مورد تأييد و امضاء قرار گرفته است.(منتظري، مباني فقهي حكومت اسلامي، ج 2، ص318)

واژه بیعت در سه آيه قرآن(سوره فتح 10و 18؛ سوره ممتحنه 12) به كار رفته و تأیید شده است، و دست‌ِكم در هشت مورد پيامبر اقدام به گرفتن بيعت كرده‌اند، به همين دليل در آغاز اسلام كه طايفه «اوس» و «خزرج» در موقع حج از مدينه به مكه آمدند و با پيامبر اكرم(ص) در عقبه، بيعت كردند، برخورد آنان با مسئله بيعت، برخورد با يك امر آشنا بود.(مكارم، و ديگران، تفسير نمونه، ج 22، ص70 و همو، انوار الفقاهه، كتاب البيع، ج1، ص518) در غدیر خم نیز از مردم خواستند با علی (ع) بیعت کنند. در سخن و سیره امامان بعد نیز بیعت و شرایط آن آمده است حتی در روایات از بیعت مردم با امام عصر (عج) یاد شده است. در سیره متشرعه نیز این اقدام پسندیده بوده است نه ناپسند. البته دربارة مصاديق ايراداتي داشته‌اند، اما اصل بيعت را عملي خلاف شرع ندانسته‌اند، بلكه به آن اصرار كرده و پاي‌بند بدان بوده‌اند. به هر حال طرح مسئله بيعت در قرآن و روايات و سيره معصومان حتي اگر به عنوان جدال احسن و يا اسكات خصم باشد، اما ذكر شرايط و تأكيد بر اصول عقلايي و مردمي آن، در خور تأمل است.

مرحوم آیت الله منتظری یکی از بزرگترین شارحان احادیث امامان و به ویژه نهج البلاغه و از جمله تئوری پردازان ولایت فقیه با گرایش انتخاب از ناحیه مردم، در باره حاکمیت اهل بیت(ع) و نقش مردم در تحقق آن می نویسند: «به نظر ما شیعیان ائمه معصومین با نصب پیامبر از طرف خدا به امامت منصوب شده اند ولی تحقق عملی و فعلی زمامداری آنان بدون بیعت و خواست مردم امکان نداشت، زیرا زعامت مقبول مردم با زور معنا و امکان ندارد و با بیعت نکردن مردم با آنان هر چند مردم مرتکب خطا شده اند ولی مسؤلیت از امامان ساقط است. بنابر این در مورد ائمه معصومین(ع) تحقق حاکمیت مردمی آنان موقوف به رأی و بیعت مردم است و قبل از رأی و بیعت، حاکمیت مردمی آنان فعلیت و تحقق پیدا نمی کند. اما در مورد غیر معصومین علاوه بر تحقق و فعلیت آن، مشروعیت آن نیز موقوف به رأی و بیعت مردم است.(پاسخ به پرسش های دینی/73)

شاید بتوان گفت أساسا حکومت بر جامعه ای که از عقاید و اندیشه های مختلف تشکیل شده است، جز به شیوه ای همگان پسند مناسب نباشد. مثلا اگر یک جامعه یک دست شیعی می بود و یا اکثریت معتقد به امامت امام علی (ع) بودند، می شد گفت دیگر نیازی به رأی نیست زیرا همه به امامت آنحضرت باور دارند و بنابر این شایسته نیست کس دیگری بر جامعه حاکم باشد اما آیا همه کسانی که پس از قتل عثمان درب خانه علی(ع) آمدند به امامت آنحضرت ـ آنگونه که شیعه باور دارد ـ اعتقاد داشتند؟

البته مرحوم آیت الله منتظری معتقدند: اگر برای پیدایش امری دو شیوه وجود داشته باشد و یکی از دو شیوه نزد مردم شناخته شده تر، استوارتر و نافذتر باشد، ایجاد آن امر به هر دو شیوه موجب تأکید یافتن آن است. همان گونه که این مطلب مقتضای اجتماع چند علت بر معلول واحد است و از مباحث پیشین دانستی که امامت هم به سبب نصب خداوند پدید می آید و هم به سبب نصب امت از طریق بیعت. (ولایت فقیه، ج1، 526) همچنین شهید صدر در این باره ولایت داشتن امت چنین می گوید: تأکید بر بیعت با پیامبر (ص) و اوصیای او تأکیدی است از جانب پیامبر (ص) بر شخصیت امت و توجهی است بر خلافت عمومی مردم.(الإسلام یقود الحیاه، ص153) از این رو حضرت امام خمینی(ره) تعیین ولی فقیه و نفوذ حکمش را جز با امضاء و انتخاب مردم میسر ندانستند. لذا در پاسخ به آیت الله مشکینی رئیس شورای بازنگری قانون اساسی نوشتند: اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد قهری او مورد قبول مردم است در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است. (صحیفه امام ، ج21، ص371) عبارات امام صریح است در این که ریشه و اصل نفوذ حکم ولی فقیه نیز در مورد حکومت و مسایل مردم جز با انتخاب و رضایت آنان ممکن نیست.

منتشر شده در اندیشه

محمدتقی فاضل میبدی

چکیده:

در بخش نخست این نوشتار سخن بر سر این است که آیا حکومت به معنای تدبیر سیاسی و اداره امور دنیایی مردم در قران کریم وارد گشته و لازمه نبوت که ریشه آسمانی و الهی دارد، ولایت و سیطره سیاسی بر جامعه می‌باشد؟ بی‌شک پیامبر بزرگ اسلام در شهر منور مدینه دارای ساختار سیاسی و مدير امور بود؛ اما این ساختار سیاسی آیا به خواسته اهالی شهر شکل گرفت؟ زیرا در این شهر پدیده‌ای بنام «امت» رخ‌نمود و پیامبر به‌عنوان رئیس نظام سیاسی برگزیده شد یا این‌که خداوند رسولش را به‌عنوان رئیس سیاسی این امت برگزید؟ به‌کارگیری این ریاست در مواردی مانند فصل خصومت، فرماندهی در جنگ، گرفتن زکوه و غنائم و ارسال نمایندگان و یا پذیرفتن سفرا و امثال آن خود را نشان داد.

در بخش دوم سخن بر سر مفهوم خلافت پس از مرگ پیامبراست که این خلافت در راستای ساختار سیاسی نوینی شکل گرفت و آن به شیوه شورا و یا بیعت مستقیم مردم بود.

در بخش سوم، بحث پیرامون پس از پذیرفتن زمامداری حضرت علي (ع) است. کلیدواژه حاکمیت امام علی (ع)، عدالت بود؛ و این عدالت در سه حوزه خود را نشان می‌داد، نخست در حوزه وجودی شخص حاکم که باید بر اساس عدالت و کنترل هواهای نفسانی شکل‌گرفته باشد. دوم در حوزه تکثر در قدرت و جابجایی درست مسئولان و سوم در حوزه تکثر ثروت و توزیع درست اموال.

به‌عنوان مقدمه پرسش‌هایی چند:

نخست باید بنگریم که حکم و یا حکومت در زمان نزول چه معنایی داشته است؟ آیا مفهوم حکومت در زمان حضرت علی (ع) و یا خلفای پیش از او به معنای حکومت در زمان پیامبر (ص) بوده؟ یا معنای تکامل‌یافته‌تری داشته است؟ آیا واژه حکم در قرآن به معنای تدبیر سیاسی جامعه است و جمله‌های «فاحکم بینهم بماانزل الله» و یا «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط» و «فاحکم بین الناس بالحق ولاتتبع الهوی» و امثال این‌ها به معنای حاکمیت سیاسی و تدبیر امور اجتماعی است؟ و پیامبر را دعوت به تشکیل حکومت می نماید؟ و یا این که واژه حکم و اشتقاقات آن به معنای فصل خصومت وحل دعواهای میان مردم آمده است؟ و اگر حکم به معنای فصل خصومت می باشد، آیا در قرآن واژه دیگری معادل حکومت وتدبیر سیاسی جامعه آمده است؟ و اگر آمده مبنای مشروعیت آن چگونه است؟ آیا یک مقوله الهی و قدسی است و یا یک مفهوم زمینی و عرفی می باشد؟

واژه حکم در قرآن

واژه «حکم» در شعر جاهلی و در زمان پیامبر و در قرآن کریم معنای سلطه سیاسی و حاکمیت بر مردم را ندارد، این واژه بیشتر به معنای فصل خصومت و رفع دعواهاي ميان مردم به‌کاررفته است. آیاتی که آورده خواهد شد، بر این معنا دلالت می‌نماید؛ «فان جاووک فاحکم بینهم اواعرض عنهم... وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحب المقسطین» اگر –کفار- نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا –اگر صلاح دانستی-آنها را به حال خود واگذارواگر میان آن‌ها داوری کنی، با عدالت داوری کن (مائده /42)«ان الله یامرکم ان توء دو الامانات الی اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»(نساء/57) خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانات را به صاحبانش بدهید؛ و هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنی به عدالت داوری کنی. «و داوود و سلیمان اذ یحکمان فی الحرث اذنفشت فیه غنم القوم وکنا لحکمهم شاهدین»(انبیاء/77) و داوود و سلیمان را (به خاطر بیاور) هنگامی‌که درباره کشتزاری که گوسفندان بی‌شبان قوم، شبانگاه در آن چریده وآنرا تباه کرده بودند، داوری کردند و ما بر حکم آنان شاهد بودیم. (مائده /42). در این آیات و یا امثال آن، حکم و یا حکومت به معنای فصل خصومت و یا به‌اصطلاح امروز قضاوت است. و مترجمین و مفسرین سلف و حال، آن را به معنای زعامت بر مردم ندانسته‌اند. در مواردی معدود، واژه حکم به معنای حکمت و دانایی، نیز، آمده است؛ «ولما بلغ اشده آتیناه حکما وعلما»(یوسف/22) و هنگامی‌که (یوسف) به بلوغ و قوت رسید، ما حکمت (بنا بر نظر برخی نبوت) و علم را به او دادیم. «ففررت منکم لما خفتکم فوهب لی ربی حکما»(شعرا/21)-موسی گفت- هنگامی که از شما ترسیدم فرار کردم؛ و پروردگارم به من حکمت و دانش بخشید و مرا از پیامبران قرارداد. در این دسته آیاتی که آورده شد «حکم»به معنای فصل خصومت و یا دانش وحیانی آمده است .کجایی  به معنای سلطه سیاسی و یا حکومت به معنای عام نیامده است.

اصطلاح اولوالأمر در قرآن

ممكن است برخي وجوب اطاعت از اولوالأمر را دليل بر وجوب حكومت از طرف خداوند بدانند. (آیت‌الله منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج 1 ص 64) در دو مورد از آیات قرآن واژه «اولوالأمر» آمده است؛ یکی آیه 58 سوره نساء: یاایهاالذین آمنوا اطیعواالله واطیعوالرسول واولی الامرمنکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا واولواالامر را» و دیگری در آیه 82 همین سوره: واذا جائهم امر من الامن اوالخوف اذاعوا به ولو ردوه الی الرسول والی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم؛ و هنگامی‌که خبری از پیروزی یا شکست به آن‌ها برسد آن را شایع می‌سازند؛ درحالی‌که اگر آن را به پیامبر و پیشوایان باز گردانند، از ریشه های مسایل آگاه خواهند شد.

