سید ابوالفضل موسویان عضو هیئت علمی دانشگاه مفید قم گفت: اگر شرایط زمان و مکان را درک نکنیم، قطعا شاهد از بین رفتن کارایی فقه در جامعه خواهیم بود.

به گزارش خبرنگار شفقنا، حجت الاسلام والمسلمین سید ابوالفضل موسویان، در نشست فقه پژوهی با موضوع «دیه»، در اصفهان، اظهار داشت: مؤسسه فقهی فقه الثقلین که تاکنون در انتشار کتب و نشریات علمی فعالیت داشت، از چندی پیش تصمیم به برگزاری نشست های علمی در موضوعات مورد بحث مجامع علمی گرفت و در این راستا موضوع چالش بر انگیز دیه را مورد توجه قرار داد. او با بیان این که معتقدیم باید به شبهات و سؤالات موجود راجع به موضوع چالش برانگیز دیه، به جامعه امروز پاسخ داده شود، گفت: بحث های نوین آیت الله صانعی در موضوع دیه از جمله برابری دیه زن و مرد، بسیاری از این سؤالات و شبهات را حل می کند اما نیاز هست که این مسائل بیش از پیش مورد دقت و بررسی قرار گیرد.

عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، با بیان این که بحث عدم تساوی دیه زن و مرد، هنوز هم در جامعه ما وجود دارد، گفت: این موضوع علاوه بر این که شبهاتی را برای مردم پدیدار کرد، خوراکی برای بیگانگان بود که مسائل اسلام را زیر سؤال ببرند و همچنین مسائل دیگری در موضوع احکام دیه مطرح می شود که جای بحث و بررسی فراوان دارد. او گفت: بر اساس همین مسائل و دغدغه ها بود که مؤسسه فقهی فقه الثقلین تصمیم به برگزاری سلسله نشست های علمی با موضوع دیه گرفت تا با اقداماتی از جمله فراخوان مقالات و …، محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه، در این مسائل درگیر شده و به این مسئله چالش برانگیز جامعه توجه ویژه کنند.

موسویان با بیان این که امام خمینی(ره) همواره تأکید داشتند که موضوعات فقهی، متناسب با شرایط زمان و مکان مطرح شود، گفت: آن چه که در فقه ما مطرح شده، شاید متناسب با زمان گذشته و یا سیستم های قومی و قبیله ای بوده، حال آن که امروز با یک جامعه شهری و سیستم دولت و ملت روبرو هستیم که با سیستم های گذشته کاملا متفاوت است؛ و از این رو، این شرایط جدید می تواند موضوعات را به کلی عوض کند تا شاهد احکام جدید در یک موضوع مانند دیه باشیم. او با بیان این که اگر شرایط زمان و مکان را درک نکنیم، قطعا شاهد از بین رفتن کارایی فقه در جامعه خواهیم بود، گفت: ضرورت ورود علما، پژوهشگران و محققان به موضوعات فقهی که امروز مورد سؤال جامعه است وجود دارد تا متناسب با شرایط زمان و مکان به تبیین آن در جامعه پرداخت.

منتشر شده در اخبار

آیت الله موسوی تبریزی: احکام فقه باید متناسب با شرایط زمان بیان شود. احکام فقه باید متناسب با شرایط زمان بیان شود. در جایی که فردی به صورت عمدی هم کشته نشده و مثلا یک تصادف رخ داده، تغلیظ دیه اصلا واجب نیست.

به گزارش خبرنگار شفقنا، آیت الله سیدحسین موسوی تبریزی در نشست فقه پژوهی با موضوع «دیه» در اصفهان اظهار داشت: متأسفانه امروزه در حوزه های علمیه، هر کسی جرأت ورود به مسائلی همچون دیه را ندارد و از این رو باید بابت برگزاری این نشست علمی از برگزارکنندگان آن تشکر کرد. او با بیان اینکه همواره در حوزه های علمیه از جمله در زمان مرحوم آیت الله صدر، مرحوم آیت الله العظمی خوئی و …، آرا و نظریات مختلف در موضوعات مختلف مطرح و فقه را به طرز جدید، متناسب با شرایط زمان و مکان مطرح می کردند، گفت: در بسیاری مسائل مانند مباحث موسیقی و …، شاهد طرح مسائل مختلفی از سوی آیت الله حکیم در حوزه نجف و همچنین طرح این مسائل در حوزه قم بودیم، اما متأسفانه در سال های اخیر و با وجود تأکیدات امام راحل مبنی بر ورود حوزه به مسائل فقهی و ارائه آرا و نظریات بر اساس شرایط زمان و مکان، این گونه نشد.

دبیرکل مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم با انتقاد از وضع کنونی حاکم بر برخی مساجد و اماکن مذهبی، گفت: متأسفانه در سال های اخیر، عده ای در مساجد، اماکن مقدس و حوزه های علمیه غالب شدند که فضا را به سمت و سویی مغایر گذشته حوزه های علمیه سوق دادند؛ این جریان طوری در این اماکن مقدس و علمی حاکم شدند که احکام فقهی را به گونه ای افراطی بسیار مقدس جلوه دادند تا حدی که بسیاری حوزویان و روحانیون توان ورود به این مسائل و بررسی آن بر اساس شرایط زمان و مکان را ندارند؛ یعنی ورود به هر کدام از این مسائل چالش برانگیز خواهد شد در حالی که اصلا نباید این گونه باشد. او گفت: آیت الله صانعی ارائه دهنده یک فقه پویا و اجتهاد نوین است و از این رو انتظار هم می رفت که به برگزاری نشست های علمی در موضوعات چالش برانگیزی همچون موضوع دیه، ورود کند تا شاهد یک حرکت در میان محققان و پژوهشگران باشیم.

آیت الله موسوی تبریزی در ادامه سخنان خود با اشاره به موضوع تغلیظ دیه (افزایش میزان دیه)، گفت: گرچه من یک طلبه سنتی هستم، اما در میان مردم زندگی می کنم و با مشکلات و مسائل مبتلابه مردم روبرو هستم؛ که یکی از همین مسائل و مشکلات، همین بحث تغلیظ دیه است که باید روی آن بحث کرد. او افزود: در رابطه با مجازات های اسلامی که می تواند قصاص یا دیات و یا اجرای حکم شلاق خوردن فرد خاطی در ملاء عام باشد، همه این قوانین برای جلوگیری از افزایش ظلم و جلوگیری از تعدی مردم به یکدیگر و دیگر تخلفات قانونی است؛ این طور نیست که این مجازات های تعیین شده، یک حکمت غیر آشنا با احکام ما باشد که ما نفهمیم حکمت این مجازات ها چیست؛ می فهمیم که این مجازات ها برای خوب زندگی کردن مردم است و از این رو باید در هر عصر و زمانی مورد بررسی قرار گیرند.

این استاد حوزه در ادامه سخنان خود گفت: قصاص ممکن است در جایی بگویند بد است، اما برای حیات جامعه لازم است؛ یعنی هر کسی عصبانی شد، چاقو نکشد و در خیابان عربده کشی نکند؛ البته در قرآن کریم در کنار بیان احکام قصاص تأکید می کند که بخشش و عفو مطلوب تر است. چرا که این بخشش اثرگذاری بیشتری از قصاص در جامعه خواهد داشت و باعث زیاد شدن برادری و اخوت در جامعه خواهد شد؛ در مورد مسئله دیه نیز یک آیه قرآن بیشتر نداریم و آن این که در آیه ۹۰ سوره نساء به آن اشاره شده است. او در ادامه سخنان خود با تأکید بر اینکه در نظرنگرفتن شرایط زمان و مکان برای اجرای احکام اسلام، مشکلاتی ایجاد خواهد کرد، گفت: در گذشته اگر احکام اسلامی اجرا می شد، شاید مشکلات کمتری مثل امروز داشت؛ درست است که حد زدن به فرد خاطی برای اصلاح جامعه است تا عده ای ببینند و اصلاح شوند، اما واقعا لزومی ندارد که اطلاعیه دهیم که عده ای بیایند و حتما ببینند؛ این کار نه تنها خوب نیست، بلکه این آسیب های اجتماعی را بدتر و بدتر می کند.

آیت الله موسوی تبریزی گفت: از طرفی چون امروز در معرض تبلیغات دروغین دشمنان اسلام هستیم، که مثلا بگویند اسلام، دین خشونت و … است، باید مراقب باشیم که این تبلیغات دشمنان اثر نگذارد و اسلام راستین را عرضه کنیم؛ این خطر حتی وجود دارد که جوانان خانواده های دینی با تبلیغات دروغین دشمنان اسلام، از دین متنفر شوند.

دادستان اسبق کل کشور یادآور شد: یک بار در اوایل انقلاب بود که دادستان کرمان حکم به سنگسار یک زن داد و از مردم خواسته شده بود در این مراسم شرکت کنند و متأسفانه دشمنان اسلام و انقلاب از این مراسم فیلم گرفتند و در شبکه های مختلف تلویزیونی خارجی پخش شد و اثرات بدی برای اسلام و انقلاب اسلامی ایران داشت. او با اشاره به تفکر امام خمینی(ره) در این گونه مسائل گفت: یکبار در تبریز خدمت امام راحل رسیدم و به ایشان گفتم مشکلی در این زمینه ایجاد شده و باید حد اجرا شود، نظرتان چیست؟ ایشان گفتند نگذارید چنین کاری شود؛ گفتم اگر ثابت شد چه؟ گفت نگذارید ثابت شود؛ این اندیشه امام راحل اصل اندیشه دین است؛ در قرآن هم می گوید چهار شاهد عادل زنای محصنه را ببینند و شهادت دهند و بعد از آن حد اجرا شود؛ این احکام واضح و آشکار قرآن کریم به نظر بنده، فقط می خواهد یک قانون محکمی بالای سر عده ای باشند تا وحشت کنند و این کارها را نکنند.

آیت الله موسوی تبریزی گفت: در زمان حکومت امام علی(ع) بعد از این که زنی خودش عنوان کرد، عمل زنا مرتکب شده و ۴قسم هم برای اثبات گفته خود خورد، امام(ع) دیدند آن زن حامله است؛ گفتند اول بچه را به دنیا بیاور تا ببینیم چه می شود؛ بعد هم که بچه به دنیا آمد، امام(ع) به آن زن گفت، اگر تو از دنیا بروی بچه بدون سرپرست می ماند، پس فعلا بچه ات بزرگ کن و بعد که آن زن کفیلی را برای فرزند خود معرفی کرد، امام علی(ع) ناراحت شدند؛ این روایت معنایش این است که قوانین اسلام نه فقط برای اجرای احکامی چون شلاق زدن و … است، بلکه اصل هدف آن اصلاح جامعه است؛ بنابراین ما در هر زمانی، باید هر راهی که اصلاح جامعه را امکان پذیر می کند برگزینیم. او با بیان این که احکامی همچون شلاق و …، مختص اسلام نیست و حتی پیش از اسلام در زمان فرعون و … هم وجود داشته است، گفت: ما باید ببینیم کدام مجازات می تواند جلوی جرم را بهتر بگیرد و بدون اشکال باشد؛ یعنی بدون این که اسلام را متهم به دین خشونت کنند، راه اصلاح جامعه را پیش بریم.

دبیر کل مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، با بیان اینکه بیشتر مجازات های تعیین شده در اسلام، احکام تعبدی نیست، بلکه صرفا برای اصلاح جامعه وضع شده و منفعت آن هم عقلایی و به گونه ای است که همه متوجه می شوند، گفت: احکام مجازات اسلامی به گونه ای است که علت و دلایل عقلی آن را همه می فهمند و مانند برخی احکام تعبدی مثل تعداد رکعت های نمازهای یومیه و یا آرام خواندن نماز ظهر و بلند خواندن نماز صبح، نیست که دلایل آن را نفهمیم؛ یعنی مثلا همه می دانیم که رشوه و ربا حرام است و دلیل عقلانی آن هم واضح و روشن است. او در ادامه سخنان خود با اشاره به مسئله تغلیظ دیه، گفت: تغلیظ دیه در خارج از اسلام و قبل از اسلام هم بوده که البته مقدار آن فرق می کرد؛ الان هم هست؛ اما مسئله دیه به صورت کلی وقتی که در اسلام حکم آن نیامده بود، حتما افراد خاطی را می کشتند؛ اما وقتی اسلام ظهور کرد، برای جلوگیری از این کشت و کشتار، گفتند فرد خاطی دیه بدهد؛ در صورتی که روایات مختلفی هم داریم؛ اما در رابطه با مسئله تغلیظ دیه، باید گفت که این موضوع در قرآن نیست و به آن اشاره نشده و فقط همان یک آیه سوره نساء به مسئله کلی دیه اشاره می کند و نه تغلیظ دیه؛ در رابطه با تغلیظ دیه فقط چند روایت داریم که اهل علم با آن برخورد کرده اند.

آیت الله موسوی تبریزی گفت: مثلا مرحوم مفید اولین فقیهی است که در این زمینه فتوا داده است که اگر کسی در حرم کشته می شود، فرد قاتل باید یک دیه کامل و یک ثلث بدهد؛ و بعد دلیل می آورد که خدا حرم را محل امن قرار داده است؛ از عبارت شیخ مفید مشخص نیست که شخص عمدا کشته باشد یا سهوا؛ تغلیظ دیه فقط برای این است که حرمت حرم را هتک کرده و این از احکام قصدیه است؛ البته هتک در جایی است که قصدی در کار باشد؛ پس منظور شیخ مفید قتل عمد بوده است؛ پس در ماه های حرام قتل، دیه به اضافه ثلث است. او خاطرنشان کرد: اهل سنت نیز در سه جا برای تغلیظ دیه اجماع دارند که یکی در شهر مکه است.

این استاد حوزه در ادامه سخنان خود گفت: فرض کنیم که روایت صحیح هم داریم که تغلیظ دیه وجود دارد؛ اما سؤال این است که آیا امروز مصلحت است که این کار را انجام دهیم؟ امروزه بسیاری زندانی ها فقط به خاطر این مسئله در زندان هستند و خانواده شان بدون سرپرست مانده و ممکن است هر آسیب اجتماعی به آنان وارد شود؛ البته برخی بیمه ها قبول کردند از پارسال که این هزینه ها را پرداخت کنند اما این مشکل همچنان وجود دارد. او افزود: مثلا در جایی که فردی به صورت عمدی هم کشته نشده و مثلا یک تصادف رخ داده، تغلیظ دیه اصلا واجب نیست؛ از طرفی این روایات تغلیظ دیه خیلی معتبر نیست و نمی توان در جایی که بحث حقوق انسان ها در میان است، از آن ها استفاده و شرایط سخت را به انسان ها تحمیل کرد.

منتشر شده در نشست های علمی

فاضل ‌میبدی: با بیان این که باید عقلایی بودن احکام فقه در شرایط امروز بررسی شود، گفت: اگر تاریخ فقه را ندانیم، اجتهادمان دچار مشکل خواهد شد.

حجت الاسلام والمسلمین محمد تقی فاضل میبدی، در نشست فقه پژوهی با موضوع «دیه»، در اصفهان، با بیان اینکه در۵۰ سال اخیر چندین مسئله فرافقهی مطرح شد که متأسفانه در حوزه های علمیه روی آنها پیگیری صورت نگرفته است، اظهار داشت: اولین کسی که احکام اسلام را به احکام ثابت و متغیر تقسیم کرد، علامه طباطبایی(ره) بود که متأسفانه این موضوع در حوزه های علمیه ما پیگیری نشد؛ البته در برهه ای از زمان شهید بهشتی بخشی از این موضوع را دنبال کرد اما بازهم دنبال نشد. او افزود: همچنین این حرف الهام بخش امام خمینی(ره) که احکام فقه باید متناسب با شرایط زمان و مکان باشد، مورد توجه جدی قرار نگرفت تا این که امروزه آیت الله صانعی احکام جدید را در قالب فقه و زندگی ارائه می کنند و یک جمله کلیدی در آن هست که فقه باید جنبه کاربردی پیدا کند.

این استاد حوزه و دانشگاه با بیان این که احکام فقهی در یک ظرف و مکانی تشریح شده و لذا هر فقیهی که می خواهد اثرگذار باشد، باید تاریخ و پیشینه حکم فقهی را بداند، گفت: باید بررسی کرد احکامی که از قدیم بوده، در شرایط امروز چقدرعقلایی بوده و چقدر جنبه کاربردی دارد. او با بیان این که اگر فقیهی تاریخچه احکام را ندارد، ممکن است در فقه خود دچار خلل شود، گفت: متأسفانه هیچ واحدی در حوزه های علمیه با عنوان تاریخچه فقه نداریم در حالی که این موضوع باید به عنوان یک موضوع اصلی مورد توجه باشد.

فاضل میبدی در ادامه سخنان خود با بیان این که دیه برای جلوگیری از تکرار جرم است، گفت: در هیچ کجای قرآن به مقدار دیه اشاره نشده است. او با بیان این که یک شباهت های عجیبی بین جامعه عرب پیش از پیامبر(ص) و جامعه پس از ظهور اسلام وجود داشته است، گفت: احکام امضایی اسلام را، باید با نگاه قضایای خارجیه دنبال کرد، نه قضایای حقیقیه؛ عقلای آن روزگار موضوعی را می پذیرفتند و پیامبر(ص) هم امضا می کردند.

عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، اضافه کرد: بر این اساس باید گفت که دیه حکمی نیست که مخصوص اسلام باشد بلکه در تمام قرون و اعصار وجود داشته و جامعه به آن عمل می کرده و شرع مقدس اسلام هم آن را امضا کرد. او در ادامه سخنان خود با بیان اینکه همچنین اصل قصاص در اسلام نبود و بیشتر به عفو و بخشش تهییج می کند، گفت: پیش از اسلام، دین مسیحیت نسبت به مقابله به مثل در جرم ها و مظالم، بسیار سهل گیر بود و از سوی مقابل، یهودیت بسیار سخت گیر بود و اسلام آمد راه میانه را برگرفت.

فاضل میبدی در پایان سخنان خود تأکید کرد: پیشینه حکم و تاریخ حکم را قبل از بررسی موضوعات فقهی باید مورد توجه قرار داد؛ چرا که تا تاریخ فقه ندانیم، اجتهادمان دچار مشکل خواهد شد.

منتشر شده در گفتار

 سید محمد علی ایازی

چکیده

یکی از مباحث مطرح حقوقی در فقه اسلامی، تفاوت برخی از احکام ولد زنا با دیگران است. این تفاوت در محرومیت فرزندان نامشروع در برخی از مسائل دیده می شود. منشا این احکام، که در فقه امامیه برجسته تر دیده می شود، روایاتی است که در منابع حدیثی و فقهی فریقین و بویژه از اهل بیت علیهم السلام نقل شده است. اکنون این پرسش مطرح است که در فقه شیعی مهم ترین این موارد کجاست، مبنای آن چه دسته روایاتی است، فقیهان بزرگ متقدم و متأخر در این باره چه گفته اند. نکته دیگر بررسی این مسئله، تنها جنبه فقهی و حدیثی ندارد، بلکه پاسخ به شبهه از بُعد کلامی و عقلی است. زیرا در این احکام، نوعی تبعیض و تحقیر فرزند تنها به دلیل رفتار پدر و مادر گناهکار او است و او محکوم به اموری شده که هیچ دخالتی در وضعیت موجود و مشکلاتش نداشته و باز به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی گردیده، و کرامت انسانی او ناخواسته و ناکرده، خدشه دار شده است. زیرا جعل چنین احکامی این پرسش را بوجود آورده که این چنین احکامی برخلاف عدالت و برخلاف اخلاق و انسانیت نیست؟ در فقه موارد این تفاوتها فراوان است. محقق نجفی مؤلف کتاب جواهر الکلام به موارد بسیاری در حدود 16 مورد اشاره می کند، لکن مهم ترین موارد آن محرومیت در ادای شهادت، امامت جماعت، امامت مسلمین، محرومیت از فتوا، تفاوت دیه و محرومیت از ارث و کاهش دیه او از دیگر مسلمانان و برخی مسائل دیگر است. در این تحقیق یکایک این موارد و ادله آن بررسی و اشکالاتی که از نظر سند و دلالت شده، توجه داده می شود و در نهایت به این پرسش ها پاسخ می دهد و طرح را بگونه ای بیان می کند، که با قرآن و احادیث مسلم تخالفی نداشته باشد، و این شبهه عقلی و بُعد کلامی و عدل الهی و تحلیل موافقان محرومیت را پاسخ بدهد. البته این بحث در مقام توجیه و یا فروکاهش دادن عمل سنگین زنا نیست و نمی خواهد آثار گناه جنسی را تخفیف دهد، بلکه می خواهد آثار رفتاری و اجتماعی آن را برای فردی که در این جرم نقشی نداشته، بردارد. باز هدف این پژوهش، آن است که بدفهمی هایی که در نصوص دینی انجام گرفته برطرف و حق مقام قرآن باز شناخته شود و موجبات تبعیض حقوقی زایل گردد و زمینه کسب هویت و استقرار نسب و پوشش دادن کودکان خارج از ازدواج شرعی تا جایی که ممکن است، فراهم شود.
کلید واژه: ولد زنا، شهادت، امامت جماعت، امامت مسلمین، فتوا، دیه ، ارث.
 مقدمه
یکی از مباحث حقوقی بحث انگیز امروز، حقوق کودک است. این حقوق مشتمل بر31 ماده و ناظر به ابعاد گوناگون و از آن جمله همه کودکان از همه جنسیتها و مذاهب و عقاید و نحله ها با همه خصوصیات می باشد. در فقه اسلامی بخشی از این حقوق مخالفت نشده، همانگونه که در اعلامیه حقوق کودک آمده، مانند حق حیات، حق آزادی، حق نام و ملیت، حق دسترسی به آموزش و پرورش، اولویت حضانت، عدم جواز رها کردن طفل، لزوم نفقه و دیگر حقوقی که در اعلامیه جهانی تصریح و یا بگونه ای تأیید شده است. اما در برخی از نقطه های آن چالش برانگیز است که در اسناد بین المللی آمده، مثلاً در همه جا فرقی میان فرزند مشروع و قانونی و غیر مشروع گذاشته نشده[1] و در اعلامیه حقوق بشر آمده: همهٔ کودکان خواه ثمرهٔ ازدواج باشند و خواه ثمرهٔ روابط خارج از ازدواج باشند، بايد از حمايت‌های اجتماعی يكسان بهره‌مند شوند و همچنین در معاهده حقوق کودک که سند بین المللی در زمینه رفتار دولتها با کودکان است، این موضوع تصریح شده است. از نظر کنوانسیون، کودکان نامشروع در برخورداری از حقوق هیچ تفاوتی با سایر کودکان ندارند، در حالی که در فقه اسلامی تفاوتها و تبعیض هایی نه در موارد یاد شده، بلکه در اموری دیگر دیده می شود.