سخت است که بتوان در این دو آیه، معنای اولوالأمر را به حاکمان سیاسی سرایت داد؛ زیرا در آیه نخست، اختلاف است که مصداق و معنای اولوالأمر چیست و چه کسانی هستند؟ غالب شیعیان آن را به امامان معصوم (ع)تقلیل داده‌اند؛چون اطاعت بی‌چون‌وچرای اولوا الامر در کنار اطاعت خدا و رسول ناممکن به نظر می‌آید. دو تن از مفسران بزرگ شیعه یعنی شیخ طوسی و طبرسی در تفسیر اولی الامر سه  نظر آورده‌اند؛یکی به نقل از ابن عباس ،سدی ،جبایی و طبری که منظور از اولی الامر امراء و حاکمان سیاسی هستند و دیگری به نقل از مجاهد، حسن وعطاء است که مصداق اولوالأمر علماء می‌باشند و سوم به نقل از امام صادق و باقر (ع)که مصداق اولی الامر ائمه (ع)می‌باشند و این دو مفسر نظر سوم را برگزیده‌اند و استدلال این دو تن این است:ولایجوز ایجاب طاعة احد مطلقا الا من کان معصوما مامونا منه السهو والخطا ءولیس ذالک بحاصل فی الامراءوالعلماء (تبیان ،ج3ص235و مجمع‌البیان ج 3ص99 ذیل آیه شریفه ).لهذا نمی‌توان اولوالأمر را به همه حاکمان سرایت داد و در فرض صحت، نمی‌توان مشروعیت آن را آسمانی دانست، زیرا اطاعت از امرا و حاکمان  و یا اطاعت از قانون یک امر عقلایی است و قرآن کریم در اینجا ارشاد به‌حکم عقل می‌نماید ؛اما این‌که ادعا کنیم اطاعت مطلق از انسان‌های غیر معصوم، ماندد اطاعت از خدا و رسول واجب است، برخلاف حکم عقل هست. امام علی(ع)می‌فرماید:لاطاعة لمخلوق فی معصیةالخالق؛اگر اطاعت مخلوقی سرپیچی از اطاعت خالق در پی داشته باشد،جایزنیست.

و در معنای آیه دوم نیز همین دشواری را دارد. ونمی توان اولوالأمر را در اینجا به معنای حاکمان سیاسی قلمداد کرد.

در مورد اداره شئون جامعه و تدبیر سیاسی، شاید بتوان از واژه امر که درآیات ذیل آمده استفاده کرد. و عرب اداره جامعه را به «امر» تعبیر می‌کرده است. حضرت علی (ع) پس از جریان سقیفه فرمود: انا احق بهذا الامر الیکم. من نسبت به امر حکومت از شماها سزاوارترم؛ و یا بعد از جريان جنگ جمل فرمود: فلما نهضت بالامر نكثت طايفة.(نهج البلاغه فيض خطبه 3) جمال السیاسة العدل می الامرة ؛زیبایی سیاست عدالت در حکومت است (غررودررالحکم)العدل نظام الامرة؛عدالت موجب انتظام حکومت است (همان).امام مجتبي در نامه به معاويه فرمود :  ان عليا لما مضي سبيله ..ولاني المسلمون الامر بعده ..فانك تعلم اني احق بهذاالامر منك ؛ مردم بعد از علی مرا به‌عنوان حاكم انتخاب نمودند پس تو ميداني كه من نسبت به اين امر {حاكميت بر مردم)سزاوارترم (مقاتل الطالبيين ص35).  لهذا "امر"درآیات  «وشاورهم فی الامر »(آل عمران /159) و یا «امرهم شوری بینهم»(شوری/38) و آیه «حتی اذا فشلتم وتنازعتم فی الامر »(آل عمران/152) می‌توان به معنای تدبیر امور زندگانی و معیشتی گرفت  ،که مسلمانان برای بهتر فهمیدن و بهتر زیستن باهم به شور می‌نشستند .و یا این‌که به پیامبر وحی می‌شود در "امر "یعنی اداره جامعه با مردم مشورت کن ،بنابراین مراد از امر،که جمع آن امور است ، در اینجا می‌تواند به معنای تدبیر امور دنیایی مردم  باشد.که آن هم با مشورت و دخالت مردم تحقق می‌یابد.و یا اولواالامر به معنای حاكمان باشد.

واژه ملک(پادشاهی) در قرآن

در قرآن عنوان پادشاهی برای خداوند و انبیاء و در مقابل آن حاکمان ستمگر،نیز،آمده است :ولله ملک السموات والارض (نور/42) پادشاهی آسمان و زمین از آن خداوند است . فقداتینا آل ابراهیم الکتاب والحکمة والنبوة  واتینا هم ملکا عظیما ؛ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم ؛و حکومت –ملک- عظیمی در اختیار آنان قراردادیم .(نساء/53) برخی در اینجا پادشاهی آل ابراهیم را اعم از حاكميت معنوي و سیاسی دانسته‌اند که خداوند در اختیار آنان قرار داده است (الميزان ج4ص377)ودرروايت در معنای ملك آمده است:قال ابوجعفر: انه الخلافة(تبيان ج3ص229).و ازملک و پادشاهی حضرت                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   سلیمان ،بخصوص ، نیز یاد گشته است .و درباره پادشاهی نمرود ،به‌عنوان پادشاهی ستمگر می‌فرماید:الم ترالی الذی حاج ابراهیم فی ربه ان اتیه الله الملک ..؛آیا ندیدی کسی –نمرود – که با ابراهیم درباره پروردگارش محاجه می‌کرد ؟زیرا خداوند به او پادشاهی داده بود..(بقره/257) .شاید بتوان گفت که واژه ملک به معنای سیاسی و تدبیر امور نزدیک‌تر باشد تا کلمات "امر"و یا "حکم". مهم این است که قرآن کریم در آیاتی که واژه ملک را استفاده کرده ،بیشتر نقل داستان نموده، تا این‌که به مسلمانان دستور تحقق آن را داده باشد .ونیز نمی‌توان استفاده کرد که ملک یک مقوله شرعی و الهی است .البته خداوند دادن ملک را به خود نسبت می‌دهد ؛همان‌طور که دادن عزت و ذلت را به خود نسبت می‌دهد."..توتی الملک من تشاء وتنزع الملک ممن تشاءوتعز من تشاءوتذل من تشاء..(آل‌عمران /25) آیه‌ای که بیشترین صراحت درباره ملک به معنای تدبیر سیاسی دارد ،داستان برانگیختن طالوت به‌عنوان فرمانده جنگ برای قوم بنی اسراییل است ،هنگامی‌که از پیامبر خود درخواست کردند تا پادشاهی را برای آنان برانگیزد تا  درراه خدا بجنگند : وقال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا ،و پیامبرشان به آنان –بنی اسراییل- گفت که خدا طالوت را پادشاه شما کرد ..(بقره/246).در اینجا نیز باید روشن ساخت که طالوت در کنار پیامبر زمان خود، پادشاه است یا فرمانده جنگ؟درهرصورت تکلیفی برای نسل‌های بعدی نیست تا حاکمی به‌عنوان ملک داشته باشند ؛بلکه حاکمیت به‌صورت پادشاهی که تمام‌کارها در اختیارش باشد ،در این روزگار محکوم و نامشروع قلمدادمی گردد؛ اگر کشوری ،مانند برخی کشورهای اروپایی دارای حکومت پادشاهی است ،آن پادشاه مقام تشریفاتی است و دخالتی در اجرای امور ندارد.

امامت در قرآن

کلمه "امام"به‌صورت مفرد و یا "ائمه"به شکل جمع در موارد و معانی مختلفی به‌کاررفته است ،ازجمله به معنای لوح محفوظ:و کلشی احصیناه فی امام مبین (یس/12)و یا به معنای کتاب و تورات :و من قبله کتاب موسی اماما ورحمة(احقاف/12)و یا به معنای پیشوایان الهی :قال انی جاعلک للناس اماما(بقره/124)وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا (انبیا/73)و به معنای پیشوایان کفر وضلالت:فقاتلوا ائمة الکفر(توبه/12). وجعلناهم ائمة يدعون الي النار ويوم القيمة لايبصرون (قصص41)در معنا و مصداق امام به معنای پیشوایی و هدایت، در میان مذاهب اسلامی اختلاف است ،شیعیان ،غالباً ،در معصومین ،اعم از پیامبران و امامان ،می‌دانند .و غالب مفسرین بر آن‌اند که امام یعنی پیشوای دینی و فکری و هدایتی جامعه .يا به تعبير علامه طباطبايي :امام يعني كسي  كه به او اقتدا می‌شود وامامت ابراهيم به معناي نبوت است .(الميزان ج1ص270)حال این پیشوا ممکن است جامعه را به کفر و ضلالت بکشاند(ائمة الکفر). و یا ممکن است جامعه را به ایمان و اخلاق و توحید سوق دهد . (ائمة یهدون بامرنا ) به‌سختی می‌توان از این واژه تدبیر امور سیاسی و اجتماعی در تمامی شئون به دست آورد .البته جای این پرسش وجود دارد که آیا کسی که هدایت فکری ومعنوی جامعه را عهده دار گشت ،چگونه می تواند ،نسبت به سایر شئون جامعه بی تفاوت باشد؟ می توان گفت نسبت به امور جامعه بی تفاوت نبودن غیر از متصدی امور جامعه بودن است .مانند این که تمام پیامبران در برابر حاکمان جور به تقابل برخاسته و رسالت تحقق عدالت را در جامعه داشتند . آیا پیامبران در کنار رسالت و پیامبری ، مامور بوده اند تا مانند پادشاهان روزگارخود مدیر سیاسی جامعه باشند ؟همچنانکه پادشاهان ملک را تدبير و سیاست کرده   و یا شیوخ قبایل بستگان  قبیله ای خود را اداره می کرده اند .؟به عبارت دیگر، آیا لازمه نبوت ،پادشاهی و یا لازمه رسالت ریاست و سیاست و لازمه دعوت امارت برمردم است ؟درست است که مردم مدینه پیامبر اسلام را ،علاوه بر پیامبری و رسالت ،به عنوان رئیس جامعه خود پذیرفته بودند و عهد نامه یا معاهده ای که پیامبر در روزهای نخست برای همبستگی مردم میان قبایل و ادیان تدوین کرد و یهود مدینه را هم که بردین خود باقی بودند، در آن عهد نامه جای داد، اما نشان از این داردکه مردم او را به ریاست عامه بر خود برگزیده و پذیرفته بودند ؛و لازمه این ریاست ،سیطره و سلطه بر مردم نبود. در سنن ابن ماجه آمده است که حضرت فرمود :لست ملکا ولا جبارا؛(سنن ابن ماجه ج2ص1101حديث3312)من مانند پادشاهان و جباران نیستم .یعنی سیره پیامبر سیره حکومتهای رایج نبود .پیامبر ،پیامبر بود و رسول الهی .اما به خواست و با رضایت مردم مسایل اجتماعی اهل مدینه را هدایت و رهبری می کرد .و این به معنای حاکم سیاسی که در کشورهایی چون حبشه ،ایران و سایر بلاد آن روز که وجودداشت، نمی بود .و از سویی از آیه ای نمی توان استفاده کرد که پیامبر از طرف خداوند مامور تشکیل حکومت بوده است .آیاتی که به گرفتن زکات دستورمی دهد،و یا امر به اجرای حدود می نماید و آیات مربوط به جنگ و قتال حکایتی ازحاکمیت آن حضرت نمی کند ؛ شاید مجموع این آیات به دلالت التزامی تدبیر سیاسی و یا اجتماعی جامعه را شامل شود ؛به این معنا که تکالیف اجتماعی مسلمانان باید به دست نمایندگانی از سوی مردم اجرا شود و مردم مدینه برای این امر مهم، پیامبر را بر گزیده بودند .؛اما آیات زیادی وجود دارد که خداوند وظیفه پیامبر را تنها ابلاغ و هدایت و بشارت می داند .«و ما علی الرسول الا البلاغ المبین ». (نور/54وعنکبوت18)فان اعرضوافما ارسلناک علیهم حفیظاان علیک الاالبلاغ (شوری/48)در این آیات شریفه وظیفه پیامبر تنها ابلاغ دین تلقی گشته است .ممكن است گفته شود كه اين آيات مكي است ؛اما پيامبر در مدينه وظيفه سنگين تري يافت و علاوه بر رسالت ولايت سياسي برمردم را عهده دار بود . در پاسخ شايد بتوان گفت كه پيامبر در مدينه از سوي مردم به ولايت سياسي برگزيده شد .

خلافت

پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) ،که جامعه اسلامی به شکل امت درآمده بود ،روسای قبایل و سران مهاجر و انصار تصمیم گرفتند که رئیسی را برای این امت نوپا  برگزینند ،و این رئیس را خلیفه نام نهادند و واژه خلاقت متداول شد و غالبا خلیفه را به معنای جانشینی سیاسی پیامبر می‌پنداشتند .در قران کریم واژه خلیفه در دو آیه آمده است ؛یکی :واذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة (بقرة/30)و دوم :یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق(ص/26) شک نیست که خلیفه در این آیات شریفه جانشینی خداوند در زمین است .و شاید معنای باطنی مراد باشد. حضرت علی (ع)در سخنی که با کمیل بن زیاد دارد، خلفا را چنین معنا می‌کند:

..هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة .وباشروارواح الیقین واستلانوا ما استعوره المترفون وآنسوا بمااستوحش منه الجاهلون وصحبوا الدنیا بابدان ارواحها متعلقة بالمحل الاعلی  اولئک خلفا ء الله فی ارضه والدعاة الی دینه آه آه شوقا الی رویتهم ، علم به آنان هجوم آورده ،به روح یقین پیوسته‌اند ،آنچه بر اهل تنعم دشوار است ،بر آنان آسان است و آنچه مایه وحشت جاهلان است مایه انس آنان است اهل دنیا را با بدن‌های خود همراهی می‌کنند و روح‌های آنان به‌جای دیگر پیوسته است ؛آری جانشینان خدا در زمین و دعوت‌کنندگان به دین خدا این افرادند .آه آه چقدر شوق دیدار آنان رادارم. (نهج‌البلاغه حکمت 147) .

خلافت به معنایی که پس از مرگ پیامبر به کار رفت معنای غیرازاین داشت .و در ترکیب این واژه اختلاف پیدا شد ؛برخی ،حاکمان را "خلیفه پیامبر"و برخی دیگر "خلیفه‌الله "می‌گفتند .ابوبکر که به‌عنوان نخستین خلیفه پس از پیامبر برگزیده شد ،عنوان خلیفه رسول‌الله داشت .و در هیچ سند تاریخی نیامده که پیامبر او را به‌عنوان خلیفه و یا حاکم سیاسی پس از خود انتخاب کرده باشد . جمله‌ای از خلیفه دوم آمده که : «ان بیعة ابی بکر فلتة ..غیران الله وقی شرها ..فمن بایع رجلا عن غیر مشورة المسلمین فانه لابیعة له ..»یعنی خلافت خلیفه اول یک اتفاق بود وگرنه خلیفه کسی است که به مشورت یا بیعت مردم به خلافت رسیده باشد .محققین بر این باورند که عنوان "خلیفة الله"از زمان امویان آغاز شد .و اولین کسی که خودزا خلیفه‌الله یا جانشین خدا  نامید معاویة بن ابی سفیان بود. (دکتر حاتم قادری،تحول مبانی مشروعیت خلافت ،ص65)بنابراین نمی‌توان ادعا نمود که خلافت ویادولتهای پس از پیامبر از راه وصایت به‌دست‌آمده و مبنای شرعی و آسمانی دارند.و اگر پیامبر فردی را ،علی فرض ،به‌عنوان خلیفه و یا جانشین سیاسی پس از خود معرفی کرده باشد ،ارشاد به‌حکم عقلی و یا عقلایی است .نمی‌توان از آن به معناي انتصاب تلقي نمود.

شک نیست که خلافت پس از پیامبر به معنا و مفهوم تدبیر سیاسی است ،یعنی اگر خلیفه جانشین پیامبر است ،تنها جانشین ساسی اوست و شامل رهبری معنوی نمی‌شود .تنها کار خلیفه سیاست ورزیدن است .خلفا نمایندگانی را به‌سوی  ممالک مفتوحه اعزام می‌داشتند و در این راستا دفتر و دیوان و حساب‌وکتاب و تقسیم بیت‌المال و زندان و سایر نهادهای  دیوانی و حکومتی تدریجاً به وجود آمد .از آن مهم‌تر سرکوبی اصحاب رده بود که سر از بیعت با خلیفه پیچیده بودند نکته‌ای که در این میان مهم است نقش مردم در نصب و عزل خلفاست ؛و خلیفه از مردم می‌خواهد اگر پا را کج‌نهادم با شمشیر کج مرا راست نمایید .در دوران خلفای چهارگانه دو چیز در گفتار و مجادلات وجود ندارد  ،یکی موروثی بودن خلافت و دیگری استدلال به نص و یا وصایتی از پیامبر برای امر خلافت  .البته نمی‌توان ادعا کرد که سه خلیفه نخست از راه انتخاب مستقیم مردم برگزیده شدند ؛بلکه انتخاب آنان از راه شورای معدود ،که بیشتر مهاجرین بودند و بنی‌هاشم در آن نقشی نداشتند و یا کمتر نقش داشتند ،انتخاب می‌شدند .

مبنای مشروعیت خلافت علی (ع)

انتخاب علی(ع)پس از قتل عثمان در یک فضای پرازالتهاب و شور صورت گرفت .اتفاقی که برای خلیفه پیشین روی دادومنجر به قتل او شد ، امام (ع)از آن ناخشنود بود .بارها میان عثمان وناراضییان واسطه گشت تا از در اصلاح برآید .عثمان از مردم مهلت خواست تا اصلاحات موردنظر را انجام دهد ؛علی فرمود :ما کان بالمدینة فلااجل فیه وما غاب فاجله وصول امرک الیه ؛اصلاح در شهر مدینه مهلت لازم ندارد و در سایر بلاد تا زمانی که دستور اصلاحات به آنجا رسد .(خطبه 162).اما خلیفه مسلمین تن به اصلاحات ندا د و این اتفاق تلخ در تاریخ خلافت اسلامی رخ داد که خلیفه‌ای با شورش مردم به قتل رسید .البته نقش معاویه در این شورش‌ها،بر اساس روایات تاریخی ،تا چه میزان بوده است ،مقاله مستقلی می‌طلبد .درهرصورت پس از قتل عثمان ، امام علی (ع) به‌عنوان خلیفه چهارم مسلمین با ازدحام ورای مستقیم مردم از گروه مهاجر- که به روایت طبری مهاجرین در این بیعت یکدست نبودند ، (طبری،ج6ص252) - وانصاربرگزیده شد . امام (ع)با اکراه ،خلافت بر مسلمین را پذیرفت ،بااینکه فرموده بود :ایها الناس ان احق بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بامرالله ؛بهترین کس برای حکومت بر مسلمین تواناترین و داناترین به دستورات خداوند هست ،و خود رامصداق این گفتار می‌دانست  ،ودرروزهای نخست خلافت فرمود: فوالله مازلت مدفوعا عن حقی مستاثرا علی منذ قبض الله نبیه (ص) حتی یوم الناس هذا ؛به خدا سوگند از روزی که خدا جان پیامبر خویش را تحویل گرفت تا امروز همواره حق مسلم از من سلب شده است (نهج‌البلاغه خ 7)،اما پس از قتل عثمان پذیرفتن منصب خلافت برای حضرت سخت بود و فرمود:

دستم را برای بیعت بستم ،آن را گشودید ،و به‌مانند اشتران تشنه که بر آب هجوم‌آورند به‌سوی من هجوم آوردید... (خطبه 229)و درجای دیگر می‌فرماید:همانند ماده شتری که به کره خود روی آورد به من روی نهادید(خطبه 134)در برخی منابع آمده است که حضرت برای فرار از بیعت به باغی در خارج از مدینه گریخت و جمعیت شهر او را رها نکرد . و هنگامی‌که پذیرفت  فرمود :...لولا حضورالحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر...،اگر انبوه جماعت نمی‌بودند ویاران حجت را برمن تمام نمی‌کردند ...افسارش را برگردنش می‌انداختم (نهج ،خ 3)امثال این بیانات نشان می‌دهد که امام (ع)طالب پذیرش این امر نبوده است ؛بااین‌حال  حضرت فرمود این انتخاب باید در مسجد و در میان جماعت مسلمین ،انجام شود "فان ینبغی لایکون خفیا ولا یکون الا عن رضی المسلمین " (طبری،ج2ص679وبحارالانوارج32ص8طبع بيروت).  پس از انتخاب شدن فرمود :ایهاالناس عن ملا واذن ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا من امرتم ،ای مردمی که زیاد وهوشمندی ،بدانید امر حکومت از آن شماست ؛هیچ‌کس حق ندارد آن را به خود اختصاص دهد ،مگر آن‌کسی که شما او را امیر و حاکم خود گردانید .(تاریخ طبری ،ج3،ص456).در اینجا حکومت به‌عنوان یک حق مشاع که از آن‌همه مردم است تلقی گشته تا این‌که مردم این حق مشاعی را به یک فرد خاصی واگذارنمایند .