در قرآن کریم هر چند به عنوان حقوق کودکان اشاره ای نشده، اما در اموری که اشاره به حق انسان و یا جایگاه وی دارند، باز اشاره ای به این تفاوت نمی کند، و مسئله کودکان نامشروع و یا ولد زنا با دیگران در اموری که ایجاد چالش کرده، تفاوت گذاشته نشده است، در حالی که در فقه اسلامی، این تفاوت به خوبی دیده می شود و برخی از احکام مستند به احادیث از پیامبر و اهل بیت، موجب محرومیت فرزندان نامشروع در دسته ای از امور و احکام مانند ادای شهادت، حق امامت جماعت، امامت مسلمین، و محرومیت ارث و تبعیض در دیه و برخی مسائل دیگر شده است. از این رو این بحث نیازمند بررسی و تحلیل دلالت و مقایسه آن با آیات قرآنی است. و از آنجا این بررسی اهمیت پیدا می کند که در گذشته بحث مستقل و جامعی نسبت به این موارد نشده و در نوشته های دوره متأخر یکی از موارد نقض عدالت الهی و خلاف اخلاق تلقی گشته و گفته شده، بی توجهی به آن موجب محرومیت ولدزناها، از حقوق اساسی و کرامت انسانی می شود و آثار و تبعاتی روحی و روانی در جامعه بوجود خواهد آورد، زیرا در اثر اجرای آن نوعی احساس جدایی، تحقیر، سرگردانی و عقده‏ را فراهم می سازد و به دلیل رفتار پدر و مادر و دیگران در عدم ادای حقوق مساوی با دیگران بیشتر انگشت نما و محروم از شخصیت می گردند، گویی كه در ذات و طبيعت این موجودات بدبختی و جنايت و در محیط اجتماعی متفاوت تلقی خواهند شد. البته روشن است که این بحث در مقام توجیه و یا فروکاهش دادن عمل سنگین زنا نیست و نمی خواهد آثار سنگین گناه جنسی را تخفیف دهد، بلکه می خواهد آثار رفتاری و اجتماعی آن را برای فردی که در این جرم نقشی نداشته و به تعبیر قرآن: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْر». (فاطر: 18) و هيچ بار بَردارنده‏اى بار [گناه‏] ديگرى را برنمى‏دارد. چگونه ممکن است که زانی و زانیه اگر توبه کنند، تمام آثار حقوقی جرم برداشته شود، اما این فرزند که نقشی در جرم نداشته این آثار بر او مترتب شود. هدف این پژوهش، آن است که بدفهمی هایی که در نصوص دینی انجام گرفته برطرف و حق مقام قرآن بازشناخته شود و موجبات تبعیض حقوقی زایل و زمینه استقرار نسب کودکان خارج از ازدواج تا جایی که ممکن است فراهم گردد و این کودکان از همان وضع حقوقی کسانی که در نتیجه زناشویی متولد شده، برخوردارگردند و افزون بر آن، همه جوانب حفظ شخصیت و کرامت تحفظ شود و اطلاعات مربوط به ولادت و اسنادی که ممکن است واقعیت ولادت خارج از ازدواج را فاش کند، فقط در دسترس افراد صلاحیتدار قرار گیرد، و از بکاربردن عناوینی که برای کودکان موهن یا تحقیر آمیز باشد، اجتناب شود.

تعریف موارد زنا
یکی از پرسشهای مهم موضوع، تعریف و محدوده زنا است. در این بحث منظور فرزند نامشروع شامل همه مواردی می شود که ولد زنا، زاده زنایِ به عُنف، اکراه، حیله، فریب، احصان، یا شُبهه، زن شوهردار، ازدواج با محارم، جمع میان دو خواهر و یا محصول آن فرزندی باشد که در آن توافق متعارف بر ازدواج موقت یا دائم نباشد، لذا اگر در جایی چنین توافقی انجام گرفت، و از موارد یاد شده نبود، دیگر زنا نیست، خواه در دفاتر مخصوص ثبت شده و یا ثبت نشده باشد[2]، همچنین لزومی ندارد که این عقد عربی باشد، بلکه به زبان آن دو، و یا به زبان یکی از آن دو باشد، زیرا در صورت معاطات بر ازدواج، نفس توافق با شرایط لازم در ازدواج صحیح است. از سوی دیگر ازدواج هر دینی تابع قرارداد و قوانین آن مذهب و عقیده است، در برخی از روایات آمده: «لِکُلِ أمةٍ نِکاحاً». و یک مسلمان حق ندارد که به افراد ادیان دیگر نسبت نامشروع بودن بدهد[3]؛ از این رو ازدواج مسیحی و یهودی و بودایی، مشرکان و ادیان دیگر یا کسانی که به مذهب و دینی معتقد نیستند، تابع صحت و اصول آن مذهب و دین و قوانین معتبر کشور خود هستند، چنانکه اگر در کشوری  قوانینی است که توافق به ازدواج و ارتباط را در محدوده ای قانونی تعریف و بر آن مبتنی کرده، همان روش رسمیت دارد و عمل آنان زنا نیست. دلیل ما در این مسئله روایاتی است که  ازدواج دیگران را مشروعیت بخشیده و حتی مجوسیان را که با افرادی نزدیک از خانواده خود ازدواج کرده و از نظر خودشان جایز است، و به رسمیت شناخته شده و فرزندان آنها نامشروع تلقی نشده است[4]. شاهد دیگر ازدواج ائمه با زنانی است که برده بوده و از کشورهایی آمده که مسلمان نبوده و احکام نکاحی دیگر داشته اند، که اگر چنین افرادی ازدواجشان مشروعیت نداشت، هرگز مبادرت به خرید و ازدواج با آنان نمی کردند[5].

بنابراین، پرسش از این احکام از چند جهت دارای اهمیت می باشد، یکی سخن از محدوده موارد و مستند آن و اقوالی است که در میان فقها مطرح شده و دیگر بحث و بررسی آن از بُعد کلامی و عدل الهی و پاسخ به شبهات است.

و از سویی این بحث چون جنبه حقوقی و فقهی آن در فرهنگ شیعه کاویده نشده و روایات به خوبی توجه نشده و سطح مقاومت آن در برابر آیات بررسی نشده، جای توجه بیشتر را به روایات خاص می طلبد. این مسائل مطرح در فقه در احکام ولد الزنا در 16 مورد مطرح شده که نمونه آن در جواهر الکلام علامه نجفی مطرح شده، و به شرح زیر است: حکم تغسیل میت ولد الزنا(ج4، ص85-86) امامت ولد الزنا در صلات (ج13/324-325). ربا بین والد و ولد از زنا(ج23/379-380). استرضاع متولدة از زنا(ج29، ص308-309) نکاح زانیة از زنا(ج29/256-259). حکم ذباحة ولد زنا(ج36/90-93). حکم توارث بین ولد زنا از طرفین و پدرو مادرش و وارث آن: (ج39/274-277). تولی ولد زنا در قضاوت: (ج40/13). اعتبار طهارة مولد در مفتی(ج40/22). اعتبار طهارت مولد در شهادت (ج41/117-121). دیة قتل ولد الزنا(ج43/33-37) و موضوعات دیگر که بحث مهمی در باره آنان نشده و به دلیل عدم اهمیت مطرح نمی گردد. تحلیل در باره موارد از آنجا ناشی می شود که تلقی های خاص جنسیتی بوده و در بخشی از مباحث ناظر به عدم تشخیص فرزندی و وابستگی به پدر ممکن بوده و لذا گاه به چند نفر نسبت داده می شده و مشکلات نسب و حضانت را فراهم کرده است.

بستر نگرشهای شخصیتی ولد زنا  
فقه اسلامی در بستری از واقعیات اجتماعی و تاریخی و فرهنگی تدوین شده و جدا از نگرشهای فرهنگ غالب مردم و عالمان آن نیست. محدثان و فقیهان از مردمان آن روز خود جدا نبوده و برداشتها و تصورات خود را از زمان خود می گرفته اند، از این رو برای شناخت احکام حقوقی، لازم است افزون بر بررسی منابع و مستندات، به بررسی نگرش های مردم توجه بشود، بویژه در آنجا که همراه با افکار شگفت انگیز و خلاف عقل باشد. یکی از نمونه های آن شناخت اندیشه و رویکرد جامعه به شخصیت ولد زنا و بستر تاریخی شکل گیری آن است. این نگرشها ابعاد مختلفی دارد، اما شاید مهم ترین آنها ناظر به وضعیت روحی و روانی است که نوعی طرد و نفرین را نسبت به ولد زنا در برداشته که هر چند برای برخی از فقیهان بعدی قابل قبول نبوده، اما مأثورات آن که پایه محکمی در حدیث نداشته، تأثیر گذاشته و حجم انبوهی از فتوا ایجاد کرده است. مهم ترین بخش این بستر را باید در انسان شناسی آن عصر در باره روابط جنسی و زن و مسائل مرتبط به آن باید دید. به عنوان نمونه در باره ولد زنا موجودی حقیر و خطرناک توصیف شده، بگونه ای که نافی هویت و شخصیت مستقل انسان ولد زنا و انکار اثر تربیت و تعلیم در وی است، مانند این که ولد زنا هیچ گاه نجیب نمی شود[6]، ولد زنا کافر است، هر چند در ظاهر مسلمان و مؤمن باشد، در توصیف روان شناسی ولد زنا گفته شده که در ذات حیات انسانی خود اشتباه کار و بزه کار است. ولد زنا موجودی جدای از جامعه است، تا هفت نسل پس از وی پاک نمی شود. هیچگاه داخل بهشت نمی شود[7]. و از سویی در میان برخی از قدمای از امامیه ولد زنا بگونه ای غیر انسانی و بدون اراده و در ذات مجرم معرفی می شده، مثل این که باید از او اجتناب کرد، ولد زنا نوعی نجاست و ناپاکی خاص دارد، هر چند که اظهار ایمان بکند، و یا در حکم ذمی را دارد. حتی شریف سيد مرتضی این نگرش را به مذهب امامیه نسبت می دهد و می گوید: «درمذهب طائفة است که ولد زنا هرگز به خواست و اراده خود طاهر و مؤمن  نمی شود، هر چند إظهار ايمان کند و ما به این مسئله قاطع و عامل هستیم»[8]. در حالی که همین اندیشه ها در میان فقیهان آن عصر از غیر شیعه هم مطرح بوده است[9]. باز آمده که سُؤْر نیمه خورده او مانند یهودی و نصرانی و مشرک است. در ردیف جذامیان و بیماران برصی و دیوانگان قرار دارد. در روایتی آمده که از چاهی که آب حمام در آن جمع شده بپرهیز، زیرا در آن غساله ولد زنا است که تا هفت نسل پاک نمی شود. در برخی از این روایات آمده: «لَا خَيْرَ فِي وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِي بَشَرِهِ وَ لَا فِي شَعْرِهِ وَ لَا فِي لَحْمِهِ وَ لَا فِي دَمِهِ». در ولد زنا هیچگونه خیری نیست، چه در پوست و چه موی، و چه در گوشت و خون وی، گویی می خواسته اند که قطعه بندی و دباغی کنند. مشکل این توصیفات نه جنبه حقوقی و اسنادی که انکار واقعیات انسانی و ارادی این دسته از انسانها شده است. منشأ این برداشتها روایاتی است ضعیف که در حدیث و فقه از طریق فریقین نقل شده، که اکنون به نمونه ای از این روایات که از نظر سند و معنا دارای مشکل هستند، و بسا ناظر به شرایط اجتماعی و اقتصادی بردگان آن زمان بیان شده که در شرایط خرید و فروش و به زور و اجبار وادار به تکثیر نسل می شده اند، و اختلاط نسل از فرومایگان ایجاد می کرده و نگرانی ها و حساسیت هایی ایجاد کرده، بیان شده و لذا هشدار داده و روشن است که نمی تواند جنبه فقهی و حقوقی داشته باشد، ولی خواه و ناخواه به فقه و برداشت فقیهان تأثیر گذار بوده که اینک به نمونه ای از موارد آن، اشاره می گردد.

1- عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَقُولُ: لَا يَطِيبُ وَلَدُ الزِّنَا وَ لَا يَطِيبُ ثَمَنُهُ أَبَداً وَ الْمِمْرَازُ لَا يَطِيبُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاءٍ؛ وَ قِيلَ لَهُ: وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ الْمِمْرَازُ؟ فَقَالَ: الرَّجُلُ يَكْتَسِبُ مَالًا مِنْ غَيْرِ حِلِّهِ فَيَتَزَوَّجُ بِهِ أَوْ يَتَسَرَّى بِهِ فَيُولَدُ لَهُ فَذَاكَ الْوَلَدُ هُوَ الْمِمْرَازُ. [10] در این روایت گفته شده، ولد زنا خودش پاک نیست و پول بردگانی که خرید و فروش هم می شوند، پاکیزه نیست. حتی ممراز یعنی فرزندی که در اثر پول غیر حلال به دست می آید، تا هفت نسل پس از نسل نخست باز پاک نیستند.

2- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ كَرِهَ سُؤْرَ وَلَدِ الزِّنَا وَ سُؤْرَ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمُشْرِكِ وَ كُلِّ مَا خَالَفَ الْإِسْلَامَ وَ كَانَ أَشَدَّ ذَلِكَ عِنْدَهُ سُؤْرُ النَّاصِبِ. [11] از امام صادق نقل شده که ایشان نیم خورده ولد زنا، یهودی، و مشرک و هرآن کس که مخالف اسلام باشد، را مکروه می دانسته است.

3- عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي تَجْتَمِعُ فِيهَا غُسَالَةُ الْحَمَّامِ فَإِنَّ فِيهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا يَطْهُرُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاءٍ. [12] در این روایت توصیه می کند که از چاهی که در آن غساله حمام گرد می آید، و در آن آب هایی که ولد زنا جمع می شود، غسل مکن، زیرا که او تا هفت پشت پاک نمی شود.

همه این روایات ضعف سندی و دلالتی دارد و به همین دلیل کسانی مانند مقدس اردبیلی نسبت به برخی از اخبار از آن جمله همین خبر اخیر می گوید، افزون بر این که این روایت سندآً ضعیف است، این که تا هفت پشت طاهر نباشد، بر خلاف ادله و بر خلاف عقل و کسی تاکنون چنین چیزی را فتوا نداده است.[13]

4- عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع): وَلَدُ الزِّنَا يُنْكَحُ قَالَ نَعَمْ وَ لَا يُطْلَبُ وَلَدُهَا. [14] عبد الله بن سنان می گوید که از امام صادق پرسیدم، آیا ولد زنا را می توان به زنی گرفت؟ حضرت فرمود: آری اما به دنبال فرزند از او نداشته باش.

5- زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: لَا خَيْرَ فِي وَلَدِ الزِّنَا وَ لَا فِي بَشَرِهِ وَ لَا فِي شَعْرِهِ وَ لَا فِي لَحْمِهِ وَ لَا فِي دَمِهِ، وَ لَا فِي شَيْ‏ءٍ مِنْهُ، عَجَزَتْ عَنْهُ السَّفِينَةُ وَ قَدْ حُمِلَ فِيهَا الْكَلْبُ وَ الْخِنْزِيرُ .[15]

6- عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ لَبَنُ الْيَهُودِيَّةِ وَ النَّصْرَانِيَّةِ وَ الْمَجُوسِيَّةِ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ لَبَنِ وَلَدِ الزِّنَا وَ كَانَ لَا يَرَى بَأْساً بِلَبَنِ وَلَدِ الزِّنَا إِذَا جَعَلَ مَوْلَى الْجَارِيَةِ الَّذِي فَجَرَ بِالْجَارِيَةِ فِي حِلٍّ. [16] طبق این نقل امام باقر علیه السلام می گوید: شیر زن یهودی و نصرانی و مجوسی  برای من بهتر از زن ولد زنا است. البته اشکالی ندارد که از این شیر در صورتی که صاحب این جاریه(زن برده) که به این زن زنا کرده، راضی باشد.

7- رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ وَ لَا يُصَلُّونَ بِهِمْ صَلَاةً فَرِيضَةً فِي جَمَاعَةٍ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْذُومُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ حَتَّى يُهَاجِرَ وَ الْمَحْدُودُ.[17] در این روایت امام باقر ولد زنا را در ردیف ابرص، جذامی، و بادیه نشین و تبعیدی قرار داده که نمی توان پشت سر او نماز خواند.

 8- سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ وَلَدِ الزِّنَا وَ قَدْ عَرَفْنَاهُ بِذَلِكَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَرْأَةُ وَ الصَّبِيُّ إِذَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ. موضوع ذبیحه ولد زنا که در این روایت مرسله آمده، جایز شمرده شده است[18].

این روایات بیان گر بخشی از نگرش و بیان شرایط ذهنی و خصوصیات تاریخی و حتی تجارتی و داد و ستد و رفتارهای اخلاقی جامعه در عصر نخست اسلام و شیوه معیشت و زندگی آنان بوده است که مردم حتی از آب بازمانده از شستشوی دیگران برای غسل خود استفاده می کردند و بر فرض صحت، ائمه برای پرهیز و پیشگیری از خیلی از کارهای زورمدارانه و ظلم، با زبان و فرهنگ آنان دستور به اجتناب می داده است. اگر کسی می خواهد این دسته از روایات را به خوبی بفهمد، باید عصر صدور این روایات را بررسی کند و آگاه باشد، که اخلاق جنسی و سوء استفاده و قدرت مداری در باره جنسِ مخالف، شکل وحشتناکی داشته، و نباید از تأثیر آن در احکام پیشگیرانه غافل شد و همچنین نباید در فهم و نگرش برخی از فقها در احکام و حقوق بی تأثیر باشد.

اکنون یکایک موضوعات ناقضِ تساوی و مواردی که به طور مشخص در فقه به اختلاف حقوق فرزندان نامشروع تفاوت گذاشته شده و جنبه فقهی دارد، اشاره و بررسی می گردد.

امامت جماعت ولد زنا

نخستین بحث جواز و عدم جواز امامت ولد زنا در نماز در فقه اسلامی است. در این زمینه فریقین متعرض حکم شده اند[19]. گروهی قول به حرمت و گروهی مانند شریف سید مرتضی و شیخ طوسی قول به کراهت را از منفردات امامیه دانسته اند[20].

مستند آنان، دسته ای از روایات است که به موارد آن اشاره می شود:

1- صحیحه ابوبصیر: حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى كُلِّ حَالٍ: الْمَجْذُومُ وَ الْأَبْرَصُ وَ الْمَجْنُونُ وَ وَلَدُ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ. [21]

2- روایت امام باقر عليه السلام در صحيحه زرارة: «لا يُصلين أحدكم خلف المجنون و ولد الزنا».

3- روایت امام صادق عليه السلام در صحيحه أبو بصير ليث مرادي: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ جَمَاعَةٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي لَيْثاً الْمُرَادِيَّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَمْسَةٌ لَا يَؤُمُّونَ النَّاسَ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ عَدَّ مِنْهُمُ الْمَجْنُونَ وَ وَلَدَ الزِّنَا»[22].

4- قول أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) في خبر اصبغ بن نباتة: «لَا يُصَلِّيَنَّ أَحَدُكُمْ خَلْفَ الْمَجْذُومِ وَ الْأَبْرَصِ وَ الْمَجْنُونِ وَ الْمَحْدُودِ وَ وَلَدِ الزِّنَا وَ الْأَعْرَابِيُّ لَا يَؤُمُّ الْمُهَاجِرِينَ». [23]

افزون بر این روایات، برخی از فقهای امامی ، ادعای اجماع کرده، از آن جمله صاحب جواهر و دلیل آن را عدم مخالفت فقها دانسته و گفته است: «يعتبر في الإمام من غير خلاف أجده فيه بيننا، بل عليه الإجماع منقولاً إن لم يكن محصلاً، طهارة المولد، فلا يجوز الائتمام حينئذ بولد الزنا»[24].

 اما در توجه به این روایات و حد دلالت این اخبار و ادعای اجماعی که شده، چند نکته وجود دارد:

1) در دلالت این روایات بر حرمت و بطلان نماز جماعت تأمل و مناقشه است، زیرا اگر کسی عدالت و ایمان دارد، معنا ندارد که امامت او پذیرفته نشود، اگر خود زانی توبه کند و به عدالت بر گردد، امامت او صحیح است، اما فرزند او که گناهی نکرده نتواند امامت داشته باشد؛ بویژه آن که در ردیف منع امامت اعرابی و بادیه نشین ذکر شده، چه مشکل شخصیتی و انسانی دارد، که نتواند مهاجر و شهر نشین بر بادیه نشین امامت کند، جز از موضع کم آگاهی و یا زمینه پذیرش نداشتن. که این دلیل بر حرمت نمی شود، از اینرو، این روایات دلالت بر نهی صریح تحریمی ندارد.

2)این دریافت از سوی فقیهانی تأیید شده، مثلاً شیخ طوسی در جایی این روایات را حمل بر کراهت کرده [25]. و درکتاب النهایه، موضوع را در مقام ترجیح میان وی با دیگران دانسته: «و لا يجوز أن يتقدّم ولد الزّنا على النّاس، و لا الأعرابيّ على المهاجرين، و لا العبيد على الأحرار». [26]که شاهد دیگری بر این نکته است که مسئله جنبه تنزیهی دارد. و همچنین مقدس اردبیلی این روایات را حمل بر صورت عدم عدالت کرده است.[27]

3)استدلالی که قائلین به کراهت و یا ممنوعیت کرده، این است که امامت جماعت، مقام عبادت، فضل و تقوا و توجه به خدا و طیب خاطر مأمومین است، اگر ولد زنا چنین جایگاهی را بگیرد، به اهداف فوق خلل رسانده، چنانکه به این جمله پیامبر در منابع اهل سنت اشاره شده که فرموده: «اجعلوا ائمتکم خیارکم؛ فإنهم وفدکم فیما بینکم و بین ربکم»[28]. در حالی که این روایت دلالت بر منع ندارد و بسا همین ولد زنا می تواند همین مراتب را کسب کند و اراده و اختیار انسانی چنین اقتضایی دارد، لذا نمی تواند این استدلال شکل کلی داشته باشد.

4) چنین اجماعی ارزش استنادی ندارد و اجماع مدرکی است. اگر روایات خودش استقلالاً دلالت داشت، فاید دارد و گرنه خیر.

5)بر فرض که استفاده حرمت بشود، دیگر این روایات دلالت بر شرط طهارت مولد در امامت نمی کند. زیرا شرط طهارت مولد برای امام جماعت، در هیچ یک از این روایات نیامده و صاحب جواهر هم می نویسد: «لا دلالة في شي‏ء منها على ما عبر به الأصحاب من طهارة المولد، بل أقصاها المنع عن ابن الزنا».[29] بنابراین، فرض موضوع احراز زنا زادگی است، و تفاوت میان این دو صورت بسیار است، زیرا اگر شرط باشد، باید، پیش از امامت طهارت احراز بشود. اما اگر شرط نباشد، هر کسی که ندانیم در نتیجه محکوم به طهارت مولد است، حتی اگر در غیر جامعه اسلامی و یا در غیر متولد شود، چه دار الذمه باشد، یا دار الحرب، یا در دیگر جوامع مسلمانان متولد شود، اما پدر او شناخته شده نباشد، مثلاً در خانه های کودکان بی سرپرست تربیت یافته باشد، حکم بر حلال زادگی می شود. در این باره علامه نجفی می نویسد: «كل مَن لم يُعلم أنه ابن زنا محكوم عندهم عليه بطهارة مولده شرعا، حتى مَن كان وُلِدَ على غير الإسلام ثم إستبصر، أو التقط في دار الحرب، أو الإسلام ممن لا يعرف له أب و إن كان هو لا يخلو من إشكال»[30]. برخی استدلال کرده اند: چون ولد زنا از عمومات ادله جواز امامت خارج شده، پس نقیضش خاص و باید طهارت مولد او احراز شود. اما پاسخ به شبهه این است که چون نمی دانیم که فرزند نامشروع است، اطلاقات ادله صحت شامل می شود که صورت غیر علم را هم در بر می گیرد. لذا کسانی که قائل به ممنوعیت هستند، بیشتر از نص نباید پیش بروند و تنها در جایی که محرز و علنی شده که این فرد زنا زاده است، امامت را مکروه و حداکثر جایز ندانند[31].

بنابراین، از این روایات و اقوال فقها نمی توان نظر تفاوت در حقوق و شخصیت ولد زنا استفاده کرد و اطلاقات و عمومات ادله صحت امامت جماعت را تقیید و تخصیص زد.  