اگر حکومت به‌عنوان  یک تکلیف الهی و یا منصب آسمانی ،بمانند رسالت ،بر دوش حضرت بود ،آن را حق مردم تلقی نمی‌کرد .قابل‌ذکر است که امام در روزهای نخست خلافت و پس از جریان سقیفه ؛به نقل از مورخین شیعه و سنی خود را خانه‌نشین کرد و تن به بیعت نداد ؛زیرا خود را لایق‌تر از دیگران می‌دانست و هنگامی‌که برای بیعت با خلیفه نخست دعوت شد، فرمود :انااحق بهذاالامر منکم لاابایعکم وانتم اولی بالبیعة لی ،من در این امر –حکومت- از شما سزاوارترم ؛لهذا بیعت نمی‌کنم ..(ابن ابی الحدید،ج2ص 2) .در پاسخ سران قریش که از قول پیامبر گفتند:الائمة من قریش ،خلافت باید در طایفه قریش باشد ،امام فرمود : احتجوا بالشجرة  واضاعوا الثمرة؛ آنان به درخت استلال کردند ولی میوه آنراضایع نمودند (نهج‌البلاغه خطبه 67) کنایه از این‌که میوه این درخت ما هستیم . پس از جریان خلیفه دوم که شورای شش نقره تصمیم گرفت تا عثمان را برکرسی خلافت برکشد ،  فرمود:لقد علمتم انی احق بها من غیری ووالله لاسلمن ما سلمت امور المسلمین ؛دانستید که من برای خلافت سزاوارتر از دیگران هستم ،به خدا سوگند تا وقتی‌که امور مسلمانان ازهم‌گسیختگی سالم بماند ،و تنها به من ظلم شود ،همراهی می‌کنم .(خطبه 73)در اینجا صحبت از رقابت در امر حکومت است که فردی خود را از جهت دانایی به دین و سبقت در اسلام و قرابت به پیامبر (ص)لایق‌تر از دیگری می‌داند ،و این‌یک امر عقلایی است و در دنیای دموکراسی نیز مرسوم است ،کسی که خود را لایق‌تر از دیگری می‌داند در معرض قراردهدوبه تعبیر امروز کاندیدا شود  .روزی از حضرت سؤال شد چرا مردم شمارا از منصب خلافت بازداشتند حضرت پاسخ داد  :فانها کانت اثرة شحت علیها نفوس قوم وسخت عنها نفوس آخرین ؛یعنی مقام خلافت مقامی رغبت افزاست ،گروهی سخت بدان آزمند شدند و گروهی سخاوت ورزیدند و چشم پوشیدند؛و من از آن سخاوتمندانه  گذشتم .(خطبه 160). یعنی هنگامی‌که مردم کسی را نخواهند باید کنار کشید . و من از این کار کنار کشیدم . حضرت علی (ع)به‌گونه‌ای حکومت خود را مشروع و مقبول از رأی مردم می‌دانست ،در نامه‌ای که در هنگام حرکت به‌سوی بصره برای مردم کوفه نوشت و ناخشنودی خود را از قتل عثمان ابراز کرد ،فرمود:و بایعنی الناس غیرمستکرهین ولا مجبرین بل طائعین مخیرین ؛آنگاه که مردم با من بیعت کردند ،نه از روی اکراه یا اجبار ، بلکه به رضا و اختیاربود .(نامه 1) و در جای دیگر فرمود: انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر وعمر وعثمان علی مابایعوهم علیه ؛بی تردید آنانی که با ابابکر و عمر و عثمان بیعت کردند ،همان سان با من بیعت کردند (نهج البلاغه نامه 6)

در اینجا چند نکته آشکاراست ؛نخست این‌که انتخاب حاکم و یا خلیفه حق مردم است حضرت در روز بيعت در مسجد فرمود:ان هذا امرکم لیس لاحد فیه حق الا ما امرتم ؛حق حكومت از آن مردم است وهر كس شمااورابرگزيني حاكم خواهد بود .(بحارالانوارج32ص8طبع بيروت) و دوم این‌که امام این مسئولیت بس خطیر را از روی اکراه پذیرفتند و هیچ اقدامی برای این کار روا ندانستند  و سوم این‌که مردم با اختیار و شوق فراوان حضرت را تسلیم به این امر نمودند .روزی که به خانه حضرت ریختند تا او را وادار به امر خلافت نمایند ؛حضرت فرمود :دعونی والتمسوغیری ....از من دست بدارید و دیگری را بگیرید ...اگر مرا به حال خود رها کنید ،من نیز چون یکی از شماها خواهم بود ،شاید بیش از شما به کسی که به خلافت گمارده شود ،گوش سپارم .وانا لکم وزیرا خیر لکم منی امیرا ؛اگر برای شما وزیر باشم بهتر از آن است که امیر باشم.(خطبه 92)در اینجا حضرت شایستگی  و حقانیت خود را برای خلافت نفی نمی‌نماید ،بلکه نگران فتنه‌هایی است که در حکومت پیشین شکل‌گرفته و جامعه را آبستن حوادث کرده است .

برخی توجیهات دیگری برای ایراد این خطبه کرده‌اند که در اینجا مجال ذکر آن نیست .(بحار ج32ص38)

در این بخش  دو مسئله را باید از هم جدا کرد ؛یکی جریان امامت و رهبری معنوی و ولایت باطنی و یا جنبه اعلمیت امام علی (ع)نسبت به احکام الهی و قرابت ایشان ازلحاظ فکری و تربیتی با پیامبر است ؛که کثیری از عالمان اهل سنت در ذیل جریان غدیر و یا حدیث منزلت به آن پرداخته و اذعان کرده‌اند و خلفای پیشین نیز بر این امر واقف بودند ؛البته نگاه کلامی تشیع به این است که امامت و پیشوای معنوی از اصول دین است و به انتخاب مردم بستگی ندارد و این پیامبر است که از طرف خداوند وصی خود را به‌عنوان امام انتخاب می‌کند .و دیگری مسئله خلافت به معنای تدبیر سیاسی جامعه است .هرچند در امر خلافت در بیست‌وپنج سال گذشته حضرت ،ثبوتا ، لایق‌تر واحق بوده است ؛اما به دلایل سیاسی و یا اجتماعی و یا جهل مسلمانان نسبت به این امر ،خلافت در ایشان تحقق‌نیافته است .و این مردم هستند که باید مدیر سیاسی جامعه را انتخاب نمایند . مبنای رأی مردم در مشروعیت حکومت در نزد امام تا آنجا بود که به نقل برخی روایات تاریخی ، پس از ضربت خوردن حضرت عده‌ای نزد امام رفته و از ایشان خواستند تا فرزندش حسن (ع)را برای خلیفه بعد برگزیند ،امام در جواب فرمود: ماامرکم ولا انهاکم ،من در انتخاب حسن امر ونهیی ندارم .(تلخیص الشافی ،ج3ص295) و در وصیت‌نامه‌ای که حضرت نوشتند ،هیچ‌گاه حضرت حسن (ع)را ویافرزندان دیگرش را وصی خود در امر خلافت قرار نداند. در نامه­ای كه حضرت به شيعيان نوشت فرموده رسول خدا يادآورشدوفرمود: .يابن ابي طالب لك ولاء امتي .فان ولوك في عافية واجمعواعليك بالرضا فقم بامرهم وان اختلفوا عليك فدهم وما هم فيه ؛(كشف الغمة،ص180ونوادر الاخبارص199)اي پسر ابی طالب ولايت از آن توست ،اگر مردم بر اين كار اجماع كردند تو بر اين امر قيام كن و آن را بپذير و اگر اختلاف كردند و بر تو اتفاق نكردند آن را رهاكن .

 و این تفکیک مشروعیت و مقبولیت  در امر خلافت که امروز مطرح هست،مبنای علمی  و تاریخ درستی ندارد ؛همان چیزی که به حاکم سیاسی مقبولیت می‌دهد ،یعنی رأی مردم ، مشروعیت نیز می‌دهد .لهذا خلافت امام علی به معنای مدیر سیاسی جامعه برخاسته از بیعت مردم است .و به تعبیر دقیق‌تر یک قرارداد اجتماعی تلقی می‌شود ،همان تعریفی که امروز برای حکومت می‌نمایند.و این قرارداد،حقوق دوطرفه را ایجاد می‌کند . در حکومت‌های انتصابی ،غالباً ،حقوق یک‌طرفه هست و کسی از حاکم ،حق بازخواست ندارد و اگر خطایی و یا خیانتی صورت بگیرد ،این خداوند است که خاطی را مجازات می‌کند ؛اما حکومت بر اساس قرارداد، حقوق طرفینی ایجاد می‌کند و به مردم حق بازخواست می‌دهد .و ما در حکومت امام علی (ع) هردوی این را شاهدیم .امام درروزصفین در ضمن خطبه‌ای فرمود:

..قدجعل الله علیکم حقابولایة امرکم ولکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم ...واعظم ما افترض سبحانه من تلک الحقوق حق الوالی علی الرعیة وحق الرعیة علی الوالی .. خداوند برای من که ولی امر شما هستم بر شما حقی مقرر کرده ،همان‌گونه که مرا بر شما حقی است ،شمارا نیز بر من حقی است ..بزرگ‌ترین حقی که خداوند واجب گردانید ،حق والی بر رعیت و حق رعیت بروالی است .(خطبه 207)وان گاه که لشکر خود را برای شامیان بسیج می‌کرد ،نخست فرمود:ملول ودلتنگم از شما. از این‌همه سرزنش‌هایتان به تنگ آمده‌ام ...ودرادامه فرمود:ایهاالناس ان لی علیکم حقا ولکم علی حقا ...ای مردم مرا بر شما حقی است و شمارا بر من حقی است .حقی که شما به گردن من دارید اندرز دادن و نیک‌خواهی شماست و غنائم را به‌تمامی میان شما تقسیم کردن و تعلیم دادن شماست تا جاهل نمانید وتادیب شماست تا بیاموزید .حقی که من به گردن شما دارم این‌که در بیعت وفادار باشید ..(خطبه 34)در تمام قراردادهای سیاسی که والیان به‌عنوان وکیل سیاسی انتخاب می‌شوند حقوق طرفینی اعتبار می‌گردد و حضرت بر این حقوق در موارد عدیده تاکید می نماید .در نامه ای که به فرماندهان می نویسد ،چنین می فرماید:

فان حقا علی الوالی ان لایغیره علی رعیته فضل ناله ولا طول خص به ...الاوان لکم عندی ان لا احتجز دونکم سرا الا فی حرب..؛یعنی از حقوقی که مردم بر امام دارند ،این است که فضل ونعمتی که امام به دست آورده ،رفتار او را با مردمش تغییر ندهد ،بلکه نعمتی که خدا به وی داده است بیشتر باعث نزدیکی وی با مردم و محبت او نسبت به برادران دینی وی گردد .شما برمن حق‌دارید که هیچ رازی را از شما پنهان نکنم مگر در مسائل جنگی ....پس ،آنگاه‌که این حقوق شمارا ادا کردم نعمت خدا بر شما ثابت می‌گردد وبر شما لازم است که از من اطاعت کنید ..(نهج‌البلاغه ،نامه 50)حضرت علی (ع)حقوق طرفینی والی و مردم را تا آنجا توسعه می‌دهد ،که از حقوق مردم را انتقاد از حاکمان و تواضع حاکمان را در برابر مردم می‌داند :فلاتکلمونی بما تکلم به الجبابره ولاتتحفظوا منی بما یتحفظ عنداهل البادرة ولا تخالطونی بالمصانعة ولاتظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی ولا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له اوالعدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطی ولا آمن ذالک من فعلی ...؛یعنی با من آنسان که با جباران و ستمگران سخن می‌گویید ،سخن نگویید ،القاب متملقانه را برایم بکار نبرید .از من پنهان مدارید آنچه را که از جباران و خشمگینان پنهان می‌دارند .بامن به سبک سازش‌کاری معاشرت نکنید .گمان مبرید که اگر به‌حق سخنی به من گفته شود برمن سنگین می‌آید، یا از کسی بخواهم مرا تجلیل و تعظیم کند . زیرا هر که شنیدن حق بر او گران آید یا نتواند اندرز کسی را بشنود ،عمل کردن به‌حق و عدالت بر او دشوارتر است . پس با من از گفتن  حق یا رأی زدن به عدل بازنایستید،زیرا من در نظر خود بزرگ‌تر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ایمن نیستم ..(خطبه 216).

در اینجا حضرت به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که حکومت خود را مدیون انتخاب مردم می‌داند و به مردم این حق را می‌دهد تا در موقع لزوم از حقوق خود دفاع کنند .شگفت این‌که در ادبیات سیاسی امام علی (ع) والی و یا حاکم امانت‌دار است و نه مالک مطلق .در نامه حضرت به نماینده خود در آذربایجان می‌نویسد:وان عملک لیس لک بطعمة ولکنک فی عنقک امانة وانت مسترعی لمن فوقک ..مبادا بپنداری حکومتی که به تو رسیده است یک شکار است که به چنگت افتاده ،بلکه امانتی است که به گردنت نهاده‌اند (نهج‌البلاغه نامه 5). و این امانت چیزی است که مردم با انتخاب  والیان به آنان می‌دهند و حق بازخواست از آنان را نیز دارند .نتیجه‌ای که از مطالب یادشده گرفته می‌شود این‌که حکومت امام علی (ع)به معنای تدبیر سیاسی جامعه بر اساس خواسته و بیعت مردم بوده و حضرت بهترین  و عقلایی‌ترین روش را در این راه پیش‌گرفته است و این حکومت با تمام حکومت‌هایی که در آن روزگار و یا روزگار پیش از آن وجوداشته عقلایی تر و مردمی‌تر است .تأکید بر بیعت مردم ، پذیرفتن حق انتقاد برای مردم ،پاسخگو بودن به مردم ،امانت بودن حکومت از سوی مردم ،مساوی بودن حقوق مردم و دوسویه بودن حق و تکلیف از سوی والی و مردم همه این‌ها بیان‌گر این است که امام(ع) در امر حکومت کاملاً عرفی و عقلایی عمل می‌کرده است .

 نحوه اداره جامعه و تقسیم امپراتوری وسیع اسلامی به چند مرکز و ناحیه و اعزام نمایندگان و فرمانداران و دستورالعمل به آنان و تشکیل دیوان و چگونگی و نحوه رسیدگی و نظارت بر تقسیم اموال ،تماماً،بر اساس روش عقلایی آن روز بود .این‌که حضرت به بیعت‌کنندگان فرمود :راهی خواهم رفت که قرآن وپیامبررفته اند ،یعنی در اجرای عدالت و احکام الهی باکسی سازش نخواهم کرد.

مفهوم عدالت در منطق علی (ع)

1-    عدالت در توزیع قدرت. در منطق سیاست یکی از محوری‌ترین مسائل مفهوم قدرت است که آن را بر دو بخش تقسیم کرده‌اند ؛یکی قدرت متمرکز و دیگری قدرت متکثر.حکومت‌های خودکامه و توتالی‌تر به دنبال قدرت متمرکز هستند تا حاکمیت فردی خود را بر جامعه تحمیل نمایند .واحیانا ثروت‌ها واموال عمومی را در دست عده‌ای متمرکز نمایند ،یعنی قدرت متمرکز ثروت متمرکز را به دنبال دارد .درزمان خلافت عثمان ،برخلاف رویه‌های پیشین نظام اداری و مالی جامعه اسلامی از مسیر عدالت خارج شد و بازگشت قریشیان به صحنه سیاسی مشهود بود ومطرودین پیامبر چون خاندان ابی العاص جزو مقبولان و مقربین قرار گرفتند .با خروج جریان خلافت از مسیر عدالت شورش‌های عمومی را به وجود آورد و سرانجام خلیفه وقت مقتول گشت .علی (ع)وارث جامعه‌ای است که شایستگان به انزوا گراییده و نالایقان و جاهلان به پهنه سیاست‌باز گشته‌اند .(فی زمن عالمها ملجم وجاهلها مکرم )و از سویی ثروت مسلمین در دست عده‌ای دست‌به‌دست می‌گردد .و پیش‌بینی پیامبر درباره خاندان ابی العاص محقق گشته که فرمود: اذابلغ بنوابی العاص ثلاثین رجلا جعلوامال الله دولا وعبادالله خولا ودین الله دخلا ؛هنگامی‌که خاندان بنی العاص به سی نفر بالغ شوند ،بیت‌المال را دست‌به‌دست ،بندگان خدا را پست و دین خدا را ابزار سیاست قرار می‌دهند .(شرح ابن ابی الحدید ،خطبه 128) به روایت طبری:

"چنان بود که عثمان مال و زمین خویش  را میان بنی‌امیه تقسیم کرده و از فرزندان ابی العاص آغاز کرده بود .به مردان خاندان حکم ده هزار،ده هزار داد که یک‌صد هزار گرفتند..(طبری ،ج6ص2210) علی در آغازین روزهای خلافت خود برد و امر تصریح دارد و شتاب می‌کند ؛یکی جابجایی افراد و دیگری جابجایی اموال .بنا به روایت یعقوبی سومین روز خلافت بود که حضرت تصمیم گرفت تمام عمال عثمان را از صحنه حکومت برکنار نماید .جز ابوموسی اشعری که  مالک اشتر او را وساطت کرده بود .نگاه امام این بود که قریشیان همه‌جا را گرفته و زمینه بازگشت بنی‌امیه ،دشمنان دیروز اسلام ،را فراهم می‌نمایند .لهذا حکومت مصر و بصره را در اختیار انصار گذاشت .عثمان بن حنیف انصاری در بصره جای گرفت وقیس بن سعد بن عباده که از خزرجیان بود والی مصر کرد .شدت کار چنان بود که برخی به حضرت پیشنهاد دادند تا در نصب و عزل‌ها شتاب نورزد .به نقل از طبری که از ابن عباس نقل می‌کند مغیرة بن شعبه نزد علی (ع)رفت و گفت :

"تو را حق نیک‌خواهی و اطاعت مسلم است .با رأی درست امروز کار فردا را سامان توانی داد و با تباهی امروز کار فردا را تباه خواهی کرد .معاویه را بر سرکارش نگهدار ،همه عاملان عثمان را بر سرکارشان نگهدار و چون اطاعت آوردند و از سپاه‌ها بیعت گرفتند تغییرشان بده یا واگذار .(دکتر داوود  فیرحی ،تاریخ تحول دولت در اسلام ،ص194) بیشترین سهم خواه طلحه و زبیر بودند که به ولایت‌های بصره وکوقه چشم داشتند و حضرت به آنان پاسخ منفی داد .موضع امام در برابر مغیره این بود :به خدا در دین خدا تساهل نمی‌کنم و در کار خویش زبونی روا نمی‌دارم .(همان‌جا) بنابراین نقطه آغازین عدالت ازاینجا شروع می‌شود که باید آدم‌ها به‌جای خویش برگردند ومسولیتها بر اساس لیاقت‌ها تقسیم شود .از آن حضرت است که فرمود :لایحض بالولایات الااهل الدیانات والامانات ؛نمایندگان شهرها باید اهل دیانت وامانت باشند .این‌که در تعریف عدالت فرمودند :وضع الشیئ فی موضعه ،این تعریف فراگیراست .زیباترین بیان علی (ع)در این قسمت در این عبارت نهفته است : ادبار الدول باربعة ،تقدیم الاراذل وتاخیر الافاضل ،التمسک بالفروع والتضییع الاصول ؛چهار چیز حکومت‌ها را از پای درمی‌آورد :آدم‌های ناشایست را جلو انداختن و انسان‌های شایسته را به گوشه راندن و به فروع چسبیدن و اصول را رها کردن .چیزی که در این روزگار شاهدیم .(غررالحکم)

2-عدالت در عرصه ثروت.  بی‌شک حاکمی به‌مانند امام علی حساسیت و حساب‌رسی نسبت به ثروت‌های عمومی و یا بیت‌المال را نداشته است؛ درهمان روزهای نخست حکومت در طی سخنانی فرمود: و الله لو وجدته قدتزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته فان فى العدل سعة ومن ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق (نهج خ 15) به خدا سوگند ، اگر آن اراضى را پيدا كنم كه مهريه زنان قرارگرفته و كنيزان با آن‏ها خریداری‌شده‌اند ، آن‏ها را به بیت‌المال برمى‏گردانم ، زيرا در عدالت گشايشى است و هر كس كه عدالت برایش  تنگنایی ايجاد كند ، ظلم او را در تنگناى شديدترى قرار مى‏دهد .خیلی از حاکمان از فراخنای عدالت گریختند و در تنگنای خشم‌های مظلومان گرفتار شدند . به فرموده امام علی (ع)الحیف یدعواالی السیف ؛ظلم شمشیرها را از نیام بدر آورد .همچنان که در زمان خلیفه سوم و خیلی از حاکمان تاریخ چنین شده است .

کسانی برای مصلحت بقای حکومت، نزد امام آمدند و پیشنهاد تبعیض در تقسیم بیت‌المال را نمودند ،پاسخ حضرت به آنان برای همه حاکمان تاریخ شنیدنی است : اتامرونی ان اطلب النصر بالجور ...آیا مرا فرمان می‌دهی که پیروزی را از راه جور بر دیگری به دست آورم ..اگر این مال از آن‌من بود ،بازهم آن را به‌تساوی تقسیم می‌کردم ..(خطبه 126)این جمله یعنی حاکمیت اخلاق و عدالت بر سیاست .یعنی روشی که در تاریخ حکومت‌ها ،جز امام علی (ع)ويامعدودی کسی آن را بکار نبست .و غالب حاكمان تاريخ ُدر مقام مصلحت سیاست را بر اخلاق و عدالت حاکم کردند و با جور به دیگران به دنبال نصرت و ادامه حكومت برآمدند .

 عدالت امام در عرصه توزیع ثروت به آنجا بازمی‌گردد که باید ساختار مالی نظام پیشین را به هم بریزد و تفاوت‌های طبقاتی و حیف‌ومیلی که در حکومت پیشین در جامعه ایجادشده ، از میان بردارد . .چیزی که امام را رنج می‌دهد، وجود فقیران و گرسنگانی است که در جامعه به‌اصطلاح دینی حقوقشان به دست عده‌ای از صاحبان قدرت ازدست‌رفته و ضایع گشته و فقر و گرسنگی با عنوان دین بر آنان تحمیل گشته است .شاید کلامی در مکتوبات بشری به این بلندی و زیبایی برای تبیین و مبارزه با تفاوت طبقاتی کسی نگفته باشد :

ان الله سبحانه فرض في مال الاغنياء اقوات الفقراء فماجاع فقيرالابمامتع به غني والله تعالي سائلهم عن ذالك"(نهج ،حکمت 328)يعني: خداوند روزی فقراء رادراموال اغنياء قرار داده. پس فقيري گرسنه نمی‌ماند مگر آنكه متمكني حقش را دريغ ساخته و خداوند متعال از او دراین‌باره خواهدپرسيد.