ربا بین پدر و فرزند از زنا

بحث دیگر از موارد تفاوت، که برخی خواسته اند بگویند در احکام جواز ربا بین پدر و فرزند، ولد زنا از این حکم مستثنی شده است، چون پدر و فرزندی میان آنان صادق نیست. این بحث بر فرض پذیرش اصل تخصیص آیات و روایات قطعی و مسلم حرمت ربا به روایاتی است که ربای پدر و پسر و زن و شوهر را استثنا کرده است[32]. حال بر فرض قبول تخصیص کتاب به خبر واحد، آیا ربای ولد و والد تنها شامل صورت شرعی آن می شود، یا اگر فرزند غیر شرعی باشد، باز صدق ولد می کند، و حرمت استثنا شده است؟ جماعتی مانند فاضل و محقق حلی و شهيدين، قائل به عدم تعدي حكم به ولد الولد، از زنا شده اند. در این باره روایت خاصی ذکر نشده و تنها به عمومات حرمت ربا استناد شده، مثلا صاحب جواهر این گونه مسئله را طرح کرده که ادله حرمت ربا شامل ولد زنا می شود، چون صدق ولد نمی کند و ادله جواز منصرف از مورد است و ادله حرمت هم قوی است و اگر درجایی شک داشتیم، ادله اولیه بر ادله تخصیص حاکم می شود: «نعم‏ قد يتوقف في ولد الزنا من صدق الولد لغة، و من انصرافه إلى غيره، و عموم التحريم قوي»[33]. اما این حکم هم از چند جهت قابل نقد است.

 1) در جایی که فرزند هر چند نامشروع باشد، صدق ولد و انتساب می کند[34]، زیرا در جایی که با آزمایشات پزشکی معلوم شود که فرزند از آن این فرد است، دیگر فرقی میان مشروع و غیر مشروع نمی کند. 2) انصراف به غیر مورد ولد زنا هم روشن نیست. 3) عموم تحریم هرچند قوی باشد، در استثنا فرقی بین افراد ولد نیست. لغت ولد از عرف گفته شده، و در این جهت وقتی مسلم شده که این فرزند این پدر است، صدق ولد می کند، لذا اگر دختر باشد، نمی تواند با او ازدواج کند. به همین دلیل کسانی مانند شهید در کتاب دروس در این مسئله توقف کرده، بلکه جزم به الحاق کرده و صاحب جواهر هم آن را خالی از قوت ندانسته. دلیل بر مسئله هم روایاتی است که به صورت کلی تفاوتی میان مشروع و غیر مشروع نگذاشته و به طور مطلق تجویز کرده، که به شرح زیر است:

1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْخَشَّابِ عَنِ ابْنِ بَقَّاحٍ عَنْ مُعَاذِ بْنِ ثَابِتٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُمَيْعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا وَ لَيْسَ بَيْنَ السَّيِّدِ وَ عَبْدِهِ رِبًا[35].

2- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ ياسین الضَّرِيرِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍع قَالَ لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ وَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عَبْدِهِ وَ لَا بَيْنَ أَهْلِهِ رِبًا إِنَّمَا الرِّبَا[36].

اطلاق دلیل این دو روایت شامل هر صورت مشروع و غیر مشروع می شود، هر چند این دو روایت از نظر سند محل اشکال است و سند دوم به دلیل محمد بن عیسی قابل قبول نیست[37].

بنابراین، چنین تفاوتی اثبات نشد و کسانی که این مسئله را متعرض شده،  دلیل قوی و مستقلی ندارند. لذا بر فرض قبول تخصیص فرقی میان ولد شرعی و غیر شرعی و همچنین ولد غیر شرعی با ولد ولد آن نیست.                      

حکم ذبیحه ولد زنا

یکی از مسائل جای بحث و شبهه، جواز ذبیحه ولد زنا است. این بحث هر چند مانند امامت جماعت نیست، اما چون در کتابهای فقهی مطرح شده و عده ای قائل به عدم جواز شده و نوعی تبعیض برای ولد زنا شناخته شده، جای بحث دارد. منشأ این تفاوت برخی از روایات است که به آن استناد آن برخی فتوا داده و برخی از سخنان شگفت انگیز به نظر می رسد؛ زیرا زنان را در ردیف ولد زنا قرار داده که صاحب جواهر پس از سئوال از جواز ذبیحه فرزند نامشروع می پرسد آیا ذبح زن هم جایز است؟ او خودش می گوید ذبیحه ولد زنا و کودک و زن در صورتی که خوب ذبح کنند، جایز است: «و كيف كان فلا خلاف في أنه يجوز أن تذبح المسلمة .. و الجنب و الحائض و ولد المسلم و إن كان طفلا إذا أحسن و الأعمى و ولد الزنا و الأغلف، و لا إشكال، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه»[38]. این شیوه نشان می دهد که دلیل مخالفت امری عقلی است، با این همه دلیل اطلاقات ادله است: «إِلاَّ ما ذَكَّيْتُم». (مائده: 3) بنابر دخول کودک، دختر، زن، ولد زنا، در صدق نسبت تذكية به آنان است، افزون بر اطلاقات ادله، روایات دیگری هم ذکر شده که آنها هم صحت ذبح را نفی نمی کند.[39].

در برابر این روایت، روایت دیگری هم آمده: سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ وَلَدِ الزِّنَا وَ قَدْ عَرَفْنَاهُ بِذَلِكَ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ الْمَرْأَةُ وَ الصَّبِيُّ إِذَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ.[40]. موضوع ذبیحه ولد زنا که در این روایت مرسله آمده جایز شمرده شده است.

بنابراین، باتوجه به این که در این روایت ذبح زن را برای خودش جایز می شمارد، اما روایاتی را نقل می کند که امام جاریه ای داشته که ذبح حضرت را انجام می داده، نشان می دهد، ملاک حکم توانایی بر ذبح بوده و خصوصیتی پنهانی و تعبدی نداشته و در مسئله یهودی نیز دلیل دیگری از همین قبیل داشته و مسئله عدم ذکر خدا و مانندش نبوده است. از این بحث آن چه قابل توجه به نظر می رسد، تصور فقها از موقعیت فرزند زنایی است، که کافر و غیر مؤمن و یا غیر عادل و جدای از جامعه و تنفر طبع بوده است. لذا مشکل این روایات جدا از ضعف، ناظر به شرایط ویژه ولد زنا و یا زنان در عدم قدرت بر ذبح و ولد نامشروع به دلیل تنفر و اکراه بوده است و یا در عدم اعتماد دیگران است و جنبه حقوقی و جداسازی ندارد.

 

نسب ولد زنا

یکی دیگر از مباحث ولد زنا چگونگی انتساب فرزند نامشروع به پدر و مادر است. آیا فرزند در آنجا که معین است که فرزند این مرد و زن است، احکام و قواعد انتساب به آنان را دارد، هرچند که ازدواج نامشروع باشد، مانند این که زنای محصنه باشد، یا با تجاوز به عنف و یا ازدواج با دختر و مادر و جمع میان دو خواهر و از این قبیل موارد باشد؟

به نظر می رسد که انتساب به پدر تکوینی است و اطلاقات ادله از آیات و روایات که با تعبیرهایی چون يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُم،وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُم، وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ، آمده، شامل هرگونه فرزندی می شود، مشروعاً و غیر مشروعاً و تعبیر ولد نسبت به آنان صادق است و صحت انتساب ولد می گوید هرچند نامشروع است، از سوی دیگر در حقیقت و در تکوین عینی و خارجی(ژنتیک) این بچه زاده این پدر و مادر و به همین دلیل تابع احکام آنان است. در این باره صاحب جواهر می گوید، این بچه از آب او تکون یافته، لغت به همین معنا استعمال شده و تغییر و نقلی از معنای واژه حاصل نشده، پس متعلق و وابسته به آنان است و لذا می نویسد:

«لأنه مخلوق من مائه و مائها، فلا ينكح الإنسان بعضه بعضا، ... و أيضا هو يسمى ولدا لغة و الأصل عدم النقل، و مناط التحريم هنا عندنا عليها، كما اعترف به في كشف اللثام على وجه يحتمل أو يظهر منه الإجماع على ذلك». جالب این که در مسالك ادعای اجماع کرده و از جماعتی از علما از آن جمله علامة حلی در تذكرة و فرزندش فخر المحققین در شرح و دیگران که گفته اند: «أن التحريم إجماعي، بل الظاهر اتفاق المسلمين كافة على تحريم الولد على امه، و كأنه لازم لتحريم البنت على أبيها و إن حكي عن الشافعية عدم تحريمها عليه نظرا إلى انتفائها شرعا، لكنه كما ترى، ضرورة عدم الملازمة بين الانتفاء شرعا و الحلية بعد أن كان مناط التحريم اللغة. بل يظهر من النصوص أن التحريم ذاتي لا مدخلية للنسب الشرعي فيه». ‏[41]

صاحب جواهر که به مناسبت احکام ازدواج ولد زنا سخن می گوید، می گوید، هرچند احتیاط اقتضا می کند در این موارد مانند ولد مشروع برخورد بشود، آنگاه می نویسد: هر چند از معنای لغت همان معنای عرفی که این فرزند او(هرچند نا مشروع) است، اما ادله مدارش حکم شرعی است: «فلا ينبغي التأمل في أن مدار تحريم النسبيات السبع على اللغة، و لا يلزم منه إثبات أحكام النسب في غير المقام الذي ينساق من دليله إرادة الشرعي؛ لانتفاء ما عداه فيه، و هو قاض بعدم ترتب الأحكام عليه، لأن المنفي شرعا كالمنفي عقلا كما أومأ إليه النفي باللعان، قلت: لا ينبغي التأمل في أن المتجه عدم لحوق حكم النسب في غير النكاح، بل ستعرف قوة عدم جريان حكمه فيه أيضا في المصاهرات فضلا عن غير النكاح، بل قد يتوقف في جواز النظر بالنسبة الى من حرم نكاحه مما عرفت»[42].

شهيد در مسالك  به مناسبت بحث رضاع غير مشروع به گونه ای دیگر این مسئله را با استدلال به اطلاقات ادله و شمول آیات از آن جمله احکام رضاع که شامل ولد غیر شرعی می شود، تأیید می کند و مى نويسد: «هذه هي القاعدة التي يتفرّع منها مسائل من يحرم من الرضاع. و حاصل الأمر: أنّ المرضعة تصير امّا للمرتضع، و هو إجماع، و هي المراد من قوله تعالى: «وَ أُمَّهاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ» و بعد می گوید در این حکم تبعیت می کند پدر و مادر تا به بالا بروند و واقعا اجداد و جدات و برادر و خواهر مرتضع می شوند، زیرا لازمه مادری فرقی میان شرعی و غیر شرعی نیست. همچنین حکم رضيع نسبت به این جمعیت نیز چنین است، زیرا لازمه فرزندی فرزند شدن به آنها است. و این مسئله مستفاد از آية، و بدون خلاف در بين مسلمين است».[43]

ثمره انتساب ولد زنا به پدر
ثمره این نزاع در چند چیز آشکار می شود:

1-    اگر این بچه دختر باشد، ازدواج با او برای پدر جایز نیست. همه احکام نسب مانند داشتن عمو و عمه و احکام آن از نظر ازدواج و محرمیت بر او مترتب می شود.

2-    احکام سبب بر او پیاده می شود، مثلاً اگر این فرزند پسر است، همسر او را مرد نمی تواند بگیرد و حلائل ابناء می شود.

3-    احکام نسبت مانند سید و غیر سید بودن و خمس گرفتن و نگرفتن و جواز صدقه و غیر صدقه در صورت اثبات نسب بر او ثابت می شود.

4-    احکام دیگر نسبت بر صحت و ناصحت در صورتی که وقف بر اولاد و یا متولین خاص از اولاد معین شده بر این فرد از ولد صادق و احکام انتساب مطرح می شود.

توارث ولد زنا از طرفین

از مسائل مطرح در این موضوع ارث نبردن فرزند زنایی از پدر و بر عکس و خانواده پدری آن است. زیرا در باره مادر محل اختلاف، بلکه غیر محل بحث است. شیخ صدوق و أبو الصلاح و أبو علي، قول به ارث از مادر را ترجیح داده و نکته توجه در تفاوت میان پدر با مادر در این جهت است که انتساب فرزند به مادر قطعی است، اما انتساب او به پدر محل اختلاف است. عمومات و اطلاقات ادله ارث شامل همه مواردی می شود که به صورت شرعی و یا غیر شرعی به فرد منسوب است. همچنین در این مسئله فرقی میان ولد ملاعنه و ولد زنا نمی شود. اما در میان فقها در این جهت اختلاف است. شیخ طوسی در نهایه می نویسد: «و أمّا ولد الزّنا، فإنّه لا يرثه أحد إلّا ولده أو زوجه أو زوجته، و هو أيضا لا يرث أحدا إلّا ولده أو زوجه أو زوجته. فإن مات، و ليس له ولد و لا زوج و لا زوجة، فميراثه لإمام المسلمين، و لا يرثه أبواه، و لا أحد ممّن يتقرّب بهما إليه على حال»[44].

واقعیت چیست؟ تردیدی نیست که در گذشته به صورت قطعی در جایی که زن روسپی و همواره در اختیار مردان می شده، تشخیص پدر ممکن نبوده است، به همین دلیل در روایات فراوان(فریقین) از پیامبر آمده: «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ»[45]، در حالی که برخی از روایات صراحت دارد که به دلیل نامعلوم بودن و اختلاف مانع از ارث می شود و اگر فردی مدعی است، ارث می برد. مانند این خبر: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا فَادَّعَى ابْنَهَا قَالَ فَقَالَ لَا يُوَرَّثُ مِنْهُ، إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا يُوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِه»[46].

جالب این است که در این روایات نیامده که الولد للاب الشرعی، بلکه آمده «لِلْفِرَاش» و همین نشان می دهد که صرف فراش بودن و انتساب به پدر هر چند غیر شرعی کافی است. اکنون به بررسی روایات و اقوال مسئله می پردازیم. البته در آغاز به روایاتی اشاره می شود که قول به ارث را تأیید می کند:

1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِيَّةٍ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ فَلَمْ يَتْرُكْ وَلَداً غَيْرَهُ أَ يَرِثُهُ قَالَ نَعَمْ[47].

2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ يَهُودِيَّةٍ فَأَوْلَدَهَا ثُمَّ مَاتَ وَ لَمْ يَدَعْ وَارِثاً قَالَ فَقَالَ: يُسَلَّمُ لِوَلَدِهِ الْمِيرَاثُ مِنَ الْيَهُودِيَّةِ، قُلْتُ فَرَجُلٌ نَصْرَانِيٌّ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ مُسْلِمَةٍ فَأَوْلَدَهَا غُلَاماً ثُمَّ مَاتَ النَّصْرَانِيُّ وَ تَرَكَ مَالًا لِمَنْ يَكُونُ مِيرَاثُهُ؟ قَالَ: يَكُونُ مِيرَاثُهُ لِابْنِهِ مِنَ الْمُسْلِمَةِ[48].

  3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَيْفٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا كِتَاباً إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع مَعِي يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ ثُمَّ إِنَّهُ تَزَوَّجَهَا بَعْدَ الْحَمْلِ فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ وَ هُوَ أَشْبَهُ خَلْقِ اللَّهِ بِهِ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ وَ خَاتَمِهِ الْوَلَدُ لِغَيَّةٍ لَا يُوَرَّثُ.[49]

در دو روایت، نخست به صراحت ارث پذیرفته شده، ولی در روایت سوم نفی شده است. در حالی که مسئله در میان فقها عموماً قائل به نفی ارث شده اند، حتی صاحب جواهر ادعای اجماع  می کند و می نویسد: «و حينئذ فلا ترثه أي الزاني كالعكس بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع‏ بقسميه عليه، و هو الحجة، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة الدالة على ذلك، بل و على كون الأم و غيرها ممن يتقرب بها أو بأبيه كذلك أيضا و لو بإطلاقها و ما فيها من التعليل. و حينئذ فلا ترثه التي ولدته و لا أحد من أنسابهما، و لا يرثهم هو بلا خلاف معتد به أجده في شي‏ء من ذلك، بل يمكن تحصيل ما أشعرت به عبارة غير واحد من الأصحاب من الإجماع لما عرفت»[50].

از صدوق و أبو الصلاح و أبوعلي، نقل شده که مادر و نزدیکان وی ارث می برند. موضوع این روایات به خوبی روشن است که مشکل انتساب است، به همین دلیل به مادر وابسته می شود، مانند جایی که پدر انکار انتساب را می کند. (ملاعنه)، مانند خبر إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إنّ عليا (عليه السلام) كان يقول: ولد الزنا و ابن الملاعنة ترثه أمه و إخوته لأمه و عصبتها» و همچنین « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ قَالَ مِيرَاثُ وَلَدِ الزِّنَا لِقَرَابَتِهِ مِنْ قِبَلِ أُمِّهِ عَلَى نَحْوِ مِيرَاثِ ابْنِ الْمُلَاعَنَةِ. قَالَ الشَّيْخُ هَذِهِ الرِّوَايَةُ مَوْقُوفَةٌ لَمْ يُسْنِدْهَا يُونُسُ إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأَئِمَّة».[51].

 وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ الْمُلَاعَنَةِ مَنْ يَرِثُهُ فَقَالَ أُمُّهُ وَ عَصَبَةُ أُمِّهِ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنِ ادَّعَاهُ أَبُوهُ بَعْدَ مَا قَدْ لَاعَنَهَا قَالَ أَرُدُّهُ عَلَيْهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ الْوَلَدَ لَيْسَ لَهُ أَحَدٌ يُوَارِثُهُ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ أُمُّهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة[52].

 شاهد دیگر روایاتی است که باز نشان می دهد، موضوع نفی ارث مربوط به مبهم بودن انتساب است: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ ابْنُ الْمُلَاعَنَةِ تَرِثُهُ أُمُّهُ الثُّلُثَ وَ الْبَاقِي لِإِمَامِ الْمُسْلِمِينَ (لِأَنَّ جِنَايَتَهُ عَلَى الْإِمَامِ). [53]                    

در این باره صاحب جواهر این قول را به دلیل ضعف روایت اول و واقفی بودن  و موافقت با فتوای عامه و این احتمال که زنا از سوی مردم بوده و زن حالت اضطرار و اکراهی داشته، نپذیرفته است: «و هما- مع الضعف في الأول و الوقف في الثاني و موافقتهما للعامة و احتمالهما الزنا من قبل الأب دون الأم- قاصران عن معارضة غيرهما من النصوص المعتبرة. كالصحيح»[54]. منظور صاحب جواهر از این خبر صحیح روایت عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ است که از پدر خود نقل می کند: «عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَيُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى وَلِيدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا ثُمَّ ادَّعَى وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لَا يُوَرَّثُ مِنْهُ شَيْ‏ءٌ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ وَ لَا يُوَرَّثُ وَلَدَ الزِّنَا إِلَّا رَجُلٌ يَدَّعِي ابْنَ وَلِيدَتِهِ وَ أَيُّمَا رَجُلٍ أَقَرَّ بِوَلَدِهِ ثُمَّ انْتَفَى مِنْهُ فَلَيْسَ ذَلِكَ لَهُ وَ لَا كَرَامَةَ يَلْحَقُ بِهِ وَلَدُهُ إِذَا كَانَ مِنِ امْرَأَتِهِ أَوْ وَلِيدَتِهِ»[55].

البته موضوع این روایت، مربوط به بنده ای است که پس از تولد وی ادعای ولد بودن او از سوی زانی می شود و با این که جای تردید و عدم صحت نسبت است، حضرت نفی ارث می کند، نه جایی که انتساب به وی قطعی باشد. لذا در ذیل روایت می گوید اگر پس از اقرار  ادعای نفی کرد، فلیس ذلک له. دیگر ادعای او پذیرفته نمی شود و این برخلاف کرامت و ملحق به او می شود.

دلیل دیگر در این باب، خبر محمد بن الحسن قمي است که می گوید: «عنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْأَشْعَرِيِّ قَالَ كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي ع مَعِي يَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ ثُمَّ إِنَّهُ تَزَوَّجَهَا بَعْدَ الْحَمْلِ فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ هُوَ أَشْبَهُ خَلْقِ اللَّهِ بِهِ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ وَ خَاتَمِهِ: الْوَلَدُ لِغَيَّةٍ[56] لَا يُورَث»[57].

این روایت جدا از ضعف سند به خاطر محمد بن حسن اشعری، روشن نیست که مشکل به خاطر مشکل انتساب است و یا کیفر زنا. شاهد بر این که اگر مسلمانی در جاهلیت زنا کرده و فرزندی را ادعا کند، فرزند از آن او خواهد بود و احکام انتساب و ارث جاری می شود، این روایت به این طریق است: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ الْمَدِينِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ع قَالَ أَيُّمَا وَلَدِ زِنًا وُلِدَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ- فَهُوَ لِمَنِ ادَّعَاهُ مِنْ أَهْلِ الْإِسْلَام‏.[58]

دلیل دیگر باز روایت دیگر است که به همین معنا دلالت دارد: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنِ ابْنِ ثَابِتٍ عَنْ حَنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَجَرَ بِنَصْرَانِيَّةٍ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ مَاتَ فَلَمْ يَتْرُكْ وَلَداً غَيْرَهُ أَ يَرِثُهُ قَالَ نَعَم»‏.[59]

و اگر گفته شود که این دو دسته از روایات با هم متعارض است، پس از تساقط به اطلاقات و عمومات مراجعه می شود که ارث را به منتسب به اب و ام می داند. به همین دلیل صاحب جواهر با تعارض و تساقط این اخبار می گوید: «فلا بد من طرحهما أو حملهما على ما لا ينافي المطلوب، ضرورة اشتمالهما على الغريب»[60].

نمونه دیگر روایتی است که دو نفر در باره بنده ای اختلاف کرده اند: و بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُوسُفَ بْنِ عَقِيلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي وَلِيدَةٍ جَامَعَهَا رَبُّهَا ثُمَّ بَاعَهَا مِنْ آخَرَ قَبْلَ أَنْ تَحِيضَ فَجَامَعَهَا الْآخَرُ وَ لَمْ تَحِضْ فَجَامَعَهَا الرَّجُلَانِ فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ فَوَلَدَتْ غُلَاماً فَاخْتَلَفَا فِيهِ فَسُئِلَتْ أُمُّ الْغُلَامِ فَزَعَمَتْ أَنَّهُمَا أَتَيَاهَا فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ فَلَا يُدْرَى‏. أَيُّهُمَا أَبُوهُ فَقَضَى فِي الْغُلَامِ أَنَّهُ يَرِثُهُمَا كِلَيْهِمَا وَ يَرِثَانِهِ سَوَاء»[61]. این روایت هم مشکل تشخیص انتساب را مطرح می کند و نه عدم ارث را، یعنی اگر انتساب درست، باشد، نامشروع بودن مانع از ارث نمی شود، هر چند که شیخ این روایت را حمل بر تقیه کرده است.

از سوی دیگر زن و شوهر که هردو ولد زنا باشد، ارث می برد. «لا إشكال و لا خلاف في أنه يرث الزوج و الزوجة نصيبهما الأدنى مع الولد و الأعلى مع عدمه لإطلاق الأدلة في الجميع من غير معارض».[62].