در اینجا سخن از خمس وزکوة نیست ؛این‌که اگر ثروتمندی وجوهات اموالش را داد ،تمام دارایی‌هایش بر او حلال است ؛بلکه سخن بر سر این است که این ثروت‌ها را از کجا آورده و چگونه ممکن است در یک نظام دینی کسی صاحب میلیاردها ثروت ،به تعبیر امروز،شود و از آن‌سو کسانی زندگی کنند که در تهیه مایحتاج نخست خود فرومانده‌اند .دغدغه خاطر حضرت این است که چرا طبقه سفلی {طبقه محروم}به وجود آمده و چرا در حکومت گذشته عده‌ای معدود توانستند از رانت‌های حکومت استفاده و به بیت‌المال چنگ اندازند .ودرتصاحب اراضی مسلمین حدودی را نشناسند .هنگامی‌که مالک اشتر را به مصر می‌فرستد به او می‌گوید:
"ثم الله الله في الطبقه السفلي الذين لاحيلة لهم و للمساكين و المحتاجين و اهل البؤسي و الزمنی..(نامه 53)

يعني: خدا را خدا را در رعايت حال طبقات محروم و زيرين جامعه شامل گرفتاران زمین‌گیر و دردمندان كه چاره‌ای در کارشان وجود ندارد. ازجمله عللی که حضرت را وامی‌دارد تا زمام خلافت به دست گیرد "کظه ظالم وسغب مظلوم"است ؛یعنی شکم‌های پرستمگران و شکم‌های خالی ستم دیدگان . شگفت این‌که امام مناهج دین و یا انجام احکام شریعت را در کنار معالم عدل قرار داده "..وقامت مناهج الدین واعتدلت معالم العدل" و هردوی این را نتیجه این می‌داند که: فلیست تصلح الرعیة الابصلاح الولاة(خ214)یعنی مناهج دین و معالم عدل و صلاح ولاة از هم تفکیک‌ناپذیر است .نمی‌توان در جامعه‌ای که سایه عدالت بر سر مردم گسترده نگشته  وفقرعده ای را زمین گیرکرده است ،انتظار شعارهای دینی ویامناهج دین را داشت و جوانان را به‌سوی حفظ شعایر دین دعوت کرد.پیامبر فرمود: لولاالخبزماصلینا ولاصمناولا اداءفرائض ربنا(کافی ج6ص287) ونمی توان در جامعه‌ای که حاکمان به صلاحیت و شایستگی دست نیافته‌اند ،انتظار معالم عدل و یا مناهج دین را داشت .عدالت در منطق علی (ع)این نیست که حکومت و یا عده‌ای صاحب ثروت و مکنت ،منت گذاشته و چیزی را به‌عنوان کمک به مستضعفان و یا از راه امداد به فقیران جامعه ببخشند ؛بلکه عدالت یعنی قانون عام وجهان شمولی  که مسیر جامعه به‌گونه‌ای سامان یابد که هر کس به حقوق خود نائل گردد و این مفهومی نیست که شرع معین نماید ؛بلکه این عرف و یا عقلای جامعه هستند که حقوق انسان‌ها رابراساس عدالت معنی می‌نمایند . شخصی زیرک و هوشمند از امام (ع)پرسید :ایهما افضل ؛العدل اوالجود ؟آیا عدالت شریف‌تر است یا بخشندگی ؟حضرت در پاسخ عدل را بر جود مقدم می‌دارد و استدلال بر این مطلب این است که : العدل یضع الامورمواضعها والجود یخرجها من جهتها ؛(نهج ،حکمت 437)یعنی عدل جریان‌ها را در مجرای خود قرار می‌دهد ولی جود ،بااینکه یک صفت اخلاقی است ،جریان‌ها را از مجرای خود خارج می‌سازد .در تدبیر سیاسی و تصمیم‌گیری‌ها اجتماعی نمی‌توان از طریق بخشش وارد شد ،زیرا در سایه جود است که عده‌ای به خاطر تقرب به حکومت از منافع مالی و سیاسی بهره می‌برند و از اموال عمومی به عده‌ای خاص بخشیده می‌شود ؛اما عدالت قانون عامی است که همگان از آن بهره می‌برند .به‌عبارت‌دیگر در عدالت استحقاق‌های طبیعی افراد در نظر گرفته می‌شود .و هرکسی برحسب لیاقت واستعدادخود بهره می‌برد ؛البته امام (ع)جود و احسان را در اخلاق بشری مردود نمی‌داند .اما عدل به‌مانند پایه‌های ساختمان  وجود به‌مانند تزیینات و رنگ‌آمیزی ساختمان است .ممکن است جامعه‌ای ظواهری آراسته ،خیابان‌های زیبا ،پارک‌های دلپذیر و ماشین‌های آن‌چنان جذاب داشته باشد ،ولی در همان جامعه انسان‌های فقیر و محروم در خانه‌های محقر و آلونک مانند، زندگی نمایند  .کما این‌که در این روزگار شاهدیم .بنابراین امام علی عدل را برتر از جود می‌شناسد .مثال دیگر آن به این شکل است که حاکمی عده‌ای از انسان‌ها را ناعادلانه به زندان افکند وبعدا منت گذاشته آن‌ها را از راه جود ،عفو و آزاد نماید ؛در اینجا جود در برابر عدل قرارگرفته و یا به معنای دیگر حاکم جایر صاحب جود شناخته می‌شود .لهذا در یک نظام ظالمانه جود ناممکن نیست ولی عدل در آن جامعه راه ندارد .امام در ذیل حدیث این‌گونه می‌فرماید: العدل سایس عام والجود عارض خاص فالعدل اشرفهما وافضلهما ،عدالت قانونی است عام و همگان را دربر می‌گیرد و بخشندگی تنها کسی را دربرمی گیرد که بخشش نصیبش گشته ،پس عدالت از بخشندگی شریف‌تر وبرتر است .به تعبیر شهید مطهری : ازنظر علی(ع)آن اصلی که می‌تواند تعادل اجتماع را حفظ کند وهمِ را راضی نگه دارد ،به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است (مطهری ،سیری درنهج البلاغه ،ص113)

3-   عدالت در عرصه شخصیت

در منطق امام علی (ع)عدالت چیزی است که نخست باید در روح و روان آدمیان نفوذ کرده باشد و کسی که برکرسی ریاست می‌نشیند باید هرگونه هوایی را از خود زدوده باشد .از همه مهم‌تر حب و بغض‌های شخصی و خصلت‌های فردی را بر تصمیم‌گیری‌های سیاسی حاکم نگرداند ؛که اگر چنین شد نتیجه آن حاکمیت هوای نفسانی و درنهایت دیکتاتوری است که آدمیان را به هلاکت می‌رساند .آموزش امام در این بخش چنین است :

قدالزم نفسه العدل فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحق و یعمل به ..خود را ملزم ساخته که به عدالت رفتار نماید و نخستین قدمش در این راه،دور ساختن هواهای نفسانی  از خود است حق را می‌شناسد وآنرا به کار می‌بندد..(خطبه،87)حق هنگامی به کار گرفته می‌شود که درست برای انسان وصف شود و هنگامی درست وصف می‌شود که آدمی هوای قدرت را از خود دورساختنه باشد و نخستین گام عدالت این است و بس .اگر هوای قدرت از حاکمان دور نگردد نمی‌توان انتظار عدالت و نفی ستم را از جامعه داشت .به قول مولوی :

ظالم از مظلوم کی داند کسی / که بود سخره هوی همچون خسی

ظالم از مظلوم آن‌کس پی برد / که سر نفس ظلوم خود برد

ورنه آن ظالم که نفس است اندرون / خصم هر مظلوم باشد از جنون

سگ هماره حمله‌بر مسکین کند / تا تواند زخم بر مسکین زند (مثنوی،دفتر سوم)

حضرت(ع)عدالت رادرپیشوایان تا آنجا گسترش می‌دهد که می‌فرماید درمعیشت باید خود را هم‌طراز طبقات محروم جامعه قرار دهند .به عاصم بن زیاد که تارک‌دنیا گشته بود گفت:ان الله تعالی فرض علی ائمة العدل ان یقدرواانفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره؛خداوندبرپیشوایان دادگر مقرر فرموده تاخودرا درمعیشت با مردم تنگدست برابر نهند تا بینوایی را رنج بینوایی به هیجان نیاورد و موجب هلاکتش نگردد.(کلام 209)

در آموزه اما م علی (ع)بغض‌های شخصی نباید موجب ظلم برکسی شود .در خطبه‌ای که در وصف متقین آمده می‌فرماید :...لایحیف علی من یبغض ولا یاثم فیمن یحب؛ برکسی که دشمن دارد ستم روا ندارد و محبت به دیگران به گناهش نکشد (خ193)اشاره به کریمه قران است که می‌فرماید :ولایجرمنکم شنان قوم علی الاتعدلوا ؛دشمنی با جمعیتی شمارا به ترک عدالت بازندارد.(مایدة/8).پیشوای جامعه اگر شخص عادلی بود و درخت عدالت را درروان خود کاشته بود ،نباید از تذکر و انتقاد دیگران بازبماند .چنانکه  حضرت ،بااینکه سمبل عدالت بود،خودرادرمعرض نقد دیگران قرارداد.در آموزه‌های اسلامی ودرمنظق علی (ع) علاوه بر شرط عدالت در رهبری جامعه "کلمه عدل "نیز باید میان مردم در تذکر به حاکمان رواج داشته باشد .تا جلوی جور جایران گرفته شود . امام (ع)در فرازی برای برشمردن  خصلت نیکان می‌فرماید:..وافضل من ذلک کله کلمة عدل عند اما م جایر؛برتر از همه نیکی‌ها گفتار دادگرانه نزد پیشوای ستمکاراست (قصار369)

گفتار عدل یعنی گفتاری که بتواند جلوی مفاسد سیاسی و اجتماعی ،که حکومت‌ها آغازگر آن‌اند ،بگیرد و گفتاری که  سرکشی و طغیان را در جامعه مهار کند  حکومت‌ها را به عدالت در نفس و قدرت و ثروت فراخواند . می‌توان گفت که امروز این "کلمه عدل"در قالب احزاب و روزنامه‌ها تحقق پیدا می‌کند .و این مطبوعات و روزنامه‌های مستقل هستند که حاکمان را از انحراف بازمی‌دارند .نتیجه این‌که:  بن و اساس حکومت امام علی (ع) بیعت و عدالت بود و این عدالت را علاوه بر این‌که در ساختار شخصیت خود به کار گرفته بود ،در  حوزه توزیع قدرت و ثروت بنیان نهاد ودراین راه هیچ مصلحت سیاسی را بر اخلاق انسانی و دینی حاکم نکرد .و درنهایت خشک‌مغزان متعصب و جاهلان متمسک (خوارج)با طرح و توطئه امويان فرق عدالت را با تیغ جهالت شکافتند.قتل علی فی المحراب لشدة عدله .(جرجرداق)

ای علی که جمله عقل و دیده‌ای / شمه‌ای واگو ازآنچه دیده‌ای

تیغ حلمت جان مارا چاک کرد / آب علمت خاک مارا پاک کرد

بازگو دانم که این اسرار هوست / زان که بی شمشیرکشتن کار اوست

راز بگشا ای علی مرتضی  / ای پس از سوء القضاء حسن القضاء

ازتوبرمن تافت چون داری نهان / میفشانی نور چون مه بی‌زبان (مولوی ،دفتر اول)

منتشر شده در ویژنامه غدیر
یکشنبه, 24 مرداد 1395 08:21

حکومت و حرم

حجت الاسلام  سروش محلاتی

به مناسبت سالروز ولادت ثامن الحجج، زائران فراوانی در مشهدالرضا گردآمده اند. این اجتماع پرشکوه معنوی، هرکس را به تأملی وامی دارد و طلبه اهل فقه را به این سوال سوق می دهد که «حرم» با «حکومت» چه رابطه ای دارد؟ و آیا در حکومت دینی، حرم «جزئی از حکومت» است و زیر مجموعه آن قرار می گیرد و حکومت نسبت به مشاهد مشرفه از اختیاراتی شبیه اختیاراتی که در نهاد های حکومتی دارد، برخوردار است؟

این سوال را می توان به شکل جزئی تر مطرح نموده و درباره هریک از سوالات فرعی، به تأمل پرداخت:

۱ـ آیا حرم و متعلقات آن، از جمله «اموال دولتی» به حساب می آید؟

۲ـ آیا بهره برداری از فضای حرم، «حق دولت» به شمار می رود و از سوی وی به زائران تفویض می شود؟

۳ـ آیا «مدیریت» بر حرم، از جمله اختیارات خاص دولت اسلامی است؟

۴ـ آیا دخالت حاکم در امور حرم بر مبنای «مصلحت»، برمحور «مصلحت حکومت» است؟

البته پاسخ کامل و همه جانبه به این سوالات، نیازمند یک تحقیق جامع و گسترده است، که از این مقاله کوتاه نمی توان انتظار داشت، ولی متأسفانه این نویسنده، تاکنون به چنان تحقیقی برخورد نکرده و در این جا، در حد ضرورت بدان می پردازد:

 مالکیت حرم

دخالت حکومت اسلامی در امور حرم، نمی تواند بر مبنای «مالکیت بر آن» صورت گیرد. در این جا دخالت، از نوع دخالت در اموال دولتی نیست و نباید تصور کرد که دولت مثلا همان گونه که مالک «دانشگاه تهران» است، مالک «حرم حضرت معصومه» نیز می باشد.