 بنابراین در این روایات و روایات دیگر نشان می دهد که سخن از نفی ارث و ارث مادر جنبه کیفری و یا تحقیر فرزند ندارد، بلکه به دلیل مشکل انتساب بوده است. وقتی امروز می توان در موارد بسیار مشکل انتساب را در شکل قطعی و آبرومندانه و به تعبیر امام با کرامت حل کرد، جایی برای تفاوت و تحقیر و سرگردانی نیست. به همین دلیل در روایتی آمده: کسی که در اول انکار انتساب می کند و سپس بر می گردد، و سخن پیشین خود را تکذیب می کند، حضرت به عنوان مجازات غیر قابل بازگشت می داند و می گوید: «وَ لَا كَرَامَةَ لَا تُرَدُّ عَلَيْهِ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ». طریق روایت به شرح زیر است:                

 عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ لَاعَنَ امْرَأَتَهُ وَ انْتَفَى مِنْ وَلَدِهَا ثُمَّ أَكْذَبَ نَفْسَهُ بَعْدَ الْمُلَاعَنَةِ وَ زَعَمَ أَنَّ وَلَدَهَا وَلَدُهُ هَلْ تُرَدُّ عَلَيْهِ قَالَ لَا وَ لَا كَرَامَةَ لَا تُرَدُّ عَلَيْهِ وَ لَا تَحِلُّ لَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِلَى أَنْ قَالَ فَقُلْتُ إِذَا أَقَرَّ بِهِ الْأَبُ هَلْ يَرِثُ الْأَبَ قَالَ نَعَمْ وَ لَا يَرِثُ الْأَبُ الِابْن‏. [63]

نتیجه گیری
مسئله ارث دو حالت دارد، یا شبهه و یا پدر ناشناخته است. مانند فرزندان سر راهی که شناسایی پدر آنها امکان پذیر نیست، طبعا موضوع ارث به مادر و خانواده مادری و در صورت ناشناخته بودن هردو به کسی که او را اداره می کند. اما اگر در جایی که پدر شناخته شده است، اما مشروع و قانونی نبوده(به هر دلیل) از مجموع اطلاقاقات ادله، آیات و روایات چنین استفاده می شود که شامل چنین فرزندی می شود. آیه: يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْن. (نساء: 11) دلالت بر عمومیت می کند و شامل همه اولاد بما هو اولاد می شود، چه مشروع باشد، وچه مشروع نباشد.

از این روایات یاد شده چنین نتیجه گیری شد که موضوع تفاوت احکام نه در تبعیض و یا تحریم کودک نامشروع و تحقیر و تبعیض است، بلکه این احکام تنها به دلیل عدم تشخیص انتساب در گذشته بوده، لذا مادر ارث می برد و او از مادر ارث می برد. و گاهی به دلیل درگیری و اختلاف میان زن و شوهر و ادعای انتساب بچه به دیگران که امروز این بخش با آزمایشات خون (وnde) قابل حل است و از این گذشته ارتباطی به مسائل کیفری و تحقیر و توهین و نفی کرامت و بی عدالتی این افراد ندارد.

اعتبار طهارت مولد در شهادت

یکی دیگر از موارد تفاوت که در فقه آمده، عدم قبول شهادت ولد الزنا است، هر چند که مسلمان و عادل باشد. البته مسئله اختلافی است[64]. شهید در مسالک همه روایات را ضعیف دانسته و تنها به صحیحه حلبی استناد کرده، اما در دلالت آن تردید کرده است[65]. و همو از ابن ادریس نقل می کند که دلیل این عدم قبول کفر ولد الزنا بوده است و با وجود این روایات فراوان عده ای با آن مخالفت کرده اند. از این رو تردیدهای جدی در این موضوع از قدما گرفته تا به امروز مطرح و جای بحث و بررسی مستقلی می طلبد.

صاحب جواهر پس از آنکه شرط ششم در شهادت: طهارت مولد دانسته، ادعای اجماع و شهرت عظیمه کرده، هر چند که این فرد مسلمان و عادل باشد، چون دلیلی بر قبول نداریم: «لا تقبل شهادة ولد الزنا أصلا على المشهور بين الأصحاب شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا، بل هي كذلك في محكي الانتصار و الخلاف و الغنية و السرائر، لا للحكم بكفره شرعا و إن وصف بالإسلام و صار من عدوله، لعدم الدليل على ذلك بحيث يخص به ما دل على إسلام المسلم و صيرورته عدلا بما ذكر في الأدلة الشرعية، كما بينا ذلك في كتاب الطهارة؛ بل للنصوص المعتبرة المستفيضة المروية في الكتب الأربعة و غيرها، التي فيها الصحيح و غيره المنجبر بما عرفت و بتعاضد الأدلة»[66].

نمونه ای از این روایات، به شرح زیر است:

         1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا تَجُوزُ فَقَالَ: لَا، فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ: اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ، فَلْيَذْهَبِ الْحَكَمُ يَمِيناً وَ شِمَالًا فَوَ اللَّهِ لَا يُؤْخَذُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَيْتٍ نَزَلَ عَلَيْهِمْ جَبْرَئِيلُ ع».[67]

          این روایت هر چند دلالت دارد، اما به خاطر ابی بصیر که مشترک بین ثقه و مجهول است، قابل اعتماد نیست.

2- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ وَلَدِ الزِّنَا أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فَقَالَ لَا. فَقُلْتُ إِنَّ الْحَكَمَ بْنَ عُتَيْبَةَ يَزْعُمُ أَنَّهَا تَجُوزُ فَقَالَ اللَّهُمَّ لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ مَا قَالَ اللَّهُ لِلْحَكَمِ وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ‏».[68]

این روایت هم به دلیل سهل بن زیاد موثوق به، نیست. هرچند شهید مناقشه دیگری می کند: و في طريق الثالث أبان و أبو بصير، و هما مشتركان بين الثقة و غيره.

3- عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): لَا تَجُوزُ شَهَادَةُ وَلَدِ الزِّنَا وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ‏ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبَانٍ مِثْلَهُ إِلَى قَوْلِهِ: لَا تَغْفِرْ ذَنْبَهُ‏.[69]

شهید ثانی در باره سند این روایت به این دلیل که محمد بن عیسی بن عبید صغیر بوده و نمی توانسته از یونس نقل حدیث کند، مناقشه می کند، به صورت کلی و یا در این سند خاص که متفرد است[70].                  

4- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِيهِ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) يَقُولُ: لَوْ أَنَّ أَرْبَعَةً شَهِدُوا عِنْدِي بِالزِّنَا عَلَى رَجُلٍ وَ فِيهِمْ وَلَدُ زِنًا لَحَدَدْتُهُمْ جَمِيعاً؛ لِأَنَّهُ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُّ النَّاسَ‏.[71]‏

5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا، فَقَالَ: لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‏ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً.[72] صاحب وسائل این روایت را حمل بر تَّقِيَّةَ کرده در حالی که شیخ طوسی و ابن حمزه بر اساس آن فتوا داده اند[73].

 6- عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا؟ فَقَالَ: لَا وَ لَا عَبْدٍ». در این باره شهید در ارزیابی اخبار و نقد آنان می نویسد: «أجودها سندا الخبر الأول، لكن دلالته لا تخلو من قصور». قصور آن هم به دلیل در کنار قرار دادن عبد در کنار ولد زنا است که نشان می دهد ما دلیلی بر منع نداریم مگر از باب کراهت، چون عبد در اختیار خودش نیست، و بسا در مسئله ای به امر مولایش شهادت بدهد.

7- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ وَلَدِ الزِّنَا هَلْ‏ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ قَالَ (نَعَمْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ) وَ لَا يَؤُمُ»‏.[74] برخی مانند صاحب وسائل، این روایت را که در مقابل روایات پیشین ذکر شده، حمل بر تقیه کرده و برخی معارض خبر بعدی گرفته و بعضی معارض با همه اخبار این باب: «وَ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ لَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ وَ لَا يَؤُمُ‏».[75]

8- شگفت انگیز آنکه ایشان به دو حدیث مرسلی از عیاشی و دیگران استناد می کند که نوح پیامبر وقتی حرکت کرد حیوانات را با خود برداشت، اما ولد الزنا را که هیچ گناهی نکرده بود، گذاشت تا غرق شود: «مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: يَنْبَغِي لِوَلَدِ الزِّنَا أَنْ لَا تَجُوزَ لَهُ شَهَادَةٌ وَ لَا يَؤُمَّ بِالنَّاسِ لَمْ يَحْمِلْهُ نُوحٌ فِي السَّفِينَةِ وَ قَدْ حَمَلَ فِيهَا الْكَلْبَ وَ الْخِنْزِير»[76]َ این روایت اضافه بر مشکل سندی و ارسال و خلاف عقل، تعبیر به ینبغی، دارد که روشن نیست با عبارت لاتجوز چگونه سازش دارد، سزاوار نیست، و جایز نیست؟ مشابه این خبر روایت دیگر است که آن هم مرسل است.

9- وَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ نُوحاً حَمَلَ الْكَلْبَ فِي السَّفِينَةِ وَ لَمْ يَحْمِلْ وَلَدَ الزِّنَا.[77]

جمع بندی روایات باب شهادت ولد زنا
 از مجموع روایات یاد شده هر چند ظاهرا می توان استفاده کرد که شهادت ولد زنا جایز نیست، اما این اخبار دچار ضعف سند، تعارض و در برخی از آنها به صراحت شهادت ولد الزنا منع نشده و با عمومات و اطلاقات آیات و روایات جواز شهادت در تعارض و غیر قابل تخصیص است. در توضیح این موضوع به نکات مسئله اشاره می شود.

1) در قرآن کریم در باره احکام شهادت، آیات فراوانی ذکر شده، از آن جمله فرموده:ِ «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُم». (بقره: 283). «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَ أَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ يُوعَظُ بِه». (الطلاق: 3). و قیدی برای شرط طهارت مولد نیاورده، و عموم ادلّة از كتاب و سنّت بر قبول شهادت عدل دلالت دارد که شامل عادل از ولد الزنا هم می شود، در حالی که در این آیات و روایات قطعی اگر قیدی برای عدم کفایت شهادت ولد زنای عادل می آمد، این شرط مستند به قرآن می شد و در فقه شرطی دیگر به شروطِ شهادت، چون تعدد، عدالت و یا ذکورت، اضافه می شد، حال که در فقه بر اساس این روایات، شرطی اضافه شده، و آن اطلاقات و عمومات قرآن تخصیص خورده باشد، و این در صورتی است که این اخبار در نهایت صحت و اطمینان باشد، در حالی که با خبر واحدی که افرادی  مانند محمد بن عیسی بن عبید، و ابوبصیر که حداقل محل شک و شبهه است، قرآن را تخصیص بزند، بویژه آنکه با آیات دیگری مانند: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى».(فاطر: 18) معارض است و همچنین خلاف عدل الهی است که فردی که هیچ جرمی انجام نداده، به خاطر پدر و مادرش محروم از حقوق مساوی دیگران شود، قهرا این پرسش متقدمین تا متأخرین مطرح است که تخصیص و تقیید کتاب به خبر واحد در چنین وضعی مناقشه برانگیز از روایات قابل قبول است؟ کسانی که چنین تخصیصی را جایز نمی دانند، این روایات را هم قبول نمی کنند[78].

2) دلیل ممنوعیت شهادت از سوی برخی روایات و اقوال فقها امری ناشناخته نیست و بگونه ای نیست که نتوان دلیل مخالفان را فهمید. به عنوان نمونه مالکیه که شهادت ولد زنا را در برخی موارد غیر قابل قبول می داند و نصی از پیامبر برای ممنوعیت ندارد، این چنین استدلال می کند، ابن زنا حریص به این است که مردم را مانند خودش بکند تا همانند خودش بشود، لذا شهادتش قابل قبول نیست، یا وی شهادت ولد زنا را در زنا جایز نمی داند، یا عمر بن عبد العزیز می گفته، چگونه می توان کسی که پدرش را نمی شناسیم، سخنش را قبول کنیم[79].

3) از سوی دیگر منظور پاک بودن از زنا در شهادت است. در این باره در شیعه دو جریان وجود دارد، یکی نظر کسانی مانند ابن جنید و برخی از قدما است که نسبت به این حکم اعتراض داشته[80] و شهید در مسالک همه روایات را ضعیف دانسته و تنها به صحیحه حلبی استناد کرده، اما در دلالت آن تردید کرده و در برابر بیشتر فقها قائل به منع شده است[81].

4) شهید از ابن ادریس نقل می کند که دلیل این عدم قبول کفر ولد الزنا بوده است. اما آیا کسی از فقیهان قائل است که ولد زنا که مسلمان و بسا مؤمن می باشد، باز در حکم کفر است، یا قائل است که واقعاً کافر است؟ و یا این کلام شریف سید مرتضی که می گوید چون در روایت نقل شده که به این دلیل محروم از شهادت می شود که هیچگاه نجابت نخواهد داشت[82]. تردیدی نیست که بر مبنای آیات قرآن و احادیث قطعی که هرکس در ظاهر مسلمان باشد، حکم مسلمان را دارد.

5) شيخ در نهاية که از متون أخبار برگرفته شده و ابن حمزة در حكايتی از او آمده که شهادت ولذ زنا در اموال کم در صورتی که ظاهر الصلاح باشد، قابل قبول است[83]. مستند ایشان این روایت است: «قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ وَلَدِ الزِّنَا فَقَالَ لَا تَجُوزُ إِلَّا فِي الشَّيْ‏ءِ الْيَسِيرِ إِذَا رَأَيْتَ مِنْهُ صَلَاحاً» [84]. اما صاحب جواهر می گوید: گوید این روايت نادر است. از سوی دیگر مال کم روشن نیست، میان افراد این یسیر بودن متفاوت است برای کسانی یسیرش برای افراد دیگر کثیر است. مگر این که گفته شود این گونه تفسیر برای تخلص از تقية بوده است، اما مشکل این است که این تفاوت گذاری هم در اهل سنت اتفاقی نیست، ر صورتی می توان حمل بر تقیه کرد، که نظر امام برخلاف آرای همه فقهای عصر بوده باشد.

6) طرح تعارض میان اخبار موافق و مخالف شهادت، که از علی بن جعفر نقل شده و یا ادله عامه ای که می گوید اگر کسی عادل بود، شهادتش قبول است، بویژه از سوی کسانی مانند شیخ طوسی و شهید ثانی. در این باره استدلال شیخ قابل توجه است[85].

7) تعلیلی است که فقها در باره عدم قبول شهادت ذکر کرده که کاملاً استدلال عقلی هستند، به عنوان نمونه شهید ثانی در مسالک در عدم پذیرش شهادت عبد به اموری عقلی اشاره می کند: « و لأن نفوذ القول على الغير نوع ولاية، فيعتبر فيها الحرّية كما في سائر الولايات»[86]. 

8)اما این که برخی مانند شریف سید مرتضی در باره ولد زنا گفته اند: «فإذا علمنا بدليل قاطع أنه لا ينجب، لم يلتفت إلى ما يظهره من الإيمان و العدالة»، از کجا چنین دلیل قطعی به دست آمده و خبری که واحد است، چنین قطعی ایجاد کرده است. (اگر چنین خبری نقل شده باشد که در مجامع حدیثی نیامده) و اطمینان حاصل شده و چگونه علم پیدا می شود که هیچوقت نیکوکار نخواهد شد، تا به ایمان وی توجه نشود، قرآن با این نظر به صراحت مخالف است و در حق دیگران به صراحت می گوید: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً». (نساء: 94). پس در باره ولد زنایی که عادل و مؤمن باشند، چرا چنین گفته شود.

در این باره صاحب جواهر در پاسخ به این اعتراضات از راه دیگر وارد شده و مسئله تحلیل خمس را در حق موالیان اهل بیت و مشکل نسل دیگران مطرح کرده و می نویسد: «و هو دليل فساده، لأن الله قد جعل الرشد في خلافهم، و قد سمعت ما ذكره الامام (عليه السلام) في الحكم، بل لعل هذه النصوص إشارة إليهم، فإن كثيرا منهم فاقد طيب الولادة كما أومأت إليه نصوص تحليل الخمس[87] ». در حالی که این استدلال کاملا مردود است. چگونه مسیحی و مجوسی و یهودی با رعایت قوانین خود اولادشان حلال باشد، اما کسانی که از ملت مسلمان و خمسی را که قبول ندارد، مشکل باشد. وانگهی ندادن خمس حداکثر موجب مشغول الذمه شدن آنها می شود، نه این که با تصرف در اموال مشاع موجب ولد زنا شدن فرزندان آنان بشود. یعنی اگر کسی دین مشاعی خود را نپرداخت و تصرف در اموال کرد، و از آن اموال غذا خورد و نکاح کرد، فرزند او ولد زنا نمی شود. لذا این روایت و امثال آن با مسلمات کتاب و سنت وعقل در تباین و بیانگر ساختگی آنها است.

8) نکته دیگری که نجفی صاحب جواهر متعرض آن می شود، این که مفهوم نپذیرفتن شهادت، این نیست که وی مؤمن نیست و یا احکام اسلامی را ندارد و یا نمی تواند عادل باشد و حتی بسا جایز باشد که در پیش او طلاق جاری شود، هرچند او نمی تواند شهادت بر طلاق بدهد: بلکه، تنها به اعتبار صحيح حلبي و غيرش عدم جواز شهادت است مطلقا.

 البته تأکید می کند که این عدم قبول در جایی است که علم به ولد زنا بودن داشته و ثابت شده باشد، اما در جایی که مشکوک باشد، یا نامعلوم و در عرف مردم شایع باشد، شهادت جایز است[88]. از این رو، اولاً موضوع اختلاف بین فریقین نیست، ثانیاً این حکم تعبدی نیست و دلیلش نگاه این گروه به وضعیت ولد زنا و مسائل فرهنگی و شک و شبهه های ایجاد شده از ناحیه شهادت فردی بدانند که خودش جایگاهی ندارد، بعد می خواهد که با شهادت خود مسئله ای را اثبات کند.

پذیرش قضاوت ولد زنا

یکی دیگر از موارد تفاوت در فقه اسلامی با حقوق بشر حق قضاوت ولد زنا است. این که قاضی باید عادل باشد، تردیدی نیست، اما طهارت مولد شرط باشد، مسئله دیگر است. در باره تولی قضای ولد زنا علمای اهل سنّت متعرض نشده اند[89] هرچند دلیل خاصی ذکر نشده، ولی استدلال فقیهانی از گذشته و حال در شروط قاضي و مفتي و امام و شاهد این شرط آمده، همانطور که در مسالك و كشف اللثام و مجمع الفائدة و الشرائع آمده است.[90] و بویژه مانند صاحب جواهر به دلیل اولویت محرومیت نسبت به موارد دیگر است. گفته اند، اگر امامت جماعت و شهادت او درست نبود، به طریق اولی قضاوت او که موضوع حساس تری است، هم جایز نیست: در این باره گفته شده: «و يشترط في القاضي الذي يراد نصبه منهم (عليهم السلام)... طهارة المولد و... لا ينعقد القضاء لولد الزنا مع تحقق حاله، كما لا تصح إمامته و لا شهادته في الأشياء الجليلة و غيرها، كما هو واضح بناء على كفره، أما على غيره، فالعمدة الإجماع المحكي و فحوى ما دل على المنع من إمامته و شهادته إن كان و قلنا به، مؤيدا بنفر طباع الناس منه، و إلا فمقتضى العموماتدخوله». [91].

اما این استدلال از چند جهت مخدوش است. 1)اجماع چون دلیلی افزون بر مدارک پیشین وجود ندارد، ارزش فتوایی ندارد. 2) این روايات به تعبیر آیت الله اردبیلی مستند آن احکام، بعضی از آنها مخدوش از حيث دلالت و سند و برخی مخالف حكم عقل و حقوق انسان است[92]، هر چند که از مجموع آنها خسّت ولد الزنا و کراهت عدم صلاحيّت برای تصدّي منصب قضاوت استفاده بشود . 3)در باره انکار امامت هم گفته شد، که اولاً شرط طهارت مولد و احراز آن دلیلی بر آن نداشتیم، وانگهی ادله به صراحت دلالت بر تحریم نمی کرد و حداکثر جنبه تنزیهی داشت و گفتیم که شیخ طوسی هم حمل بر کراهت کرده بود. استدلال هم این است که چون امر قضاوت با همه عظمت و اهمیت و حساسیت آن، باید در جایی بنا شود که فصل خصومت کند و در جایی که تردید آور و چرکین کننده دلها است، فصل خصومت نمی شود، از این رو نهی شده است. 4) در باره شهادت ولد زنا، هم که پیش از این هم سخن گفتیم که موضوع آن به همین شرح است. البته این بحث به لحاظ بحثی به تعبیری بی فایده است. زیرا صرف نظر از روشن شدن موضوع انگیزه ای برای ادامه بحث ندارد، چون هرگز از صدر اسلام تا به امروز اتفاق نیافتاده که که کسی را به این خاطر کنار و یا عزل از منصب قضاوت کنند؛ و یا در هنگام نصب کند وکاوی در تحقق این شرط داشته باشند، چون دلیلی برای این شزط وجود نداشته و اگر چنان دلیلی داشت، مشهور تر از این بود[93].

  اعتبار و عدم اعتبار افتای ولد زنا

در باره ادله شرط طهارت مولد در فتوا موضوع از قضاوت هم مشکل تر است، زیرا در این باره افزون بر این که دلیل خاصی وجود ندارد، به تعبیر صاحب جواهر موضوع قضاوت با موضوع فتوا تفاوت می کند و کسی که می تواند فتوا بدهد، لزوما تقلید از او واجب نیست. جالب این است که همین صاحب جواهر که در شرط طهارت مولد سخن می گوید دلیل عقلی بر آن حکم می کند و به کلام شهید چند نقد وارد می کند که تمام شرایط از آن جمله طهارت مولد را پذیرفته و گفته دلیل طهارت، شامل فتوا هم می باشد: «و قد يظهر من الروضة اعتبار جميع هذه الشرائط في الفتوى أيضا، و هو مبني على انحصار دليل قبولها بدليل قبول الحكم، فيعتبر فيها حينئذ ما يعتبر فيه». استدلال صاحب جواهر این است که دلیل اعتبار عقل است که می گوید کسی که می گوید: مردم می خواهند حکم ما انزل الله را بپذیرند و کتابت و بینایی و ذکورت را شرط می دانند به طریق اولی طهارت شرط است: «لكن لا يخفى عليك ما فيها، ضرورة منع انحصار دليلها في ذلك، بل هو العقل بعد كون الفتوى الصحيحة مما أنزل الله و من القسط و العدل و الحق و غير ذلك مما وجب على الناس قبوله عقلا و نقلا، فجميع ما دل على الأمر بالمعروف و الأخذ بما أنزل الله و القيام بالعدل دال عليه و إن فقد شرط منصب القضاء بعدم الكتابة مثلا أو بالعمى أو بالذكورة أو نحو ذلك مما لا مدخلية لاندراج فتواه فيما عرفت قطعا، كما هو واضح بأدنى التفات».

با همین استدلال است که گفته شد از نظر ایشان شرایط و موقعیت مسئله فتوی حساس تر و بیشتر از قضاوت است. «و من هنا كانت شرائط الفتوى غير شرائط القضاء، كما لا يخفى على من لاحظ كتب أصحابنا في الأصول و الفروع. بل مما ذكرنا يظهر أن قبول الفتوى بعد اندراجها في الحق و العدل و القسط و نحو ذلك لا يحتاج إلى إذن من الامام (عليه السلام) بل الكتاب و السنة بل و العقل متطابقة على وجوب الأخذ بها، و حينئذ فدليل التقليد غير دليل القضاء»[94].

البته از دلیل دوم استفاده می شود که فتوى در هر واقعه ای مخصوص به صاحبان حق و در دائره ما أنزل الله و  در جایی است که بر مبنای عدل و قسط انجام بگیرد، زیرا نوعی تلازم ميان بودن حكم با خصوصيت خاص، و بين حكم شرعي‏ بودن است که از سوی مجتهد صادر می شود. اما این تحلیل با فتوای ولد زنا مباینتی ندارد.

بنابراین انکار اعتبار فتوا از ولد زنا به انکار نفی فهم و علم باز می گردد و این خلاف واقعیت انسانی است. رجوع به عالم و مفتی اگر رجوع جاهل به عالم است و این عالم عادل و ثقه است، تفاوتی در فهم و دریافت نمی کند. لذا اشکالی که به همه این استدلالها وارد است، این که در فهم و استنباط، طهارت مولد خصوصیتی ندارد و چون در تقلید رجوع جاهل به عالم است، اگر مراجعه به متخصص موثوق به باشد، همه معیارها و اصول و عمومات ادله شامل می شود و سیره عقلا دلالت بر کفایت کفایت می کند و در این باره تعبدی نیست.

 

دیة قتل ولد الزنا

  یکی دیگر از مباحث مربوط در باره تفاوت احکام فرزندان نامشروع، دیه ولد الزنا است. آیا دیه ولد زنا که پدر و یا مادر آنان مسلمان است، چه حکمی دارد؟ در این مسئله چند فرض وجود دارد:

 1) در جایی که کودک است و به مرز تمییز و بلوغ نرسیده است. در این باره برخی گفته اند، که دیه او مانند دیگر مسلمانان نیست، چون تبعیت و لحوق به مسلمان ندارد، بلکه در نقلی از حواشي شهيد آمده «إن أظهر الإسلام فديته دية مسلم و إلا فدية ذمي، قال: و هو جمع بين القولين» و أشار إليه صاحب الشرایع: «إن أظهر الإسلام». استناد این گروه روایاتی است که دیه ولد زنا را مانند دیه یهودی و نصرانی و اهل کتاب می داند.

در برابر این نظر قول کسانی است که قائل به تبعیت از اشرف ابوین است. مقدس اردبیلی در آغاز می گوید: «دية ولد الزنا دية المسلم هو المشهور، لعل مبناه انه مسلم على المشهور» سپس در مقابل قول کسانی را ذکر می کند که مانند مسلمان نمی داند و در توجیه آن می نویسد: «فإنه ليس بمسلم حقيقة و ملحق به شرعا، نعم ذلك غير بعيد إذا بلغ و قال بالإسلام»[95]. و آنگاه پس از آنکه نظریه مخالف را با «قیل» ذکر می کند، در این باره با ذکر این روایات و نقد سندی آن که گفته اند وی مسلمان حقیقی نیست، نقد و مناقشه می کند: «و قيل: ديته دية الذمي؛ لانه كافر، و هو فرع ذلك القول. و الّا، ينبغي عدم الدية، فإنه ليس بذمّي».

2) فرض دیگر نظر کسانی است فرزند نامشروع به سن بلوغ برسد و اظهار اسلام کند، و لذا اگر اظهار اسلام نکند و یا به مرحله بلوغ نرسد از این حکم مستثنی می باشد. در این باره کسانی مانند سید مرتضی قائل شده اند، هر چند اظهار اسلام کند باز فایده ای ندارد. سید مرتضی گفته: «و الحجة بعد الإجماع المتردد، أنا قد بينا أن مذهب الطائفة أن ولد الزنا لا يكون قط طاهرا و لا مؤمنا بإيثاره و اختياره و إن أظهر الإيمان و هم على ذلك قاطعون و به عاملون، فإذا كانت هذه صورته عندهم، فيجب‏ أن تكون ديته دية الكفار من أهل الذمة للحوقه في الباطن بهم»[96].

این بیان اشکالش روشن است. اولاً چنین اجماعی حجت ندارد و ثانیاً، چه کسی گفته که ولد زنا نه طاهر است، و نه مؤمن، که گفته شود مذهب طائفه چنین قولی است. بعد خودش که توجه به اشکال پیدا کرده که لازمه چنین سخنی نفی اراده و تکلیف است، به توجیهاتی دیگر دست زده و از آن جمله گفته این که از کجا معلوم که واقعاً ولد زنا بوده، شاید وطی به شبهه بوده و در نهایت پاسخی نداده است[97] .

و شگفت انگیز تر کلام ابن إدريس است که کلام شریف سید مرتضی را بعید نمی داند و می گوید معلوم نیست که ولد زنا داخل در اطلاقات اخبار دیات باشد، حتی معلوم نیست که لفظ مؤمن و مسلم بر آنان صدق و تبادر کند، که بسا از ذمی هم درجه اش پایین تر باشد، لذا مانند مجملی است که نمی توان تمسک به عام کرد و در نهایت می گوید: «و الذي تقتضيه الأدلة التوقف في ذلك، و أن لا دية له، لأن الأصل برأئة الذمة».

در حالی که عنوان ولد از عناوین عرفی است که شرعی و غیر شرعی بودن در آن خصوصیتی ندارد و عرف هرکسی را که منتسب به فردی باشد، فرزند می گویند و ملحق به پدر است، لذا صاحب جواهر در پاسخ به  این کلام ابن ادریس و سید مرتضی را از غرائب می داند، خصوصاً پس از پذیرفتن اسلام: «و في مستند ذلك ضعف و لا جابر لها بعد تبين حال الإجماع المحكي بما عرفت، كي تصلح للخروج بها عما دل على دية المسلم، بناء على إسلامه بما يظهره. و التأييد بما في النصوص المزبورة مبنى على كفره و إن أظهر الإسلام، و هو ممنوع»[98]. البته از برخی از روایات استفاده می شود، که مسئله به دلیل این حکم است که پدر او مشخص نیست و امام وارث من لاوارث است.

در برابر این نظر قول کسانی است که می گویند، اگر اظهار اسلام کرد، در حکم مسلمان است. در این باره صاحب جواهر پس از ذکر اقوال می نویسد: «و دية ولد الزنا إذا أظهر الإسلام دية المسلم بلا خلاف أجده بين مَن تأخر عن المصنف، بل عن بعض نسبته إلى الأكثر على الإطلاق، و آخر إلى المشهور، و ثالث إلى جمهور الأصحاب، لثبوت إسلامه بإظهاره الإسلام الذي من ضرورة المذهب، بل الدين، وجوب قبوله ممن يحصل منه ما لم يعلم خلافه، فيندرج حينئذ بذلك في المسلمين و المؤمنين في الديات و غيرها إلا ما ثبت خروجه من أحكامهم»[99].

البته در جمع میان اقوال کسانی مانند صاحب كشف اللثام گفته اند: « فرقی میان این دو قول نيست، یعني قول مشهور و قول سید مرتضى بين بالغ و غیر بالغ، زیرا طفل نمی تواند تابعیت پدر و یا مادر خود را داشته مگر این که مسلمان و این تبعیت پذیرفته شده باشد. اما این سخن چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد، درست نیست و مسئله تبعیت امر عرفی و وضعی و تکوینی است.

بررسی روایات و اقوال در دیه ولد زنا
در آغاز این نکته باید روشن شود که اصل عقلایی بر این است که اگر کسی بر کسی جنایتی خطایی وارد کرد، باید جبران کند و اصل وضع دیه در آیه 92 سوره نساء: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» جعل تأسیسی نیست و پیش از اسلام دیه برای جبران مافات و یا کیفر و یا روش پیشگیری و یا همه اینها وضع شده بوده و اسلام آن را امضا کرده و مبنای این حکم حق حیات برای همه انسانها است، مگر کسی که خون او مهدور باشد. و لذا با اطلاق و عموم این آیات و بویژه تعبیر: «وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» نشان می دهد که دیه اختصاصی به مسلمان ندارد.

و از سوی دیگر اگر فرزند مسلمان بود، هر چند این فرزند نامشروع باشد، در عرف ولد عرفی و تکوینی او محسوب می شود. فرزندی، از موضوعات ساخته شرع نیست و لذا بر اساس این اطلاقات و عمومات ادله در حکم و تبعیت فرزند مسلمان است، مگر این که ثابت شود دلیل خاصی این اطلاقات را تخصیص و تقیید زده است. عمده نظر کسانی که قائل به عدم تساوی دیه ولد زنا بلکه مانند کافر ذمی می باشد، استدلال به روایاتی است که دیه ولد زنا را 800 درهم تعیین کرده که به شرح زیر است.

الف: روايت إبراهيم بن عبد الحميد، شیخَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ جَعْفَرٍ (ع) قَالَ قَالَ دِيَةُ وَلَدِ الزِّنَا دِيَةُ الذِّمِّيِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَم»[100]‏.

اما اشکال این روایت آن گونه که مقدس اردبیلی هم می گوید ضعف سند است: «چون در طريق سند إبراهيم بن هاشم، از عبد الرحمن بن حماد، است که مجهول، و خود إبراهيم نیز گفته شده واقفي است»[101].

ب: روايت عبد الرحمن بن عبد الحميد به دلیل مجهول بودن بعض موالیه و خود حماد دارای ضعف سند است: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ بَعْضِ مَوَالِيهِ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ ع دِيَةُ وَلَدِ الزِّنَا دِيَةُ الْيَهُودِيِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَم»‏[102].

ج: روايت جعفر بن بشير: جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دِيَةِ وَلَدِ الزِّنَا قَالَ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ مِثْلُ دِيَةِ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ وَ الْمَجُوسِيِّ.[103] چون این روایت افزون بر این که مرسله است، برخی رجال آن مجهول است، چنانکه برخی دیگر هم مناقشه کرده اند.[104]

د: استناد به روایاتی کرده که می گوید: «كُلُ مُولودٍ يُولَدُ عَلَى‏ الفِطرَة»، یعنی دیگر لازم نیست به جایی برسد که اظهار اسلام کند و هر چند غیر ممیز باشد، باز تابع اشرف ابوین است، چون هر کودکی بر اساس فطرت خود تولد می یابد و و فطرت انسان موحد بودن است.

اما اشکالی که صاحب جواهر به این استدلال کرده، چنان که در كشف اللثام آمده، لازمه این سخن آن است که ما فرزندان کافران را هم به حکم مسلمانان بگیریم، در حالی که معنای حدیث این است: «اگر تربیت و موانع نبود در شرایط عادی و طبیعی مسلمان می شد، نه این که مراد این باشد که او الآن هم مسلمان است، مانند این ادعا که ثبوت دية برای هر فردی باشد، هر چند که كافر نباشد، چون اتفاق نص و فتوى بر این است که این مقدار از دیه برای مسلمان است، نه این که معلوم نیست مسلمان است یا مسلمان نیست، به همین دلیل محقق حلی این قید را آورده: «إذا أظهر الإسلام».

هـ روایت دیگر که برخلاف روایات پیشین آمده: «رَوَى يُونُسُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ سَأَلْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ كَمْ دِيَةُ وَلَدِ الزِّنَا؟ قَالَ: يُعْطَى الَّذِي أَنْفَقَ عَلَيْهِ مَا أَنْفَقَ عَلَيْهِ، قُلْتُ فَإِنَّهُ مَاتَ وَ لَهُ مَالٌ فَمَنْ يَرِثُهُ؟ قَالَ الْإِمَامُ»[105] . می گوید به آن کس که او را اداره کرده، به اندازه انفاقش، داده می شود. و اگر کسی را ندارد، و دارای اموال است، از آن امام است.

این روایت در میان فقها اعراض شده و لذا در رياض المسائل می گوید لازمه این روایت آن است که بسا با این دیه از دیه حر مسلم، بلکه در برخی مواقع کمتر از ذمی شود، در نهایت محقق نجفی هم می گوید، این قول، برخلاف اجماع است: «فتعين الثمانمائة جدا، مع أن العدول بذلك الجواب عن لزوم دية الحر المسلم كالصريح، بل لعله صريح في عدم لزومها، فيضعف ما عليه المشهور جدا و يتعين قول السيد ظاهرا».[106].

بنابراین، از این روایات با توجه به انظار و اشکالاتی که در سند و دلالت آنها شده و عدم قدرت ایستادگی در حکم عقلی و عمومات، تفاوت به اثبات نرسید و لذا اصل حاکم نه برائت ذمه جانی از پرداخت دیه، که لزوم پرداخت به اندازه دیگران و مطابق با اصول و اطلاقات ادله کتاب و سنت است. لذا نمی توان به مجموع این اخبار استناد و اعتنا کرد. و در حدی نیست که بتواند عمومات و اطلاقات قرآن و سنت را تخصیص بزند.

قصاص ولد زنا
یکی دیگر از بحث های تفاوت در باره قصاص قاتل ولد زنا است. طبق این بحث گفته شده، اگر کسی مبادرت به قتل ولد زنا کرد، کشته نمی شود. در حالی که اطلاقات و عمومات کتاب و سنت فرقی میان ولد زنا با دیگران نگذاشته و جمله: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ». (بقره: 179)، شامل هر انسانی می شود که مظلومانه به قتل رسیده است. در آیه پیش از این هم که موارد و خصوصیات را ذکر کرده، در این باره تفصیل نداده است. و در برخی از کتابهای معاصر نیز آمده که به همین شیوه استدلال کرده: «لإطلاقات الكتاب و السنة و عدم وجود دليل مقيد و كون دية ولد الزنا كدية الذمي لا يلازم عدم ثبوت القصاص بقتل»[107].

و لذا بسیاری از فقها دیگر به صراحت گفته اند: «يقتل ولد الرشيدة بولد الزنية  لتساويهما في الإسلام». و دلیل این حکم را گفته اند: «أنّ الولد تابع للأبوين أو أشرفهما في الإسلام، سواء كان الولد بالوطي الحلال أو بالزنا؛ و لذا يترتب على ولد الزنا جميع أحكام الولد ... و عليه لو قتل ولد الرشيدة و هو بالغ رشيد ولد الزنا يكون على القاتل القود كما في قتله ولد الحلال»[108]. و اما قول کسانی که ولد زنا را كافر دانسته و در نتیجه قصاص لغو می شود، هم ضعیف است و پیش از این توضیح داده شده که این برخلاف عقل و عمومات و اطلاقات ادله است و این که در برخی از روایات آمده که دیه ولد زنا 800 درهم و ملحق به كافر ذمّي است، به خاطر مستند آن درست نیست و این خبر ضعیف و نمی تواند عمومات کتاب را تخصیص بزند.

*****

البته احکام دیگری مانند صحت عتق ولد زنا و حکم اجزاء عتق (جواهر، ج33، ص206 و ج34، ص112) یا مسائل دیگری در فقه مطرح شده که از موضوع بحث و ابتلا خارج و باز و نمونه ای از بازتاب شرایط زمانه در حساسیت نسبت به ولد زنا است؛ ولد زنایی که در نظر آنان حتی عادل و مؤمن باشد، از ذمی و کافر پست تر تلقی می شده است، و جالب آنکه اگر پدر و مادرش توبه کنند باز بدتر است، با آنکه خود او در این وضعیت هیچ نقشی نداشته که امروز این حساسیتها و نگرشها خواهانی در میان فقهای معاصر به جز مسئله ارث ندارد، چون مدرک و دلیل معتبری ندارد و برخلاف عقل و اطلاقات و عمومات کتاب و سنت است.

تحلیل موافقان محرومیت
با همه آنچه بیان شد، عده ای، چون شبهاتی در باره تفاوت احکام ولد زنا با افراد دیگر وارد شده، به پاسخ پرداخته و گفته اند، از بحث دفاع از اخبار و استفاضه آن و حکم به کفر ولد زنا که بگذریم، این روایات و احکامی که فقها بیان کرده، نشان می دهد در ولد زنا مسائل و مشکلات روحی و اخلاقی و تمایل بیشتر به گناه وجود و نوعی خساست روحی دارد و موجب بی اعتمادی مردم برای مسائل حساس همچون شهادت، قضاوت و فتوا در جامعه ایجاد می کند[109] و این خود شاید مهم ترین دلیل و ملاک برای تفاوت و محرومیت ولد زنا شده است.

از سوی دیگر، مشکل عدم تبعیت ولد زنا از پدر و مادر واقعی خود به این دلیل است که عمومات و اطلاقات ادله ارث، دیه، و یا جواز شهادت و قضاوت، مورد شرعی آن است، لذا در جایی که غیر شرعی باشد، مشکوک التبعیة است.

از این که بگذریم، محرومیت فرزند نا مشروع در فقه اسلامی، می تواند نوعی کیفر پیشگیری برای زنان و مردانی باشد که به فحشا روی می آورند و یا می خواهند روی بیاورند، و اسلام برای زنا از این جهت مجازات شدید قائل شده تا وسیله پیشگیری را فراهم کند. جامعه بداند که بی توجهی و بی بندباری آثار سوئی برای خود آنان و نتیج جرم و گناه خواهد شد. توضیح این کیفر کمک می کند تا روشن شود که چگونه این دسته از احکام جنبه کیفری و نقش بازدارنده دارد و وقتی انحراف اخلاقی پیش می آید، دیگر به خود زانی و زانیه محدود نمی شود و شامل جامعه و محصول آنان می گردد. خداوند در قرآن می فرماید: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَاحِشةً وَ ساءَ سبِیلاً»؛ و نزدیك زنا نشوید كه كار بسیار زشت و بد راهى است» (اسراء:32). در این بیان كوتاه به این نكته اشاره شده که نمى گوید زنا نكنید، بلكه مى گوید جامعه به این عمل شرم آور نزدیك نشود، این تعبیر علاوه بر تاكیدى كه در عمق آن نسبت به خود این عمل نهفته شده، اشاره لطیفى به این نکته است كه آلودگى به زنا آثار و پی آمدهایی دارد و جامعه از این جرم آسیب پذیر می شود. جمله «إِنَّهُ كانَ فَاحِشةً» مشتمل بر سه تاكید است (إنّ و استفاده از فعل ماضى کان و تعبیر به فاحشه) عظمت این گناه آشكار را آشكارتر مى كند. همچنین جمله «ساءَ سبیلا» (راه زنا بد راهى است) بیانگر این واقعیت است كه این عمل راهى به مفاسد دیگر در جامعه مى گشاید.

از سوی دیگر نباید فراموش کرد، پیدایش هرج و مرج در نظام خانواده، و از میان رفتن رابطه فرزندان و پدران، رابطه اى كه وجودش نه تنها سبب شناخت اجتماعى است، بلكه موجب حمایت كامل از فرزندان و ابراز عاطفه و انسجام و خود نگهداری مى گردد، و پایه هاى محبتى را كه در تمام طول عمر سبب ادامه این حمایت است، مى گذارد. در جامعه اى كه فرزندان نامشروع و بى پدر فراوان گردند، روابط اجتماعى كه بر پایه روابط خانوادگى بنیان شده، سخت دچار تزلزل مى گردد. براى پى بردن به اهمیت این موضوع كافى است یك لحظه چنین فكر كنیم كه چنانچه زنا در كل جامعه انسانى مجاز گردد و ازدواج و نظام خانواده برچیده شود، فرزندان بى هویتى كه در چنین شرائطى متولد شوند تحت پوشش حمایت كسى نیستند، نه در آغاز تولد و نه به هنگام بزرگ شدن. از این گذشته از عنصر محبت كه نقش تعیین كننده اى در مبارزه با جنایتها و خشونتها دارد، محروم مى شوند، و جامعه انسانى به یك جامعه كاملا به دور از عاطفه و یا بدتر حیوانى توأم با خشونت در همه ابعاد، تبدیل مى گردد.

نکته دیگر این عمل ننگین سبب انواع برخوردها و كشمكشهاى فردى و اجتماعى در میان هوسبازان است، داستانهائى را كه بعضى از چگونگى وضع داخل محله هاى بدنام و مراكز فساد نقل كرده و نوشته اند، به خوبى بیانگر این واقعیت است كه در كنار انحرافات جنسى، بدترین جنایات رخ مى دهد.

4 - نباید فراموش كرد كه هدف از ازدواج تنها مساله اشباع غریزه جنسى نیست، بلكه اشتراك در تشكیل زندگى و انس روحى و آرامش فكرى، و تربیت فرزندان و همكارى در همه شئون حیات از آثار ازدواج است كه بدون اختصاص زن و مرد به یكدیگر و تحریم زنان هیچیك از اینها امكان پذیر نیست.

6- عواقب شومى كه به خاطر این عمل دامان فرد و جامعه را مى گیرد، بر كسى مخفى نمی باشد، پیدایش این عمل زشت و گسترش آن بدون شك نظام خانواده را در هم مى ریزد. رابطه فرزند و پدر را مبهم و تاریك مى كند. فرزندان فاقد هویت را كه طبق تجربه تبدیل به جنایتكاران خطرناكى مى شوند، در جامعه زیاد مى كند. این عمل ننگین سبب انواع برخوردها و كشمكشها در میان هوسبازان است. به علاوه بیماریهاى روانى و آمیزشى كه از آثار شوم آن است بر كسى پنهان نیست. كشتن فرزندان، سقط جنین و جنایاتى مانند آن از آثار شوم این عمل مى باشد[110].

7- هر چند کودک ولد زنا انتخاب و اختیاری در کارهای پدر و مادرش نداشته، اما آثار تکوینی زنا در کودک را نمی توان فراموش کرد. اگر موجودی در باطن خبث طینت و سریره داشته باشد، نمی توان سرنوشت دیگران را به وی واگذار کرد. چنانکه شریف سید مرتضی به این نکته اشاره کرده است[111].

با این توضیحات می توان دریافت که چرا در روایات به ولد زنا نگاهی متفاوت از سایرین انداخته و فقها احکامی مجزا تعیین کرده، تا زانی و زانیه ها بدانند که چه مشکلاتی برای محصول عمل خود در پیش دارند.

بررسی کلامی و عقلی حکم ولد زنا
پس از بررسی اقوال و روایات مسئله تفاوت احکام ولد زنا، اکنون به بررسی ابعاد باید پرداخت، زیرا این پرسش مطرح است که چنین تحلیل و بیانی برای ممنوعیت زنا خوب به عنوان کیفر و توجه به آثار روانی خوب است، اما دلیل بر دفاع از تفاوت ولد زنا از دیگران نمی شود، و مطالب یاد شده بالا قانع کننده نیست. زیرا چنین مجازات سنگینی برای کسی که این عمل نداشته عادلانه نیست و می تواند میان مجرم و فرزندش تفکیک شود، در صورتی که نسبت به این مجازاتها در باره زانی اعمال نمی شود، یعنی اگر توبه کرد، امامت جماعت اشکالی ندارد، شهادت و قضاوت و افتا جایز و غیر قابل انکار است، پس چگونه میان زن ومردی که جرم می کنند، با فرزندی که در این جرم نقشی ندارد، این تربیت گذاشته شده، وانگهی همه آن خساست و روحیات منفی با تربیت و آگاهی جامعه و پذیرش حضانت این اطفال کاهش پیدا می کند، از این رو پس از بررسی موارد حکم متفاوت ولد زنا، به لحاظ فقهی، و پذیرفتن این احکام؛ توجیهاتی که در باره تعلیل حکم ذکر شده، کافی به نظر نمی رسد و توجه به مشکلات این احکام را ضروری می سازد، از این رو جای بررسی این موارد از آن جمله، بررسی ابعاد کلامی و چند و چون عقلی این احکام هم بایسته است. این بررسی را باید در دو بخش کلامی و بخش عقلی پیگیری کرد.