از نظر فقهی روشن است که در حرم و نیز در مسجد، «فکّ مِلک» صورت می گیرد، یعنی وقتی مکانی به عنوان مسجد وقف می شود، از ملکیت آزاد و رها می شود، در این جا فقها، از اصطلاح «تحریر ملک» استفاده می کنند، یعنی زمینی که قبل از وقف، در قید مالکیت فرد بود، وقتی حرم می شود و یا مسجد می گردد، از این قید ملکیت، خارج می شود، و مالی است که دیگر «مِلک احدی» نیست. شبیه آن که فردی که «برده» است و مالک دارد، «آزاد» گردد که دیگر موضوع ملکیت به طور کلی منتفی می شود. محقق نائینی در این باره می نویسد:

المسجد و نحوه مما یعد محلا للعباده فان الوقف فیه موجب لتحریر رقبه الارض عن الملک، لا انه تملیک علی وجه الخصوص، بل هو فک الملک نظیر العتق فی العبد. (المکاسب و البیع، ج۲، ص۳۸۵)

فقهای بزرگ معاصر مانند امام خمینی و آیت الله خوئی هم برهمین باورند. بر این اساس نه تنها حرم در ملکیت حکومت، حتی «حکومت اسلامی» نیست، بلکه نمی توان آن را از «اموال عمومی» هم به حساب آورد. از این رو دخالت حکومت در امور حرم ، همانگونه که با استناد به حق دخالت در «اموال دولتی» ممنوع است، از باب دخالت در «اموال عمومی» نیز ممنوع می باشد.

انتفاع از حرم

آیا می توان گفت که حرم هرچند مِلک حکومت نیست، ولی انتفاع و استفاده از حرم، در اختیار اوست؟ پاسخ این سوال نیز منفی است. حرم و مسجد، محلی برای بهره گیری و استفاده مسلمانان در جهت عبادت و زیارت است، و کسانی که از این فضای معنوی استفاده می کنند، در حقیقت، از آنچه که برای خود آن هاست، بهره برداری می کنند، نه آن که «انتفاع» از آنِ دولت اسلامی باشد و زائران  با اذن از حاکم بر سر سفره حکومت حاضر شده و از آن ارتزاق می نمایند، در انتفاع از حرم، «حاکم»، «حق ویژه ای» ندارد و او هم مانند دیگر مسلمانان، و در همان حد، و به همان عنوان مسلمان ، می تواند از فضای حرم استفاده نماید.

این نکته نیز از نظر فقهی کاملا روشن است. بزرگانی مانند شهید اول و شهید ثانی، در متن و شرح لمعه، بحثی تحت عنوان «مشترکات» آورده اند و همان گونه که «آب» را از مشترکات دانسته اند، «مساجد و مشاهد» را هم از مشترکات شمرده اند با این تفاوت که در مثل آب و معدن، اشتراک در «عین» است و هر کس می تواند سهمی را مالک شود، ولی این جا اشتراک در «انتفاع» است که هر کس می تواند در بهره برداری سهیم و شریک شود. (الروضه البهیه، ج۷، ص۱۷۰)  امام خمینی نیز در کتاب تحریر الوسیله، مساجد را در مشترکات آورده و از همان مبنای قدما تبعیت کرده است. (تحریر الوسیله، ج۲، ص۱۲۰) پس دولت اسلامی همان گونه که نمی تواند مدعی مالکیت حرم باشد، نمی تواند ادعای سهیم بودن در منفعت حرم نیز داشته باشد. مسجد و حرم از آنِ مردم است و چون خدا این مکان ها را به «اشتراک» گذاشته، حاکم نه می تواند این اشتراک را بر هم بزند و برخی را حذف و برخی دیگر را مزیت اختصاصی دارد، و نه می تواند خود را در ردیف مشترکین وارد نموده و سهم خواهی کند.

ولایت بر حرم

دولت ها معمولا در دو زمینه قبل کمتر مدعی هستند، ولی آنان مشتاق اند که مدیریت حرم را بدست گرفته و به عنوان «متولی»، رتق و فتق امور ا در اختیار داشته باشند. ولی آیا دلیلی برای مشمول ولایت حاکم بر نسبت به «مشاهد مشرفه» وجود دارد؟

تا آنجا که بررسی کرده ام در منابع اسلامی، «دلیل خاصی» برای این که حاکم اسلامی بر مسجد یا حرم ولایت دارد و این مکان های مقدس «باید» تحت تولیت حاکم قرار داشته باشد، وجود ندارد و به همین دلیل است که محقق اصفهانی (شیخ محمد حسین کمپانی) می گوید درباره اوقاف عامه، دلیلی برای ولایت امام معصوم (ع) بر آن ها وجود ندارد تا بتوان گفت چون فقیه هم در همان گستره دارای ولایت است، پس فقیه هم بر اوقاف عامه ولایت دارد.

مفهوم کلام وی این است که حتی اگر بپذیریم که همه اختیارات ائمه برای فقها وجود دارد، ولی نسبت به اوقاف دلیلی بر ولایت امام معصوم نداریم و قهرا ولایت فقها هم در آن جا منتفی است. ایشان این دلیل را هم اضافه می کند که در این گونه اوقاف که راه استفاده به روی عموم باز است، واقف می تواند «متولی خاص» نصب کند و این بدان معناست که در این امور ذاتا در قلمرو ولایت حاکم قرار ندارد و نمی توان گفت که دخالت حاکم ضروری است.

لم یقم دلیل علی ان الامام ع بحسب الولایه المجعوله ، ذا ولایه علی الاوقاف العامه ، فانا نقول بتلک الولایه فیما کان من شان رئیس المسلمین التصدی له ، حیث لایقوم باحاد الرعیه ، و الوقف العام لیس کذلک لوضوح امکان جعل التولیه لاحاد الناس من قبل الواقف ، فیعلم منه انه لیس من الامور التی لابد من تصدی الرئیس لها . (حاشیه المکاسب، ج۳، ص۱۳۰ و ر.ک ج۲، ص۳۹۷)

ذیل این کلام اشاره به آن است که دخالت فقها، بر مبنای حسبه، در چارچوب امور ضروری است که نیاز به سرپرست دارد و بر عهده شخص خاصی نیست، درحالی که در اوقاف عامه، واقف می تواند تکلیف سرپرستی موقوفه از مسجد یا حرم یا مدرسه یا بیمارستان را مشخص نماید و جلوی دخالت حکومت را بگیرد. از نکات قابل توجه در باب وقف آن است که واقف می تواند در هنگام وقف مسجد یا حسینیه یا مدرسه و غیر آن، به گونه ای صیغه وقف را اجرا کند، که جلوی تصدی گری حکومت را بگیرد.

فقیه محقق میرزای قمی در پاسخ به یک استفتاء تصریح می کند که شرط واقف برای عدم دخالت حکام شرع در موقوفه، صحیح است. (جامع الشتات، ج۴، ص۹۷) و همین مسأله را فقیه متأخر، صاحب عروه نیز در باب وقف مطرح نموده و بر آن صحه گذاشته است.

بر اساس این نگاه فقهی، اساسا وقف یک نهاد حکومتی نیست. زیرا اگر در شرع، حکمی کلی برای جواز دخالت حاکم وجود داشت، قهرا شرط عدم دخالت، شرطی خلاف شرع می گردید و «باطل» بود، درحالی که فقه اسلامی، حق واقف را بر حق حاکم مقدم داشته، و تصمیم نسبت به آینده وقف را به واقف واگذار کرده چندان که می تواند برای همیشه حاکم را خلع نماید! و البته این حکم درباره اموالی که برای مساجد و مشاهد وقف می شود از قبیل مغازه و یا زمین کشاورزی برای مسجد، روشن تر است و تعیین متولی از سوی واقف، از حقوق وی و بدون شبهه می باشد.

البته مبانی فقهی اجازه می دهد که در شرایط خاص «خلأ متولی» منصوبِ واقف، حاکم شرع وارد شده و در حالی که وقف در معرض آسیب و خسارت است، سرپرستی آن را برعهده گیرد، در این صورت ولایت حاکم بر وقف مانند ولایت او بر طفل است که مشروط به فقدان پدر یا پدربزرگ، و یا عدم اهلیت آن هاست. یعنی ولایت حاکم بر وقف، نه مقدم است بر حق واقف، و نه در عرض آن است که بتواند با آن تزاحم داشته باشد، بلکه در طول آن و متأخر از آن است.

مصلحت حرم

اگر حاکم اسلامی، در سرپرستی وقف دخالت کند، و مدیریت یا نظارت بر آن را عهده دار شود،  باز هم این نوع تصدی گری، از تصدی نهاد های حکومتی، متفاوت است. زیرا تصدی گری نهاد های حکومتی با رویکرد «مصلحت حکومت» انجام می گیرد. مثلا توزیع بودجه سالانه، باید بر اساس مصلحت کشور انجام شود و همین مصلحت است که اولویت ها را مشخص می کند. ولی در تصدی وقف، حاکم موظف است «مصلحت وقف» را مبنای تصمیم گیری قرار دهد، و مصلحت وقف، همان «جهت وقف» است که در وقف مشخص شده و حاکم هیچ گونه اختیاری نسبت به آن ندارد. مثلا اگر حاکم، متولی یک «کتابخانه عمومی» شود که موقوفه است، او در مدیریت خود، باید «غبطه وقف» را در نظر گرفته و برای منفعت کتابخانه، تلاش کند، ولی متولی حتی اگر مجتهد جامع الشرایط هم باشد نمی تواند جهت وقف را عوض کند و مثلا بگوید مصلحت کشور و یا مصلحت مردم این منطقه اقتضاء می کند ما کتابخانه را به مدرسه و یا مدرسه را به حسینیه تغییر دهیم. چه اگر در تولیت بیمارستان موقوفه نوبت به حاکم رسید، او موظف است که بر طبق نیت واقف عمل نموده و مصلحت بیمارستان را رعایت کند، و اگر بیمارستان اختصاص به چشم پزشکی دارد، مجاز نیست که به استناد مصلحت جامعه و یا مصلحت کشور، و یا غیر آن، کاربری آن را از چشم پزشکی به تخصص دیگری عوض کند.