الف:تحلیل کلامی
تفاوت احکام ولد زنا برخلاف عدل الهی است. مباین با اصول مسلم عدلیه یعنی قبح ظلم است. اگر ولد زنایی که شرایط دیگر را دارد، اما در دنیا آمدن او کسی دیگر جرم کرده، و او در این جرم نقشی نداشته تا مکافات و کیفر عمل خود را بکشد. از سوی دیگر گفته شد، منشا تفاوت در فقه، روایات از طرق پیامبر و اهل بیت بود و نه آنچه در قرآن بیان شده و یا کلیات آن در احادیث متواتر از اهل بیت رسیده و در شهادت و قضاوت معیار را عدالت و ایمان معرفی کرده، بدون آنکه مرزبندی کند، زیرا اطلاقات و عمومات ادله قرآنی به عدم تفاوت میان انسانها اشاره دارد، حتی در برخی از روایات در مقام جزا و پاداش یکسان توجه شده است.[112] و در آیات شهادت و قضاوت به شرط عدالت و قیود دیگری به جز طهارت مولد آمده و چیزی به عنوان ولد زنا نیامده و قرآنی که همه خصوصیات شهادت را بیان کرده، گویی به این موضوع توجه ندارد. کسانی این تفاوت فقه با قرآن را به حساب تخصیص و تقیید قرآن به خبر واحد دانسته و از آن استنباط کرده گفته اند، این روایات به صراحت و یا علی الاجمال این تفاوت حکم را بیان می کند و قهراً موضوع از باب تخصیص و تقیید آیات تلقی می شود و اما روایاتی بر خلاف آیات و آن احادیث در منابع فقهی بازتاب یافته، و جدا از پاسخ های حدیث شناسانه و نقد معنایی و تحلیل فقهی، این موضوع جنبه دیگر کلامی پیدا کرده، که اگر چنین است، آیا این تبعیض با عدالت خدا سازگار است. وانگهی، این تفاوت در احکام، ایجاد تبعیض و تحقیر به کسی نمی کند که جرمی انجام نداده و دخالتی در وضعیت خود نداشته است؟

در برابر این دسته احکام، مشکل دیگری ایجاد می کند، موجب جلب توجه و نشانه گذاری او در جامعه می شود[113] و در نتیجه موجب تنفر به فردی می گردد که خود هیچ اراده و دخالتی در وضعیت موجود نداشته و به شکل نامساوی از حقوق، موقعیت و قبول مسئولیت و محروم از حقوق اجتماعی شده، و کرامت انسانی آنان به همین دلیل ناخواسته و ناکرده خدشه دار شده است.

نکته دیگر این که چنین احکامی افزون برمخالفت با اطلاقات و عمومات، با برخی از آیات دیگر معارض می باشد که می گوید: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى». ‏(فاطر: 18). زیرا با آنکه وزر و بال گناه به عهده زانی و زانیه است، در این احکام به ولد آنان متوجه شده، با آنکه اگر همین زانی و زانیه توبه کنند، شهادت و امامت جماعت و دیگر احکام آنان تفاوتی ندارد. همچنین مخالف با آن دسته از روایاتی است که همه انسانها را در فطرت یکسان و بر اساس فطرت پاک، زاده می شوند، مانند حدیث پیامبر: «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ»[114] حال چگونه می شود که میان او و افراد دیگر تفاوت گذاشته شود. از سوی دیگر اگر قرار باشد که که حرامزاده، در ذات منحرف و گناه کار و جانی است، دیگر تکلیف، مؤاخذه و جزا و پاداش برای چنین فردی ساقط است. به همین دلیل سید مرتضی در پاسخ کسانی مانند ابن جنید که گفته اند ولد زنا بدتر از پدر و مادر خود می باشد، می گوید استناد وی به روایت درست نیست و این روایت افزون بر ضعف سندی، خلاف عقل است. وانگهی اگر کافر توبه کرد و مسلمان شد، شهادتش پذیرفته می شود، چگونه شهادت این فردی که مؤمن و عادل است، پذیرفته نشود[115].

ب: تحلیل عقلی
همچنان که از لابلای نقد اقوال اشاره شد، تفاوت قائل شدن برای فرزند نامشروع برخلاف درک عقلی است. از نظر عقل و هچنین سیره عقلا گفته می شود، تبعیض در حقوق انسانی و برخلاف کرامت انسان است. منظور از کرامت احترام و رعایت شخصیت ذاتی انسان است. برخلاف این حقیقت است که جرم نکرده، باید مجازات شود، چگونه کسی که ناخواسته پا بدین جهان خاکی نهاده تا بار سنگین گناه پدر و مادر را بر دوش کشد؟ آیا این برخلاف عقل نیست که کسی دیگر جرم کند و کسی دیگر جرم کش او باشد. با این که هیچ مقدمه و مؤخره ای در تحقق گناه پدر و مادر خود نداشته، چگونه تحقیر و توهین شود، محروم از حقوق معنوی و مادی و محروم از شهادت، قضاوت و ارث و تفاوت دیه گردد، آیا این محرومیت، ظلم نیست و عقل آن را تقبیح نمی کند که گناهی نکرده، تاوان بدهد، و کیفر ببیند. بدون تردید عقل می گوید، این حکم که کسی از این حقوق محروم شود، برخلاف عدالت الهی و تشریع چنین حکمی غیر انسانی و غیر اخلاقی است و به قول شاعر:

گنه کرد به کرمان آهنگری              به کاشان زدند گردن مسگری

جمع بندی و نتیجه گیری
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که آنچه برخی از فقها در باره حکم ولد زنا گفته و متفاوت با احکام سایرین دانسته در هیچکدام از موارد آن ثابت نشد، چه از نظر امامت جماعت، شهادت، قضاوت، ارث، دیه، ذبح حیوانات و قصاص، به دلیل نقد ادله و ضعف سند و دلالت و مخالفت با قرآن و احادیث فراوان، و مخالفت با عقل، و لذا چنین تبعیضی در حکم قابل قبول نیست؛ كسى كه اندكى با شريعت و قوانين فقهى آشنايى داشته باشد، می داند که این نگرشها بر خلاف عقل سلیم و واقعیات و دلائل عقلی است که انسان را بگونه ای معرفی می کند که می تواند دارای اراده و شخصیت مستقل باشد و در اثر تربیت و تعلیم، وارستگی پیدا کند و مانند دیگر افراد باشد، و گرنه تکلیف بی معنا خواهد بود و همچنین مخالف با دیگر تعالیم اسلام و تعالیم کلی خود در باره دعوت به هدایت و تهذیب انسانها است و بر فرض ایمان و عدالت، اسلام در احکام و قوانین و حقوق نگاه ذاتی و روانی نکرده و اراده و اختیار را مبنای عمل قرار داده و اگر در این منقولات بپذیریم که از اهل بیت صادر شده، با وجود محدوديت عقل در درك همه مسائل، روشن است كه این احکام مانند هر حكمى از احكام اسلامى، ناظر به شرایط و براى دفع فساد و پيش گيرى از زيان هاى دنيايى و آخرتى و يا براى رفع نگرانی ها و یا تنگناها و فشار و سختى ها و مشكلات جامعه است; به گونه اى كه مشخص است براى جلب منفعت و دفع مفسدت ایجاد شده از مفاسد جنسی و سوء استفاده از زنان است. و در خصوص موضوع ولد زنا، اگر این اخبار دلالت بر محرومیت ولد زنا از دسته ای از حقوق مساوی با دیگران داشته باشد، و هچیگونه وصف تاریخمندی نداشته باشد، باید معتقد شد، که جعل آن حتماً بر اساس مصلحت و ملاک معین و شناخته شده ای همچون بی اعتمادی و تصورات بدبینانه مردم آن زمان وضع شده است. و این مصلحت اگر مشخص باشد، می تواند ملاک حکم تلقی گردد و در صورت تغییر موضوع و شرایط مناسب با آن دگرگون شود.

 

فهرست منابع
1.        اردبيلى، احمد بن محمد، وفات مؤلف: 993 هـ ق، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان‏، قم، مصحح: آقا مجتبى عراقى- شيخ على‏پناه اشتهاردى- آقا حسين يزدى اصفهانى‏. ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، تاريخ نشر: 1403 ه ق‏، چاپ: اول‏.

2.        اردبيلى، سيد عبد الكريم موسوى‌، فقه القضاء، تاريخ نشر: 1423 ه‍ ق‌، دوم‌، قم- ايران‌، دانشگاه مفید.

3.        تبريزى، شیخ جواد بن على، تنقيح مباني الأحكام - كتاب القصاص، دار الصديقة الشهيدة، قم - ايران، دوم، 1426 هـ ق

4.        حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت، لاحیاء التراث، ط2، 1414ق.

5.        رمضانی، بررسی وضعیت حقوقی و کیفری ولد زنا، مرکز تحقیقات فقهی امام خمینی، مجله دادگستر، شماره 15، تابستان 1383ش.

6.        زيدان، عبدالكـريم: «المفصل فی احكام المراة و البيت المسلم»، بيروت، موسـسة الرسالة، چ3، 1417ق.

7.        شريف سید مرتضى، على بن حسين موسوى‌، الإنتصار في انفرادات الإمامية،  436 ه‍ـ ق‌، قم،  دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌، تاريخ نشر: 1415 ه‍ ق‌: اول‌، محققان: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى‌.

8.        شهيد ثانى، زين الدين بن على بن احمد عاملى‏(تاريخ وفات 966 هـ ق)‏: مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام‏. مؤسسة المعارف الإسلامية؛ قم، تاريخ نشر: 1413 هـ ق‏، چاپ: اول‏.

9.        عبادی، شیرین، حقوق کودک، تهران انتشارات روشنگران، چاپ سوم، 1369.

10.     قبله ای، خلیل، بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع، مجله دیدگاه های حقوقی، شماره 13-14، تابستان 1378ش.

11.     طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن،(م460) المبسوط في فقه الإمامية. تهران، ناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية. تاريخ نشر: 1387 هـ ق‏، محقق / مصحح: سيد محمد تقى كشفی، نوبت چاپ: سوم‏.

12.     طباطبائى، صاحب رياض، سيد على بن محمد بن ابى معاذ. رياض المسائل في تحقيق الأحكام بالدلائل( ط- الحديثة) وفات مؤلف: 1231 هـ ق. قم، مؤسسه آل البيت عليهم السلام. : 1418 هـ ق‏. محقق / مصحح: محمد بهره‏مند- محسن قديرى- كريم انصارى- على مرواريد.

13.     طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن. النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى‏. بیروت، دار الكتاب العربي‏، 1400 هـ ق.

14.     فيض كاشانى، محمد محسن ابن شاه مرتضى ابن شاه محمود، الوافي؛ ‏ وفات مؤلف: 1091 ه ق،‏ اصفهان، كتابخانه امام امير المؤمنين علي عليه السلام‏، مصحح: ضياء الدين حسينى اصفهانى، تاريخ نشر: 1406 ه ق‏

15.     كلينى، محمد بن يعقوب. كلينى، الكافى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: اسلاميه، افست، چاپ چهارم، 1401 ق.

16.     مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، القصاص على ضوء القرآن و السنة، تقریرات علوی، قم - ايران، مکتبة آیة الله مرعشی، هـ ق.

17.     مطهری، مرتضی مجموعه‏آثار، ج‏14، قم، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1382.

18.     النجفى، محمد بن الحسن(م1266ق) جواهر الکلام، فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط7، 1981م.

19.     النفاض، ابی هند عبد الغنی بن احمد، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین. دراسة فقهیة اجتماعیة حدیثیة مقارنة. الریاض، دارالمؤید، ط1، 1428هـ.

 

 یادداشت ها:

[1] . عبادی، شیرین، حقوق کودک، ص 87، تهران، انتشارات روشنگران، چاپ سوم، 1369.
[2] . منظور از متعارف یعنی ارتباط قانونی به عنوان ازدواج، هر چند به صورت موقت باشد و در آن حیله، فریب، زور، اجبار، ترس و تهدید نباشد.
[3] . مَحمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَفْتَرِي عَلَى الرَّجُلِ مِنْ جَاهِلِيَّةِ الْعَرَبِ- فَقَالَ: يُضْرَبُ حَدّاً قُلْتُ يُضْرَبُ حَدّاً قَالَ: نَعَمْ، إِنَّ ذَلِكَ يُدْخَلُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص. وسائل الشيعة، ج‏16، ص: 37
[4] . به عنوان نمونه در کافی آمده: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ نُعْمَانَ الْجُعْفِيِّ قَالَ كَانَ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع)صَدِيقٌ لَا يَكَادُ يُفَارِقُهُ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَ يَوْماً لِغُلَامِهِ يَا ابْنَ الْفَاعِلَةِ أَيْنَ كُنْتَ، قَالَ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَدَهُ فَصَكَّ بِهَا جَبْهَةَ نَفْسِهِ ثُمَّ قَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ تَقْذِفُ أُمَّهُ قَدْ كُنْتُ أَرَى أَنَّ لَكَ وَرَعاً، فَإِذَا لَيْسَ لَكَ وَرَعٌ فَقَالَ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أُمَّهُ سِنْدِيَّةٌ مُشْرِكَةٌ فَقَالَ أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ لِكُلِّ أُمَّةٍ نِكَاحاً تَنَحَّ عَنِّي فَمَا رَأَيْتُهُ يَمْشِي مَعَهُ حَتَّى فَرَّقَ بَيْنَهُمَا الْمَوْت‏.[4]قَالَ وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى، «أَنَّ لِكُلِّ أُمَّةٍ نِكَاحاً يَحْتَجِزُونَ بِهِ عَنِ الزِّنَا». وسائل الشيعة، ج‏24، ص: 207.
[5] . به عنوان نمونه ر. ک: الوافي، ج‏2، ص: 380؛ همچنین الوافي، ج‏3، ص: 76.
[6] . «أنّ وَلدُ الزنا لا يَنجب». ابن الأَثير در معنای کلمه گفته: «و قد نَجُبَ يَنْجُبُ نجابةً إِذا كان فاضلًا نَفيساً في نوعه». این روایت تا آنجا که اینجانب بررسی کرده ام مرسل و ناقل آن فقط سید مرتضی به صورت مرسله است و پیش از وی در منابع حدیثی دیده نشده و افزون بر ارسال سند، دچار اشکال معنایی و دلالتی و مخالفت با عقل دارد.
[7] . قال رسول الله: ولد الزنا لا يدخل الجنّة. رواه الماوردي في الحاوي الكبير، ج 17: ص210، و البيهقي في سننه، ج 10: ص58، و الهيثمي في مجمع الزوائد، ج 6: ص 257. این روایت هم اضافه بر ضعف سند، باز برخلاف عقل است. زیرا او چه گناهی کرده، تا با تلاش و تهذیب نفس نتواند مراتب کمالات معنوی را طی کند. این برخلاف وجود اراده و خطاب تکلیف است.
[8] . وی می گوید: إن طائفتنا مجمعة على أن ولد الزنا لا يكون نجيبا و لا مرضيا عند الله تعالى، و معنى ذلك أن يكون الله تعالى قد علم فيمن خلق من نطفة زنا أن لا يختاروا الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا و عدالته- و شهد و هو مُظهر للعدالة مع غيره- لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به، و نحن قاطعون على خبث باطنه و قبح سريرته فلا تقبل شهادته، لأنه عندنا غير عدل و لا مرضي. الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 503.  
[9] . ر. ک: ابن قدامه، المغنی، ج10، ص189؛ النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332.

 [10] .  الكافي، ج5 ، ص 225 باب بيع اللقيط و ولد الزنا.
[11] . همان، ج3، ص11، باب الوضوء من سؤر الحائض.
[12] . همان، 3 ص14، باب ماء الحمام.
[13] . مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏1، ص: 290.
[14] . الكافي، ج5 ، ص353 ، باب نكاح ولد الزنى
[15] . همان، ج 5، ص355، باب الزاني و الزانية.
[16] . همان، ج6، ص43، باب من يكره لبنه و من لا يكره
[17] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج1، ص378، باب الجماعة و فضلها.
[18] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج3 ، ص479 .
[19] . حنفیه و شافعبه و مالکیه و برخی از تابعین قائل به کراهت امامت بوده اند. از مجاهد منقول است که وی گفته: کره أن یؤم ولد الزنا. چنانکه امامت عبد و اعرابی و اعمی را هم مکروه می دانسته اند. ر.ک: النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332.
[20] و مما ظن انفراد الإمامية به: كراهية إمامة ولد الزنا في الصلاة.و قد شارك الإمامية غيرهم في ذلك، فذكر الطحاوي في كتاب الخلاف بين الفقهاء: أن مالكا كان يكره إمامة ولد الزنا، و حكى عن الشافعي أنه قال: أكره أن ينصب من لا يعرف أبوه إماما، و حكى عن أصحاب أبي حنيفة أنهم قالوا: غيره أحب إلينا، إلا أنهم و إن كرهوا ذلك فإن الصلاة خلفه عندهم مجزئة، و الظاهر من مذهب الإمامية أن الصلاة خلفه غير مجزئة.  سید مرتضی، الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 158.
[21] . الكافي، ج 3 ، ص375    باب من تكره الصلاة خلفه.
[22] . وسائل‏الشيعة ج : 8 ص : 321.
[23] . الكافي ج : 3 ص : 376.
[24] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏13، ص: 325.
[25] . المبسوط،
[26] . طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: 11
[27] . و الظاهر الموافق للأصل عدم الجواز للابرص و الأجذم...و ولد الزّنا، بناء على عدم عدالته. ر. ک: مجمع الفائدة و البرهان ، ج‏2، ص: 358
[28] . النفاض، الجامع فی احکام الأبناء غیر الشرعیین، ص332. که به روایت سنن بیهقی، ص4912، و سنن دار قطنی، ج2، ص 87. اشاره کرده.
[29] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏13، ص: 325.
[30] . همان.
[31] . چنانکه صاحب جواهر هم این قید را می آورد. فالأولى التعبير بأن: لا يكون ابن زنا، بدله كما هو مضمون الأخبار، فيكفي حينئذ في صحة الائتمام عدم العلم بكونه ابن زنا، لإطلاق الأدلة أو عمومها، بناء على أن خروج ابن الزنا، منها لا يصيرها مجملة بالنسبة إلى مجهول الحال، بل هو مندرج فيها لصدق العنوان ككونه ممن يوثق بدينه و نحوه عليه مع عدم الجزم بصدق عنوان المخصص عليه، و احتماله غير كاف في الخروج عن الدليل الظاهر في التناول، و إلا لكان احتمال التخصيص و التقييد كافيا. ر. ک: نجفی، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏13، ص: 325.
[32] . این که استثنای ولد و والد از حکم حرمت ربا از باب تخصیص است یا از باب حکومت، محل بحث است؟ به این معنا که اگر گفته شود، تخصیص کتاب به خبر واحد محل مناقشه است، اما از باب حکومت، یعنی روایت موضوعاً ربا بودن را در میان پدر و فرزند منتفی کرده و نوعی تفسیر آیه با رعایت ملاک شده است، چون در نظام قبیله همه کاره پدر است و انتقال هر پولی میان فرزندان، از جیبی به جیب دیگر رفتن است، در این صورت دیگر جای ربا نخواهد بود، اما آیا همین ملاک در محیط جزیرة العرب برای فرزند غیر مشروع بوده است، معلوم نیست. و آیا امروز همان شرایط برای جامعه حکم فرما است و دیگر روابط میان پدر و فرزند و یا زن و شوهر نیست.   
[33] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏23، ص: 380.
[34] . البته اگر بحث  استثنای ولدشد، فرقی میان دختر و پسر نیست، زیرا عبارت حدیث: «لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ ربا» پسر خصوصیتی ندارد، و تعبیر به ولد از باب غلبه است، وانگهی برخی وُلدِه خوانده، در نتیجه معنای عام دارد.
[35] . وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 135
[36] . وسائل الشيعة، ج‏18، ص: 136.
[37] . برخی خواسته اند بگویند ضعف حدیث منجبر به اجماع فقها اصحاب در عمل به این روایات است، اما اولاً این اجماع مدرکی است، و ما احتمال وجود مدرکی به جز این روایات نمی دهیم، وانگهی اگر شهرت فتوایی هم باشد، باز این شهرت از نظر ما قابل قبول نیست و نمی تواند، مخصص کتاب و سنت قطعی پیامبر باشد. برخی خواسته اند بگویند، تعبیر«لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ ربا» نفی موضوع ربا است، نه این که نفی حکم باشد، اما چنین نفیی مبتنی بر اثبات آن با خبر صحیح است که بتواند قرآن را در حکم و یا موضوع تخصیص بزند.  
[38] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏36، ص: 90
[39] . كافي ج : 4 ص : 497.
[40] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج3 ، ص479  .
[41] . جواهر الکلام، ج29، 257.
[42] جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏29، ص: 259.
[43] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‏7، ص: 247
[44] . النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: 68
[45] . كافي، ج5، ص491، باب الرجل يكون لها الجاريه. 
[46] . كافي، ج7، ص163، باب ميراث ولد الزنى .
[47] الكافي، ج5، ص    491.
[48] . الكافي ج : 7 ص : 164.
[49] . الكافي ج : 7 ص : 164.
[50] . جواهر الكلام، ج‏39، ص: 275
[51] وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 276
[52] وسائل الشيعة، ج‏22، ص: 426.
[53] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 265
[54] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏39، ص: 277-274
[55] . الكافي، ج7 ، ص163، ص باب ميراث ولد الزنى .
[56] . لغیة یعنی ارتباط نامشروع.
[57] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 274.
[58] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 276
[59] . وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 277.
[60] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏39، ص: 277-274
[61] . وسائل الشيعة، ج‏21، ص: 174.
[62] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏39، ص: 277-274
[63] وسائل الشيعة، ج‏26، ص: 263
[64] . در اهل سنت نیز چنین اختلافی وجود دارد، مثلاً شافعی، شعبی، زهری، ابوحنیفه، قائل به جواز شهادت است. (ابن قدامه، المغنی، ج10، ص189)، اما مالکیه و نافع و عمربن عبد العزیز قائل به عدم جواز هستند. (همان، و النفاض، الجامع، ص377) . 
[65] . شهید ثانی، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‏14، ص: 222. صاحب جواهر می نویسد: و من الغريب ما في المسالك من المناقشة في سند النصوص إلا صحيح الحلبي. ر. ک: جواهر الكلام، ج‏41، ص: 118.
[66] . جواهر الكلام، ج‏41، ص: 119.
[67] . وسائل الشیعة، ج27، ص374، باب 31.
[68]. وَ رَوَاهُ الصَّفَّارُ فِي بَصَائِرِ الدَّرَجَاتِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ مِثْلَهُ‏. وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 375.
[69] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 375
[70] . لأن في طريقه محمد بن عيسى عن يونس، و هو مقدوح إما مطلقا، أو على هذا الوجه. مسالك الأفهام، ج‏14، ص: 222.
[71] . مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى مِثْلَهُ. وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376.
[72] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376
[73] . طباطبایی، رياض المسائل (ط-الحديثة)، ج‏15، ص: 319.
[74] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376
[75] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 377. صاحب ریاض این روایت را رد کرده ونوشته: و أمّا المروي عن قرب الإسناد: عن ولد الزنا ... فقد حمله لضعف سنده بعض الأصحاب على التقية. و هو قريب؛ لأنّ الجواز مذهب أكثر العامّة كما في المسالك. و يستفاد من غيره. مع أنّ هذا الخبر مرويّ عن كتاب علي بن جعفر صحيحاً بدل: «نعم، تجوز شهادته»: «لا تجوز شهادته». و مع ذلك قاصر عن معارضة الأخبار السابقة من وجوه عديدة، و منها كونه على إطلاقه شاذّاً، كما عرفته في الرواية السابقة. رياض المسائل (ط-الحديثة)، ج‏15، ص: 31
[76] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 377.
[77]. وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 377 .
[78] . از مخالفان متقدم تخصیص قرآن به خبر واحد سید مرتضی (رسائل سید مرتضی، ج1، ص280). شیخ طوسی (العدة، ج1، ص344). و محقق حلی(به نقل از میرزای قمی در قوانین الاصول، ج1، ص308) است. دلیل عمل به خبر واحد از نظر آنان از چند جهت می باشد: 1)دلیل عمل به خبر واحد اجماع است و این اجماع تنها در جایی است که دلیلی از کتاب وجود نداشته باشد، در حالی که در اینجا دلیل کلی وجود دارد.2) دلیل خبر واحد سیره عقلا است و سیره عقلا بر خبر واحدی که منفصلاً تخصیص و تقیید می زند نمی شود. 3)فهم عرفی از کلام قرآن(در اراده استعمالی) با قرائن ظنی نقض نمی شود. 4) سیره عقلا در عمل به خبر واحد بدون واسطه و یا وسائط قلیل است، حال اخباری با وسائط کثیر بخواهد قرآن را تخصیص بزند، چنین سیره ای اطمینان آور وجود ندارد.
[79] . النفاض، الجامع، ص377.
[80] . شهید در این باره می نویسد: و علّله ابن إدريس بأن ولد الزنا كافر، محتجّا بالإجماع، فمِن ثَمَّ لا تُقبل شهادته كغيره من الكفّار. و الدعوى للحكم و الإجماع ممنوعان. مسالك الأفهام، ج‏14، ص: 222. صاحب جواهر هم در ارزیابی کلام شهید می نویسد: ثم ذكر بعد ذلك ما يقتضي الميل إلى قبول شهادته. ر. ک: جواهر الكلام، ج‏41، ص: 119.
[81] . صاحب جواهر می نویسد: و من الغريب ما في المسالك من المناقشة في سند النصوص إلا صحيح الحلبي منها ثم قال: «و لكن دلالته لا تخلو من قصور». جواهر الكلام، ج‏41، ص: 119.
[82] . سید مرتضی پس از استدلال بر عدم پذیرش شهادت ولد زنا به اجماع، به خبری استناد می کند که: أن ولد الزنا لا ينجب. آنگاه به طرح شبهات مسئله می پردازند، مثل این که: ظواهر الآيات التي تقتضي قبول شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا، و أنه: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏»، فلا يتعدّى إليه ذنب من خلق من نطفته: سپس پاسخ می دهد: بأن اللّه تعالى قد علم ممّن خلق من نطفة زنا، أن لا يختار هو الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع أنه لا ينجب، لم يلتفت إلى ما يظهره من الإيمان و العدالة، لأنه يفيد ظنّ صدقه، و نحن قاطعون بخبث باطنه و قبح سريرته، فلا تقبل شهادته.  الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 501.

و مما انفردت به الإمامية: القول بأن شهادة ولد الزنا لا تقبل و إن كان على ظاهر العدالة. و قد روي موافقة الإمامية في الأقوال القديمة، فروى الساجي عن عمر بن عبد العزيز أنه قال: لا تقبل شهادة ولد الزنا «1»، و روى الطبري و الساجي عن عبد الله بن عمر مثل ذلك «2». و حكى الطبري عن يحيى بن سعيد الأنصاري و مالك و الليث بن سعد أن شهادته في الزنا لا تجوز، و قال مالك: و لا فيما أشبهه من الحدود «3». دليلنا على ذلك: إجماع الطائفة عليه. فإن قيل: أ ليس ظواهر الآيات التي احتججتم بها تقتضي قبول شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا، فكيف امتنعتم من قبول شهادته مع العدالة و هو داخل في ظواهر الآيات؟ قلنا: هذا موضع لطيف لا بد من تحقيقه، و قد حققناه في مسألة أمليناها.  الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 501

و هذا كلّه مبنيّ على ثبوت الخبر الوارد بذلك، بل تواتره، لأن غير المتواتر لا يوجب الحجّة عنده، و نحن و من قبلنا لم يمكنّا إثباته بسند معتمد، فضلا عن كونه متواترا. و اعترضه المرتضى- رضي اللّه عنه-: «بأنه خبر واحد لا يوجب علما و لا عملا، و لا يرجع بمثله عن ظواهر الآيات الموجبة للعلم» «1». و بانتقاضه بما لو تاب الزانيان، فإن شهادتهما تقبل إجماعا، فلا يلزم عدم قبول شهادته أبدا. لكن حكى إجماع طائفتنا على أن ولد الزنا لا يكون نجيبا، لا أنه خبر وارد. نعم، احتجّ بالخبر الذي يروي بأن ولد الزنا لا يدخل الجنّة. و رواه الماوردي في الحاوي الكبير 17: 210، و البيهقي في سننه 10: 58، و الهيثمي في مجمع الزوائد 6: 257.
[83] . و لا يجوز شهادة ولد الزّنا. فإن عرفت منه عدالة، قبلت شهادته في الشي‏ء الدون، استنادا إلى رواية عيسى بن عبد اللّه عن الصادق عليه السلام قال: «سألته عن‏ شهادة ولد الزنا، فقال: لا تجوز إلا في الشي‏ء اليسير إذا رأيت منه صلاحا». ر. ک: طوسی، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، المتن، ص: 326.
[84] . وسائل الشيعة، ج‏27، ص: 376
[85] . شيخ طوسی در مبسوط می نویسد: شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا مقبولة عند قوم في الزناو في غيره، و هو قوى لكن أخبار أصحابنا يدل على أنه لا يقبل شهادته ...و قال بعضهم لا تقبل شهادة ولد الزنا، ...و الأول مذهبنا. المبسوط في فقه الإمامية، ج‏8، ص: 228. شهید ثانی هم در مسالک در ادامه می نویسد: «و مجرّد معارضة أخبار أصحابنا لا يقتضي الرجوع عمّا قوّاه، لجواز العدول عن الأخبار لوجه يقتضيه، فقد وقع له كثيرا. و وجه العدول واضح، فإن عموم الأدلّة من الكتاب و السنّة على قبول شهادة العدل ظاهرا يتناول ولد الزنا، و من ثمَّ ذهب إليه أكثر من خالفنا «6».و الثاني: قوله في النهاية «7» أنه تقبل شهادته في الشي‏ء اليسير دون الكثير، استنادا إلى رواية عيسى بن عبد اللّه عن الصادق عليه السلام قال: «سألته عن‏ شهادة ولد الزنا، فقال: لا تجوز إلا في الشي‏ء اليسير إذا رأيت منه صلاحا» «1». و إطلاق المنع من قبولها محمول على الكثير جمیعا. مسالك الأفهام، ج‏14، ص: 222.
[86] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‏14، ص: 223- 206.
[87] . َبه عنوان نمونه: عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا يَفْتَرُونَ وَ يَقْذِفُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ فَقَالَ الْكَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا حَمْزَةَ وَ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ أَوْلَادُ بَغَايَا مَا خَلَا شِيعَتَنَا ثُمَّ قَالَ نَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَى جَمِيعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِيعَتَنَا. وسائل الشيعة، ج‏16، ص: 37.
[88]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏41، ص: 121-117.
[89] . در اهل سنت هر چند نظر کلی بر صحت قضای ولد زنا است، اما کسانی مانند قاضی ابولید قائل به ممنوعیت آن شده و این گونه استدلال کرده که قضاوت جایگاه و مرتبه و شأنی دارد که هرکس نمی تواند این منصب را اشغال کند: لان القضاء موضع رفعة و طهارة احوال فلایلیها ولد الزنا کالامامة فی الصلاة. النفاض، الجامع فی احکام الابناء غیر الشرعیین، ص375.
[90] . اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 6. كشف اللثام، ج 2، ص 322.- مفتاح الكرامة، ج 10، ص 9. (6)- انصاری، مرتضی، فقه

القضاء و الشهادات، ص 29. مستند الشيعة، ج 17، ص 38. اردبيلى، سيد عبد الكريم موسوى، فقه القضاء، ؛ ج‌1، ص: ، 59 دو جلد، قم - ايران، دوم، 1423 هـ‍ ق
[91] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏40، ص: 13

 [92] . اردبیلی، فقه القضاء؛ ج‌1، ص: 60.
[93] . همان
[94] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏40، ص: 23.
[95] . مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌14، ص: 323
[96] . الانتصار، ص503.
[97] . فان قيل:كيف يجوز أن يقطع على مكلف أنه من أهل النار و في ذلك منافاة للتكليف، و ولد الزنا إذا علم أنه مخلوق من نطفة الزاني، فقد قطع على أنه من أهل النار، فكيف يصح تكليفه؟ قلنا: لا سبيل لأحد في القطع على أنه مخلوق من نطفة الزنا، لأنه يجوز أن يكون هناك عقد، أو شبهة عقد، أو أمر يخرج به عن أن يكون زانيا، فلا يقطع أحد على أنه على الحقيقة ولد زنا، فأما غيره. ر. ک: جواهر الكلام، ج‏43، ص: 38.
[98] . جواهر الكلام، ج‏43، ص: 39.
[99] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏43، ص: 38.
[100] . وسائل الشيعة، ج‏29، باب 15، ص: 223.
[101] . مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‌14، ص: 323
[102] . وسائل الشيعة، ج‏29، ص: 222
[103] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص153، باب دية ولد الزنا
[104] . اردبیلی، فقه القضاء؛ ج‌1، ص: 61.
[105] . من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص316 باب ميراث ولد الزنا.
[106] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‏43، ص: 38.
[107] . خوئی، ابوالقاسم، تكملة المنهاج ج 2 ص 65 مسألة 69.
[108] . تبريزى، شیخ جواد بن على، تنقيح مباني الأحكام - كتاب القصاص، ؛ ص: 136، دار الصديقة الشهيدة، قم - ايران، دوم، 1426 هـ ق

 [109] . مرعشى نجفى، سيد شهاب الدين، القصاص على ضوء القرآن و السنة؛ ج‌1، ص: 275، قم - ايران، هـ ق.

 [110] . مطهری، مرتضی مجموعه‏آثار، ج‏14، ص -256- 263، نظام خانوادگى. لازم به یاد آوری است که این نقلها با اندکی تغییر و تصرف ذکر شده و ایشان این مطالب را در جهت تثبیت نظریه تفاوت نیاورده است.
[111] . در این باره سید مرتضی در انتصار می نویسد: بأن اللّه تعالى قد علم ممّن خلق من نطفة زنا، أن لا يختار هو الخير و الصلاح، فإذا علمنا بدليل قاطع أنه لا ينجب، لم يلتفت إلى ما يظهره من الإيمان و العدالة، لأنه يفيد ظنّ صدقه، و نحن قاطعون بخبث باطنه و قبح سريرته، فلا تقبل شهادته. ر. ک: الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 503.
[112] . به عنوان نمونه به برخی از این روایات اشاره می شود. أَبَانٌ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ وَلَدَ الزِّنَا يُسْتَعْمَلُ إِنْ عَمِلَ خَيْراً جُزِئَ بِهِ وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً جُزِئَ بِهِ. ولد زنا بکار گرفته می شود، اگر کار خوبی انجام داد، پاداش می بیند، و اگر کار زشت انجام داد، به سزا می رسد. كافي، ج2، ص12 باب فطرة الخلق.
[113] . گفتیم که در میان قدما کسانی به حق به صرافت این تبعیض افتاده و اشاره کرده اند، که این احکام به انسانی آسیب می رساند که در جرم دخالتی نداشته، به عنوان نمونه سید مرتضى پس از آنکه تصریح می کند، ظواهر الآيات اقتضاي قبول شهادة ولد زنا را می کند، در صورتی که عادل باشد، این گونه استدلال می کند که خداوند می گوید: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏»، فلا يتعدّى إليه ذنب من خلق من نطفته. ر. ک: مسالک الافهام، ج14، ص222.
[114] . كافي، ج2 ، ص12، باب فطرة الخلق على التوحيد.
[115] . در این باره شریف سید مرتضی برخلاف کلام پیشین خود می نویسد: و روي عن النبي (صلى الله عليه و آله) أنه قال في ولد الزنا: إنه شر الثلاثة. و هذا غير معتمد، لأن الخبر الذي رواه خبر واحد لا يوجب علما و لا عملا، و لا يرجع بمثله عن ظواهر الكتاب الموجبة للعلم. و إذا كان معنى قوله (صلى الله عليه و آله): «إنه شر الثلاثة» من حيث لم‏تقبل شهادته أبدا و قبلت شهادة الزانيين إذا تابا، فقد كان يجب على ابن الجنيد أن يبين من أيُّ وجه لم تقبل شهادته على التأبيد، و كيف كان أسوأ حالا في هذا الحكم من الكافر الذي تقبل شهادته بعد التوبة من الكفر و الرجوع إلى الإيمان، و يبين كيف لم تقبل شهادته مع إظهار العدالة و الصلاح و النسك و العبادة، و أنه بذلك داخل في ظواهر آيات قبول الشهادة، و ما شرع في ذلك و لا اهتدى له، و الوجه هو ما نبهنا عليه الموافق للقول بالعدل. ر. ک: الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 503

 

منتشر شده در اندیشه

سید محمدعلی ایازی(2)
چکیده
ديه يكى از انواع مجازاتی است كه ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران می کند و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود و به این دلیل نقش بازدارنده دارد. یکی از مباحث مطرح در بحث دیه، تعیین مقدار و تفاوت دیه زن و مرد در فقه اسلامی و به ویژه فقه شیعه و بررسی نظرات جدید است. این گفتمان بیشتر ناظر به قوانین کشوری مطرح شده؛ زیرا طبق ماده 300 قانون مجازات اسلامى جمهوری اسلامی ایران، ديه قتل زن مسلمان، خواه عمدى و خواه غير عمدى نصف ديه مرد مسلمان تصویر شده است. در این باره دو جریان و نظریه وجود دارد: یکی دفاع از نظریه مشهور میان فقهاست که مبنای تعیین قیمت دیه را بر اساس روایات نبوی و اهل بیت به شکل معین و خاص می داند. جریان دیگر، مبنای تعیین قیمت دیه را بر اساس کلیت بیان قرآن می داند و مخالف با تعیین دائمی مقدار معین و دائمی از قیمت دیه و مخالف تفاوت میان زن و مرد در خون بها و هزینه آسیبها است و بر آنچه در قرآن بیان شده، تکیه می کند و به نقد روایات رسیده می پردازد. در این باره، نقادان نظر مشهور از روشهای تاریخی و حدیث شناسی و تحلیل ملاک این احکام در روایات سود می جویند تا این نظریه را به چالش بکشند. این مقاله در مقام اثبات عمومیت نظر قرآن و تثبیت آن است، در آغاز به تفسیر تنها آیه دیه پرداخته و نشان داده شده که مفاد این آیه چه ویژگی هایی دارد و چرا قرآن خصوصیات حکم را تعیین نکرده، و آیات دیگری که مؤید این آیه هستند، و نیز بررسی روایاتِ به ظاهر مخصص حکم پرداخته و این پرسش را مطرح کرده، که آیا این روایات از قبیل تبیین احکامی مانند نماز و روزه است که خصوصیات آن در قرآن بیان نشده و تعیین آن به سنت واگذار شده، یا موضوع دیه و مسائلی از این قبیل، افزون بر این که از قبیل اجمال و تفصیل نیستند، از امور تعبدی هم نیست و ملاکِ احکامش هم مانند نماز و روزه جنبه سِرّی ندارد و استدلال کسانی که به تحلیل روایات پرداخته، قابل نقض و اشکال است. همچنین تلاش گردیده بحث های فراوان انجام شده بین این دو نظریه در این مقاله بازتاب یابد و ادله موافقان تخصیص و دلایل این تفاوت بحث و بررسی گردد، به این امید که این راه پر چالش تفاوت جنسی با این روش تحقیقی هموار گردد.
کلید واژه: دیه. نابرابری زن. مجازات و کیفر. تفاوت زنان از مردان.