در حرم نیز نوع تصدی حاکم شرع ، از نوع تصدی متولی خاص است که در “موارد منصوص” در وقف نامه، مطابق آن، و در غیر آن موارد نیز، صرفا در محدوده مصلحت و “غبطه وقف” است. یعنی حاکم باید شأن حاکم بودن خود را نادیده گرفته و مصلحت و حتی نیاز های حکومت را نادیده انگاشته، و از “حکومتی کردن وقف” پرهیز کند.

و درست به همین دلیل است که همان حداقل از حضور حکومت در مدیریت وقف، نیز باید از جهت گیری حکومت و آلوده شدن به سلائق دولتمردان و حاکمان پاک بماند. و البته این یک اصل کلی است که ولایت حاکم در حقوق خصوصی شهروندان، باید فاقد جهت گیری حکومتی باشد، مثلا اگر برای ازدواج باکره رشیده، اذن ولی لازم باشد، و در صورت ضرورت، محول به «حاکم شرع» باشد، این اذن فقط می تواند در فرض «غبطه دختر» دارای اعتبار باشد، و چنانچه در اذن ، مصلحت حاکم یا حکومت در نظر باشد، اذن بی اعتبار است. و از همین روست که اگر در مسجد و حرم هم حاکم، به فکر تأمین مصلحت خود بوده و در اتخاب متولی و یا امام مسجد، گرایش به خویش داشته و یا برنامه های وقف را در جهت استحکام حکومت تدبیر کند، اهلیت ولایت را از دست می دهد. پس ولایت در این جا با ولایت در نهاد های حکومتی کاملا متفاوت است.

نتیجه آن که:

«حرم» متعلق به حکومت نیست، چه این که «اداره حرم» نیز از شئون حکومت نمی باشد. زیرا عبادت گاه ها:

الف) نه ذاتا در قلمرو نهاد های حاکمیتی قرار دارد مثل نیروهای امنیتی و نظامی

ب) و نه برحسب ادله شرعی به حاکمیت واگذار شده مثل نماز جمعه

ج) و نه بر اقتضای دلیل عقلی (حسبه) ضرورتی برای تصدی دولت در آن وجود دارد.

از این رو اعتاب مقدسه تحت قواعد حقوق عمومی به معنای حکومتی آن قرار نمی گیرد هرچند از جنبه الزام رعایت حق واقف در حقوق خصوصی، و از جنبه فوائد عام آن برای مردم و اشتراک آنان در انتفاع، در حقوق عمومی است. و در عین حال نباید دچار این خطا گردید که هر چه به «مصلحت عامه» مربوط می شود، الزاما در اختیار حکومت است، چه این که اموری از قبیل ورزش یا بهداشت، یا تبلیغ مسائل دینی به مصلحت عامه برمی گردد و تصدی آن اولا بالذات در اختیار خود مردم است و از نهاد های حاکمیتی به حساب نمی آید.

در حرم رضوی

آن گونه که تاریخ آستان قدس نشان می دهد، در قرون اولیه، موضوع ولایت بر حرم رضوی و مقامی به عنوان تولیت آن مطرح نبوده است، ولی سپس این مکان مقدس، مورد توجه حاکمان و سلاطین قرار گرفته و بر بدست گرفتن اداره آن، طمع نموده اند. عزیز الله عطاری، برجسته تزین محقق تاریخ خراسان و آستان قدس ، علت این دخالت  را دو چیز می داند: یکی آن که بارگاه امام (ع) محل اجتماع مسلمانان بود و تجمعات انبوهی در آن تشکیل می شد و در این اجتماعات خطبه ها خوانده می شد و سخنان فراوان مطرح می گردید و قهرا دولت ها نمی توانستند نسبت به چنین مرکزی بی تفاوت بوده و آن را رها کنند، دیگر آن که حرم دارای موقوفات و نذورات زیادی بوده که سلاطین نمی توانستند این منابع مالی را نادیده انگارند. (تاریخ آستان قدس (عطاردی) ص۶۹۳)

حکام وقت، دلیل شرعی برای این که تولیت آستان قدس باید در اختیار حکومت باشد نداشتند، و چنین ادعایی را مطرح هم نمی کردند، حداکثر این بود که می خواستند وانمود کنند که ما افتخار خدمتگزاری به این آستان را داریم و در اهتمام به شعائر مذهبی، سنگ تمام می گذاریم.

ولی در آن دوران ها با همین شعار، آستان قدس را در تیول خود قرار داده و آن را حیاط خلوت خود نمودند، چه بسا هرچه را خواستند تملک نمودند، و به هرکس که خواستند بخشیدند، و … و بی جهت نیست که (به گفته عطاردی ) در دوران پهلوی، افسران عالی رتبه نظامی، از بالاترین نفوذ در تشکیلات آستان برخوردار بوده و موقعیت های کلیدی در اختیارشان بوده است، زیرا قاعده بر این بوده که “هر کس به شاه نزدیک تر، نفوذش در آستان قدس بیشتر” و با این منطق بود که از متولیان موقوفات آستان خلع ید می کردند و به بهانه عدم صلاحیت آنان، وقف را به دست می گرفتند. زیرا پیوسته رویه واقفان بر این بوده که در ضمن وقف اموال خود، تولیت را برای فرزندان خویش نسلا بعد نسل قرار می دادند. و این شیوه برای تولیت حکومتی ناخوشایند بود. کاویانیان که تاریخ آستان قدس را قبل از انقلاب نگاشته است، به این گونه موارد اشاراتی دارد. (تاریخ آستان قدس (احتشام کاویانیان) ص۴۸۲)

سوء استفاده دیگر تولیت منسوب سلاطین، بهره برداری های سیاسی از فضای معنوی حرم بود، علمای حوزه را با فشار به ملاقات اعلیحضرت در حرم آورده، فرصت منبر و خطابه را به وعاظ السلاطین سپرده و ثناخوانی از حاکم جائر را در برنامه رسمی حرم قرار می دادند. اینها نمونه هایی از این سوء استفاده ها در آن دوران هاست.

و در شرایط فعلی و آتی نیز اگر غفلت شود و البته اگر حرم بخشی از حکومت  شود، خدایی نکرده چنین اتفاقاتی دور از انتظار نیست، ولی برای این که در همه دوران ها جه امروز و چه آتی حرم از این افات مصون باشد، این راهکار ها پیشنهاد می شود:

۱ـ چهره ظاهری حرم، صرفا به عنوان یک مکان مذهبی حفظ شود و کاملا از چهره یک سازمان حکومتی که در عکس ها و شعار ها و پلاکارد ها و عناوین و القاب، وابستگی خود را نشان می دهد و گویای آن است که «شعبه ای از حکومت است» متفاوت بماند.

۲ـ از اختصاص دادن هر امتیاز معنوی و یا امتیاز مادی از حرم به صاحبان قدرت و ارباب حکومت، پرهیز گردد.

۳ـ با مبنا قرار دادن صلاحیت اعتقادی و اخلاقی در اولیای امور ، از “خط کشی های سیاسی” در متولیان امور حرم، ائمه جماعت، خطبا، خادمین و دیگران، پرهیز گردد و راه حضور در مدیریت و در انتفاع به روی همه مشتاقان با اخلاص حضرت، هرچند به حاکمان نزدیک نباشند باز باشد.

۴ـ اگر حرم از آنِ مردم و به تعبیر فقهی از مشترکات است، پس مردم حق دارند که در جریان “گردش مالی” حرم و موقوفات آن قرار گرفته و از دخل و خرج آن اطلاع پیدا کنند. بدون تردید قرابت حرم به مردم، بیش از قرابت دولت به مردم است که بودجه آن رسما اعلام می گردد.

۵ـ “تبلیغاتی ” که از تریبون های حرم انجام می گیرد، نمی تواند ماهیت حکومتی داشته و سمت و سوی اصلی آن به اقتضای حکومت باشد، از این جهت بین تریبون حرم با تریبون رسانه های رسمی حکومت و دولت و احزاب، فرق است، رسانه های حکومتی بازگو کننده سیاست های حکومت است، درحالی که تریبون حرم، بسیار وسیع تر و عام تر است و در این محدوده، مقید نمی شود. حتی از این جهت بین تریبون نماز جمعه هم با منبر حرم تفاوت است. چون امامت جمعه یک «منصب حکومتی» است و امام جمعه به طبق سیاست حکومت باید مشی کند، درحالی که مبلغان حرم، صرفا مبلغان مذهب اند و بس.

۶ـ حکومت ها فراز ها و نشیب های زیادی دارند، گاه مورد «اقبال» مردم اند، و گاه از سوی آنان مورد «ادبار» قرار می گیرند، نباید وضع حرم را به نوسانات حکومت ها و حکام توان گره زد. بهتر است برای مصونیت حرم از این گونه آفت ها،  مدیریت های کلان حرم همواره در اختیار چهره هایی باشد که امین عام دین و مردم بوده و با وابستگی سیاسی یا حزبی خاصی شناخته نشوند.

۷ـ در تولیت زیارتگاه های مهم کشور مانند حرم امام رضا علیه السلام ، حضرت معصومه (س)، حضرت عبدالعظیم (س)، و حضرت احمد بن موسی (شاهچراغ) نباید توقع داشت که شخصیت های غیر قابل اعتماد نظام، بر این سمت برسند  ولی می توان توقع داشت و مصحلت آینده نگرانه اقتضا می کند که وابستگی کمتر به حکومت و احزاب و برخورداری از شخصیت مستقل علمی و اعتباراجتماعی، به عنوان یک شرط اساسی محفوظ گردد. و اگر  خدایی نکرده چنین نباشد چه بسا با غبطه حکومت ها و و دولت ها و احزاب سازگار باشد  ولی با غبطه وقف چطور؟

مگر آن که کسی به “تلازم” غبطه حرم با غبطه حکومت معتقد باشد، و یا بالاتر، آن ها را “عین” هم بداند !

۸ـ و بالاخره پیشنهاد آخر آن که این امکان وجود دارد که افراد آشنا با مبانی فقهی و مصالح اجتماعی، برای مدیریت مشاهد مشرفه، به طراحی پرداخته و به تدوین تشکیلاتی اقدام کنند که جنبه های مختلف و از آن جمله رابطه حرم و حکومت را مشخص کند، ما امروز در سه کشور ایران، عراق و عربستان سعودی، دارای مشاهد مشرفه ایم. در عربستان، حرم در تیول   پادشاه و مدیریت سلطنتی است که شدیدا مورد انتقاد ما است.  در عراق فعلی، جنس متفاوتی از مدیریت حرم در حال تجربه است و مدیریتی نسبتا مستقل از حکومت تجربه می شود.

انتظار می رود در ایران و با توجه به مبانی فقهی که پیشتر عرض شد و با عنایت به تحربیا گذشته، تجربه جدیدی و الگوی تازه ای خلق کنیم تا که تدبیر در حرم وجه جامع تری پیدا کند و با مصالح آتی و عالی این حرمها سازگارتر باشد .

منتشر شده در یادداشت
صفحه1 از3
بازگشت به بالا