مقدمه
در قوانين عرفى امروز، مجازات و جریمه برای ارتكاب قتل و جرح و ضرب، از سویی جنبه عمومى دارد و در جهت حفظ نظم و امنیت جامعه می باشد و حكومتها ‏برای کیفر كسی که حريم جامعه و حقوق و امنيت ديگران را نقض کرده، مجازات هایی تعیین می کنند و با هدف تنبيه مجرم يا تأديب او، يا عبرت ديگران و پيشگيرى و بازدارندگى و يا همه آنها، وى را به مجازات متناسب طبق قانون محكوم مى‏نمايند، و از سوی دیگر، به جبران خسارات، و حمایت از آسیب دیده می پردازند و مقداری از مال را برای درمان و پشتوانه خانواده آسیب دیده تعیین می کنند.
ديه در قانون مجازات اسلامى، که پیش از اسلام وجود داشته، پیشینه تاریخی دارد و مناسب با احوال و عقلانیت آن منطقه و فلسفه حقوقی مشخص وضع شده است. از این لحاظ فلسفه وضع آن، ناشناخته نبوده و جنبه ماورایی نداشته است. برای این وضع شده تا کسی که اقدام به جنایت خطایی کرده، ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران گردد، و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود تا بر شخص مرتكب قتل يا جرح بار ‏شود. البته ميزان و مقدار آن در روایات نبوی و اهل بیت (ع) با اقرار و تأیید از روش گذشته مشخص شده، اما روشن است که این قانون کیفری، همه آن چیزی نبوده که در جزیرة العرب و پیش از اسلام جریان داشته است؛ زیرا احکام کیفری اسلام هر چند از متن واقعیات و نیازهای آن عصر برخاسته، و مسائل و مشکلات آن منطقه را در نظر گرفته، اما این گونه نبوده که همه قوانینی بوده که پیش از آن عمل می شده است. برای نمونه در آنجا ديه رئيس قبيله بيش از ساير افراد بود. ديه فرد عادى از قبيله اى كه قوى تر بود، بيش تر از ديه قبيله ضعيف بود; ديه مرد دو برابر زن بود; ديه فرد آزاد بيش تر از ديه بنده بود; اگر كسى امكان پرداخت بدهى خود را نداشت، بنده طلب كار خود مى شد; خانواده در تحويل جانى به حاكم و رئيس قبيله مسئول بود و چنان چه مجرم فرارى می شد و او را تحويل نمی دادند، اموال آن ها ضبط و تا زمان تحويل جانى، مصادره مى شد،(3) اما قرآن همه آنها را نپذیرفت و تنها یک دسته از این احکام را امضا کرد و برخی دیگر را رد کرد، و برخی دیگر را به سکوت گذراند. مثلا در باب قصاص بر اين نكته تأكيد کرد كه اگر فردی از قصاص گذشت و خواست دیه بگیرد، ديه فرد، به اندازه خودش است و نه بیشتر و یا کمتر وهمه در این پرداخت يكسان می باشند: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ». (شوری: 40) و باز در قصاص هم فرمود: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى». (بقره: 178) و حتى بیان کرد که اگر قرار است قصاصِ عضو صورت گيرد (هر كسى مى خواهد باشد) شبيه همان عضو بايد باشد، نه غير آن: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ». (نحل: 126) و در جاى ديگر فرمود: « وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ». (نساء: 92). در جاى ديگر نیز در تأكيد بر اين مسئله كه اين قانون سابقه طولانى در شريعت موسوى دارد، مى فرمايد: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ» (مائده: 45). از این رو، قانون جاهلى ياد شده (اگر قبيله اى قوى تر است، پس ديه او بيش تر است) را رد مى كند و مى گويد: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و نه بيش تر.(4) اما وقتی این قوانین در فقه تدوین شد، میان آنچه قرآن در شکل کلی آن را تأیید و امضا کرد، با آنچه در احکام کیفری بیان شده، به استناد روایات اسلامی، تفاوتهایی شکل گرفت.
دلیل این تفاوت چه می توانست باشد، جای بحث است؟ آن چه می تواند طبیعی تلقی شود، از سویی می تواند تخصیص حکم از سوی سنت برای همیشه تلقی گردد، چنانکه مشهور میان فقها به سمت آن رفته اند؛ و می تواند به حساب تعیین جزئیات و مناسبت با آن عصر تفسیر شود و همان نسبت میان فرائض و سنن در احکام تلقی گردد که فرائض دائمی هستند و سنن قابل تغییر است(5) و طبعاً به حساب تاریخمندی آن گذاشته شود که نمونه های این مسئله در كتب فقهى فریقین مانندش فراوان و در برخی دیگر از احکام (همچون رجم) این گفتگوها منعکس شده است.
این مقاله به هر دو نظریه و ادله آن پرداخته است: از سویی این احکام را به تبعیت از قرآن، بحث و بررسی کرده و از سوی دیگر کلیت آن احکام را با نقل روایات و شبهات گوناگون آن تفصیل داده، که یکی از این موارد تفاوت دیه زن و مرد است، تا آشکار شود، مراد قرآن کریم چیست، و آنچه در سنت آمده، آیا با این هدف که این احکام مبنای دائمی دارد و در رديف مجازاتهای بازدارنده و تنبیه خطاکار در همه عصرها ذكر شده است، و یا تعیین جزئیات و تفاوت زن و مرد، در این روایات، نوعی محكوميت مالى مناسب با فرهنگ آن عصر بوده است؟
بی شک، برای این که این قضیه روشن شود، باید از قرآن کریم و فهم جایگاه موضوع آغاز کرد. تردیدی نیست که مبنای مهم و اصلی این حکم تنها در قرآن کریم، این آیه شریفه است:
وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً. (نساء: 92).
هيچ مؤمنى را نرسد كه مؤمن ديگر را جز به خطا بكشد. و هر كس كه مؤمنى را به خطا بكشد، بايد كه بنده‏اى مؤمن را آزاد كند و خونبهايش را به خانواده‏اش تسليم كند، مگر آنكه خونبها را ببخشند. و اگر مقتول، مؤمن و از قومى است كه دشمن شماست، فقط بنده مؤمنى را آزاد كند و اگر از قومى است كه با شما پيمان بسته‏اند، خونبها به خانواده‏اش پرداخت شود و بنده مؤمنى را آزاد كند و هر كس كه بنده‏اى نيابد براى توبه دو ماه پى در پى روزه بگيرد و خدا دانا و حكيم است.
تفسیر آیه 92سوره نساء:
هر چند تمام بحث و محل شاهد در این آیه، جمله: «وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» است، اما لازم است که نخست نکات ادبی و بیانی آیه و خصوصیات کلام، روشن شود، مانند تفاوت میان موردی که قتل ناشی از خطای فرد باشد، با جایی که از عمد انجام شده، و مسائلی چند. از این رو پرسشهایی در باره این آیه مطرح است: اولاً، منظور از دیه چیست؟ ثانیاً، آیا قید مؤمن در این آیه موضوعیت دارد و این حکم کیفری شامل غیر مؤمن نمی شود؟ ثالثاً، آیا لفظ مؤمن ناظر به مرد است و شامل زن نمی شود، یا آیه همانند آیات دیگر بیانگر احکام - صرف نظر از روایات - عمومیت حکم را بیان می کند و تذکیر آن از باب غلبه و کاربرد زبانی دارد، مانند آیات دیگری که به شکل مذکر آمده است؟
1- كلمه:" ديه" به گفته راغب اصفهانی: از ریشه: وَدَى، یوْدَی و أَوْدَاهُ: گرفته شده: یعنی «أهلكه كَأنّه أسالَ دَمَهُ»، گویی خونش سرازیر شد. و وَدَيْتُ القتيلَ: أعطيتُ دِيَتَهُ، نابود کردم و دیه اش را پرداخت کردم. وقتی گفته می شود: يعطى في الدّم: دِيَةٌ. چون در قتل خون بهایش را می دهند.(6) بنابراین، معناى دیه، خونبها است. اما نظر دیگر دیه را هر چند خونبها می داند، اما براساس مبنایی می داند، یعنی ارزش‏گذارى مادی برای جبران آسیبِ وارده به شخص یا خانواده متوفا می داند، دلیلش را نه ارزش خون، بلکه جایگزین آن می داند. يعنى می گوید: دیه مالى است كه از طرف جانى به شخص مورد جنايت قرار گرفته، اگر عضوى از دست داده باشد و يا به ورثه او( اگر كشته شده باشد) برای جبران خسارت مى‏دهند. ظاهراً همین معنای دوم هم در بگارگیری آن مراد بوده، زیرا خود خون بها خصوصیتی ندارد و معامله ای انجام نگرفته و هیچ چیزی در برابر خون و یا نقص عضو به لحاظ عاطفی و انسانی قرار نمی گیرد، در نتیجه پرداخت دیه در عوض جبران آسیب، بر مبنای روش عقلا می باشد. به عبارت دیگر در دیه روش عقلاییی پیش از اسلام بوده و جنبه تعبدی و راز پنهانی نداشته و اسلام هم آن را در شکل کلی تأیید کرده است.
2- «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً». هيچ مؤمنى را نرسد كه مؤمن ديگر را جز به خطا بكشد. كلمه: «خَطَأً» به معناى اشتباه و غلط است و مقابل آن كلمه صواب قرار دارد و مراد از آن در مقابل عمد و تعمد است، چون این آيه در مقابل آيه بعدى قرار دارد كه مى‏فرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً».
3- مراد از نفى(ما) در جمله، نفى اقتضاء است، یعنی: مؤمن پس از دخولش در حريم ايمان، ديگر هيچ اقتضايى و دلیلی براى كشتن مؤمنى مثل خودش را ندارد، مگر كشتن از روى خطا. بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: اگر در باره دیگران به این دلیل که فرد مسلمان نیست، بسا بهانه ای داشته باشید، اما در باره مؤمن چنین وجهی ندارد. البته مفهوم آن این نیست که اگر غیر مسلمان باشد می توانید و قتل جایز است، زیرا در آیه دیگر هم این معنا و جواز قتل نفی شده است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً (مائده: 32). هر كس كس ديگر را نه به قصاص قتل كسى يا ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد. و هر كس كه به او حيات بخشد، چون كسى است كه همه مردم را حيات بخشيده باشد. در جای دیگر می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً. (اسراء: 33). كسى را كه خدا كشتنش را حرام كرده، مكشيد، مگر به حق. و هر كس كه به ستم كشته شود، به طلب‏كننده خون او قدرتى داده‏ايم.
4- استثنای: «إِلَّا خَطَأً» از «ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً»، استثنای حقيقى و متصل است‏. بنابراين استثناى در آيه، استثناى متصل و برگشت معناى كلام به اين مى‏شود: مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى‏كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است، قصد كشتن او را نمى‏كند، نظير اين جمله در افاده نفى اقتضاء، آیات فراوانی است که همگی در مقام بیان نفی اقتضاء است، از آن جمله: آيه شريفه: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ». (شوری: 51). هيچ بشرى را نرسد كه خدا جز به وحى با او سخن بگويد. و آيه: «ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها». (نمل: 60). شما را توان رويانيدن درختى از آن نيست. و آيه: «فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ». (یونس: 74). مردم به آنچه پيش از آن تكذيبش كرده بودند، ايمان‏آورنده نبودند، و آياتى ديگر نظير اينها به معنای نفی اقتضا است.
5- منظور از کلمه: «مُؤْمِناً» مؤمن در اصطلاح خاص فقهی نیست، یعنی کسی که ایمان به خدا و آخرت و دین دارد. با اين حال آیه در مقام توجه به اهمیت و جلالت جایگاه مؤمن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى تشريعى می كند.(7) و خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى‏كند، مگر در صورت خطا، چون در اين فرض- كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد، يا اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف فردى است جائز القتل- در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است. از سوی دیگر این قید به معنای جواز قتل غیر مومن نیست، در جهت تشدید و توبیخ است: با آنکه مؤمن است، وجهی برای کشتن وی نیست.
6- برخی از مفسران استثناى: «إِلَّا خَطَأً» را استثنای منقطع گرفته و در توجيه آن گفته‏اند: اگر حمل بر حقيقت کنیم، معنايش امر به قتل خطایی و یا دست کم مباح بودن آن مى‏شود.(8) در صورتی که به قول علامه طباطبایی حمل كردن بر حقيقت استثناء، جز به رفع حرمت از قتل خطايى و يا وضع نشدن حرمت، دلالتی ندارد. اگر استثناء را حمل بر استثناى حقيقى كنيم، بيش از اين لازمه‏اى ندارد كه: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطايى حرمتش برداشته شده، يا اصلا حرمتى برايش وضع نشده است .(9)
7- كلمه «تحرير» در: « فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» مصدر باب تفعيل و به معناى آزاد كردن برده است. و كلمه" رقبه" به معناى گردن است، و ليكن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوك شايع شده؛ به همین دلیل آزاد كردن برده را «عتق رقبه» گفته‏اند. معناى آيه اين است: هر كس مؤمنى را به طور خطايى به قتل برساند بر او واجب مى‏شود يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهايى هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنكه اهل مقتول خونبها را به وى صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمايند، كه در اينصورت ديگر دادن ديه واجب نيست. در این صورت موضوع کیفر همان آزاد کردن برده می شود و دیه جبرانی است برای خانواده مقتول. به همین دلیل در بخش نخست می گوید: فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ. و هر كس كه بنده‏اى نيابد براى توبه دو ماه پى در پى روزه بگيرد.
8- احتمال دارد كلمه «تَوْبَةً» قيدى باشد به همه مطالب آيه شريفه و معنای این جمله چنين باشد: هر چند كفاره براى قاتل خطايى واجب شد، اما توبه عنايتى از ناحيه خداى تعالى به قاتل است، در مورد آثار شومى كه به طور قطع گريبانش را خواهد گرفت و آن جبران آثار، عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط كنند و بى محابا و به آسانى به كشتن مردم مبادرت نكنند؛ هم چنان كه در آيه شريفه: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ» (بقره: 179)، قصاص را مايه حيات جامعه دانسته است (10).
9- جمله: وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ، با عنایت به کلمه: «وَ مَنْ قَتَلَ» عام و شامل همه افراد انسانی می شود، و تذکیر در کلمه خصوصیتی ندارد، مانند آیات فراوانی که به همین شکل به کار رفته، مانند: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (بقره: 140). ستمكارتر از كسى كه گواهى خود را از خدا پنهان مى‏كند كيست؟و همچنین: «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها» (بقره: 189). ولى پسنديده راه كسانى است كه پروا مى‏كنند و از درها به خانه‏ها درآييد. «وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ». (بقره: 203). در هیچ یک از این آیات مسئله جنسیت مطرح نیست.
وانگهی شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، چیزی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را بعداً به صورت جداگانه بگوید، زیرا به تعبیر علامه طباطبایی در جایی، تخصيص عام برخلاف ظاهر است، هر چه كمتر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق‏تر است.(11) وانگهی بسیاری از اصولیان معتقدند، در صورتی تخصیص بر کتاب حجت است که قرینه قطعیه بر اراده عام در این وجه وجود داشته باشد،(12) یا معتقدند که تخصیص و تقیید قرآن بر خلاف اصل و روش عقلا در فاصله انداختن میان عام و اطلاق با تقیید در فاصله ای طولانی است.(13) در حالی که چنین قرینه ای قطعی وجود ندارد.
بنابراین، آیه شریفه ظاهراً به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد و عدم تفاوت میان مردان با زنان دارد و در این باره عام افرادی و ازمانی دارد و شائبه هيچ تخصيصى در آن نيست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بوده چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را خود قرآن بدهد و اگر آن گونه که مشهور از فقها می گویند، تفصیل در روایات ناظر به تخصیص این آیات تلقی می شود، این پرسش مطرح است که چرا در آیاتی مانند: «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا». (بقره: 221) در احکام مشرکات و مشرکین سخن گفته و به صراحت هردو صورت را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ چه اشکالی داشت که تفصیل را می داد و این نشان می دهد که قرآن به عمد صورت کلی آن را بیان کرده و نخواسته میان زن و مرد تفصیل دهد. و الله اعلم.
شآن نزول آیه
عموم مفسرين گفته‏اند: شان نزول آيه در باره مردى است كه مسلمان‏شده‏اى را که پیش از آن با او دشمنی داشته و به خيال اينكه همچنان كافر است ‏به قتل رساند. خبر که به پيامبر(ص) رسيد، آن حضرت ناراحت‏شدند و آيه نازل شد كه بايد ديه پرداخت گردد. سیوطی در «در المنثور » در تفسیر آیه روایتی را نقل می کند: «أخرج ابن جرير عن عكرمة قال": كان الحارث بن يزيد بن نُبيشَة، من بَني عامر بن لؤي يُعذب، عياش بن أبي ربيعة مع أبي جهل، ثم خَرَجَ مُهاجراً إلى النبي(ص) فَلَقيهُ عياش بالحُرة، فعلاه بالسيف و هو يَحسَبُ أنّه كافر، ثم جاء إلى النبي (ص) فأخبرهُ فَنَزَلت، «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً» (الآية)، فَقَرأها عليه، ثُمَ قال له: قُم فَحَرِر».(14) ابن جریر طبری حدیثی را از عکرمه نقل کرده که وی گفته است حارث بن یزید از قبیله بنی عامر همراه با ابوجهل، عیاش بن ابی ربیعه را شکنجه می کرد تا این که عیاش به مدینه مهاجرت کرد. روزی اتفاقاً وی حارث را در مدینه دید، یاد آن شکنجه ها افتاد و شمشیر کشید و او را کشت، در حالی که گمان می کرد هنوز غیر مسلمان است، خدمت پیامبر رسید و قضیه را گفت، پیامبر به او خبر داد که او مسلمان شده، و در این جا بود که این آیه نازل شد.
از این داستان چنین استفاده می شود که این صحابی به اشتباه و به انتقام اذیت و آزارهای دوران مکه او را کشته و این کشتن از روی ناآگاهی نسبت به وضعیت جدید مقتول بوده و آیه در مقام توجه به این نکته است که هرچند این فرد درگذشته خاطی بوده، اما امروز پشیمان از رفتار گذشته و مسلمان شده و لذا آیه به قید مؤمن بودن از این جهت توجه دارد. نکته دیگر آنکه مرد بودن مورد، موجب محدودیت آیه به مردان نمی شود. زیرا خصوصيت مورد، باعث تخصيص عام و يا تقييد مطلق نمى‏گردد.
آیات دیگر شاهد بر عمومیت
دسته ای دیگر از آیات که همین معنای کلی عدم تفاوت میان زن و مرد را بیان کرده و برخی از معاصران مانند آیه فوق استفاده تساوی میان زن و مرد کرده اند. زیرا برخی گفته اند این آیات به صورت غیر مستقیم در احکام جزایی و کیفری (قصاص) دلالت بر عمومیت و تساوی میان زن و مرد دارد. چون در آنجا هم حکم کلی بیان شده و به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام, وجوب دیه مساوی در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه مساوی در قتل زنان و مردان حکم مى کنند.
1- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ. (بقره: 178 ). اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (وحکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند. (و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و قاتل نیز به نیکى دیه را به ولى مقتول بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این تخفیف رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت.در این آیه شریفه که در باره احکام قتل عمد است، می گوید: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، حر در برابر حر انجام می گیرد و برده در برابر برده و انثی در برابر انثی، نه بیشتر و کمتر. این آیه در برابر رفتاری بوده که در جاهلیت انجام می گرفته و اگر رئيس قبيله بود، در برابر وی چندین نفر از افراد قبیله مخالف را قصاص می کردند یا فرد عادى از قبيله اى كه قوى تر است، بيش تر از افراد ديگر ارزش داشت تا افراد قبيله ضعيف; و اسلام این حکم قصاصی را مردود شناخت. بسیارى از مفسران اهل سنت از این آیه چنین استفاده کرده که دیه به عنوان یک گزینه در قتل عمد می باشد. چه اینکه: «‏فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ» دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در این آیه، قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیرند، که ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه گرفته که آنچه بر قاتل واجب می شود، دیه است و در این زمینه تفاوتی میان زن و مرد نیست.(15) در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر التبیان، روض الجنان، مجمع البیان، منهج الصادقین،, و المیزان نیز دیه به عنوان یکى از دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است.(16) از این رو به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر تساوی دیه در قتل زنان دارد.
2- آیه دیگر که در قرآن کریم بر تساوی کیفر و دیه اشاره می شود و بر خلاف فقه اسلامی در قصاص مرد برابر زن شناخته شده و ثمره آن در جایی است که مردی زنی را بکشد، یا زنی مردی را بکشد، این آیه شریفه است: «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (مائده: 32). از اين رو بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس، كس ديگر را، نه به قصاص قتل كسى يا ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد. و هر كس كه به او حيات بخشد؛ چون كسى است كه همه مردم را حيات بخشيده باشد. و به تحقيق پيامبران ما همراه با دلايل روشن بر آنها مبعوث شدند، باز هم بسيارى از آنها هم چنان بر روى زمين از حد خويش تجاوز مى‏كردند. این آیه با آیه دیگر که همین معنا را بیان می کند، تأیید می شود.
3- وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (مائده: 45)
و در تورات بر آنان مقرر داشتيم كه نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمى را قصاصى است. و هر كه از قصاص درگذرد، گناهش را كفاره‏اى خواهد بود. و هر كه به آنچه خدا نازل كرده، حكم نكند، از ستمكاران است.
در این آیه هم تفصیل نداده که این نفس زن است، یا مرد، در حالی که نظریه مشهور براساس روایات، قصاص مرد در برابر زن را منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد، کرده است. این در حالی است که در سوره بقره(آیه 178) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره شده، در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده، به برابری نفس با نفس و جان با جان – صرف نظر از جنسیت آن- توجه شده، چون: «النَّفْسَ» با الف و لام آمده، عمومیت دارد و از این جهت در شمول خصوصیات، اطلاق دارد .
در این بحث تفسیری مهم ترین نکته توجه به اهداف تعیین دیه و پاسخ به این پرسش است که در تعیین مقدار دیه، میان زن و مرد تفاوتی نیست، و اگر کسی بگوید: قرآن در مقام بیان تعیین آن نبوده، و یا شیوه بیان قرآن در این زمینه توجه به ضرورت دیه به انسان بوده است، .
نظر فقها در مورد ديه زن و مرد
گفتیم در برابر این دسته از آیات و دلالت آن بر تساوی زن و مرد در دیه، تقریباً در میان مسلمانان اتفاق و اجماع است كه ديه مرد مسلمان آزاد يك صد شتر و ديه زن نصف ديه مرد است. این اجماع برخاسته از روایاتی است که در صفحات بعد متعرض آن خواهیم شد، یعنی اجماعِ مدرکی است. محقق نجفی صاحب جواهر مى‏گويد:
اشكال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن ديه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر اين امر قائم است و اخبار مستفيض و يا متواتر نيز در اين باب وجود دارد؛ بلكه مسلمين بر اين امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن عَليّه و ابوبکر أصَم از قدما نقل شده كه گفته‏اند، ديه زن مثل ديه مرد است (17).
فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استناد مى کنند. معاذ بن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: «دیة المرأة نصف دیة الرجل». ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند، دیه زن نصف دیه مرد است (18).
بنابراین، فقهاى اهل سنت نيز عموما همين نظر را دارند و آن را به عنوان يك مساله اتفاقی پذیرفته ‏اند. چون نصف بودن ديه زن اگر هم استحكام روايى در منابع آنان نداشته باشد، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد، ولى در بين صحابه اين مطلب جاافتاده و تلقى به قبول بوده است. عبدالقادر عوده در كتاب التشريع الجنائى مى‏گويد: «فقها بر اين امر اتفاق دارند كه ديه زن نصف ديه مرد است‏».(19) ابن قدامه صاحب كتاب المغنى نيز مى‏گويد: ديه زن مسلمان نصف ديه مرد مسلمان است و اهل علم بر اين امر اتفاق دارند، فقط از ابن عليه و ابوبكر اصم نقل شده كه گفته‏اند ديه زن مثل ديه مرد است; زيرا پيامبر(ص) به طور مطلق فرمود: ديه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گويد، ولى اين قول شاذى است كه مغاير اجماع صحابه و سنت پيامبر(ص) است.(20) از عبارتی از مقدس اردبيلى(م 993ق) در كتاب مهم فقهی خود استفاده می شود که مساله نصف بودن ديه زن را به گونه‏اى طرح كرده كه گويى چندان اعتقادى به این اجماع و استحكام دلايل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در كتاب ارشاد كه ديه زن نصف ديه مرد است، مى‏گويد: «كأنّ دليله الإجماع و الاخبار و قد مرّت، فتذكّر».(21) «گويا دليل آن اجماع و اخبار است كه پیش از آنها ياد شد». بنابراین آنچه باید توجه و بررسی شود، روایات باب است. و اجماع ارزش ذاتی ندارد.
وضع ديه در روايات
برای فهم این تفاوت باید به سنت و اخبار آن مراجعه کرد. در روايات منقول از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار، اولاً ميزان ديه - که در قرآن به شکل کلی آمده، دقیقاً مقدار آن تعيين شده و ثانیاً تنها در بعضى از آنها به تفاوت زن و مرد، آزاد و مملوک اشاره و نصف بودن ديه زن نسبت‏ به ديه مرد تأکید شده است. بدين معنى كه در برخى از روايات به طور مطلق ديه قتل انسان (ديه نفس) و نيز ديه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذكر شده و در بعضى از روايات نيز با تعبیر به رجل (وسائل، ج29، باب1،ح12) و مسلم(همان، ح2) شده و در برخی آمده که دیه زن نصف مرد است(همان، ص206). ابتدا به بررسی روايات مربوط به ديه قتل خطایی و دیه نفس در صورت عمد بودن بخشش خانواده مقتولان از قصاص، می پردازم.
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِي لَيْلَى يَقُولُ كَانَتِ الدِّيَةُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَيْ بَقَرَةٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاةِ أَلْفَ شَاةٍ ثَنِيَّةٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْيَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَيْ حُلَّةٍ. قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا رَوَى ابْنُ أَبِي لَيْلَى فَقَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ الدِّيَةُ أَلْفُ دِينَارٍ (وَ قِيمَةُ الدِّينَارِ عَشَرَةُ دَرَاهِمَ وَ عَشَرَةُ آلَافٍ لِأَهْلِ الْأَمْصَارِ) وَ عَلَى أَهْلِ‏ الْبَوَادِي مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ لِأَهْلِ السَّوَادِ مِائَتَا بَقَرَةٍ أَوْ أَلْفُ شَاةٍ .(22)
در این روايت که از عبدالرحمان بن حجاج نقل شده، آمده است: از ابن ابى ليلى، از علماى اهل سنت، شنيدم كه مى‏گفت: ديه در جاهليت صد شتر بود و پيامبر(ص) همان را تثبيت كرد و سپس مقرر فرمود كسانى كه گاو دارند دويست گاو و كسانى كه گوسفند دارند هزار گوسفند و كسانى كه پول طلا يا نقره دارند يك هزار دينار يا ده هزار درهم بدهند و بر اهالى يمن مقرر داشت كه دويست دست لباس (حله يمانى) بدهند. عبدالرحمان بن حجاج مى‏گويد اين روايت ابن ابى ليلى را به امام صادق(ع) عرض كردم و از صحت و سقم آن پرسيدم. امام(ع) فرمود: حضرت على(ع) مى‏گفت: ديه، هزار دينار است و قيمت هر دينار ده درهم و بنابراين مقدار ديه ده هزار درهم است‏، براى ساكنين شهرها; ولى باديه‏نشينان بايد صد شتر بدهند و روستاييان دویست گاو يا هزار گوسفند بايد بدهند.
2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً قِيدَ مِنْهُ إِلَّا أَنْ يَرْضَى أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْبَلُوا الدِّيَةَ، فَإِنْ رَضُوا بِالدِّيَةِ وَ أَحَبَّ ذَلِكَ الْقَاتِلُ فَالدِّيَةُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً أَوْ أَلْفُ دِينَارٍ أَوْ مِائَةٌ مِنَ‏ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّنَانِيرُ فَأَلْفُ دِينَارٍ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الْإِبِلُ فَمِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّرَاهِمُ فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ (ذَلِكَ) اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً(23) .
عبد الله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت: جمله: «مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّدا»ً، (کسی که مؤمنی را از روی عمد بکشد)، قیدی در حکم است، مگر این که اولیای مقتول به دیه راضی شوند، در این صورت اگر آنان به دیه راضی شدند و خود قاتل هم موافقت کرد، دیه 12000درهم، یا 1000دینار یا صد شتر خواهد بود. و اگر در سرزمینی هستند که دینار رایج است، 1000دینار و اگر شتر رایج است، یکصدشتر و اگر درهم رایج است، معیار همان درهم است متناسب با ارزش آن که 12000باشد.
در این روایات صحیحه که در بیان مطلق انسان است، تنها بیان شرایط و مقتضیات منطقه پرداخت دیه از دینار و شتر و درهم و مقدار دیه صرف نظر از جنسیت است.
3- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ‏ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ سُوقَةَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ الدِّيَاتِ إِنَّمَا كَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْيَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ قَالَ فَقَالَ إِنَّمَا كَانَ ذَلِكَ فِي الْبَوَادِي قَبْلَ الْإِسْلَامِ، فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ كَثُرَتِ الْوَرِقُ فِي النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَى الْوَرِقِ. قَالَ الْحَكَمُ قُلْتُ: أَ رَأَيْتَ مَنْ كَانَ الْيَوْمَ مِنْ أَهْلِ الْبَوَادِي مَا الَّذِي يُؤْخَذُ مِنْهُمْ فِي الدِّيَةِ الْيَوْمَ إِبِلٌ أَوْ وَرِقٌ، فَقَالَ الْإِبِلُ الْيَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِيَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِي الدِّيَةِ، إِنَّهُمْ كَانُوا يَأْخُذُونَ مِنْهُمْ فِي دِيَةِ الْخَطَإِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ يُحْسَبُ لِكُلِّ بَعِيرٍ مِائَةُ دِرْهَمٍ فَذَلِكَ عَشَرَةُ آلَافٍ. قُلْتُ لَهُ: فَمَا أَسْنَانُ الْمِائَةِ بَعِيرٍ، فَقَالَ مَا حَالَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ . وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ وَ كَذَا الصَّدُوقُ‏. (24)
در این روایات کاملاً نشان می دهند که موضوع دیه پیش از اسلام به همین اندازه تعیین شده بود و پیامبر و یا امیر مؤمنان انجام گرفته مناسب با شرایط و تحولات صورت گرفته، تفاوتهایی را تعیین می فرمودند، چنانکه در متن روایت ذکر شده: بَلْ هِيَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِي الدِّيَةِ.
4- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ، قَالَ دِيَةُ الْمَرْأَةِ نِصْفُ دِيَةِ الرَّجُلِ.(25) در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است(26) .
5- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ فِي رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ يَقْتُلُوهُ وَ يُؤَدُّوا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا نِصْفَ الدِّيَةِ خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ. الْحَدِيثَ. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ (27)
عبدالله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که در باره مردی که زنش را به عمد کشته بود، می گفت: اگر اهلش بخواهند می توانند او را بکشند و به خانواده اش نصف دیه را بپردازند و اگر بخواهند نصف دیه را که 5000هزار درهم بگیرند.این حدیث را شیخ طوسی از احمد بن محمد به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل کرده است.
6- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَةً خَطَأً وَ هِيَ عَلَى رَأْسِ الْوَلَدِ تَمْخَضُ، قَالَ: عَلَيْهِ الدِّيَةُ خَمْسَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَيْهِ لِلَّذِي فِي بَطْنِهَا غُرَّةٌ وَصِيفٌ أَوْ وَصِيفَةٌ أَوْ أَرْبَعُونَ دِينَاراً. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. (28) ابوعبیده می گوید کسی در باره مردی که زنی حامله و پا به ماه را به اشتباه کشته، از امام صادق پرسید. امام فرمود: بر او واجب است که 5000 درهم دیه بپردازد، و برای بچه ای که در شکم مادر بوده، بچه خدمتکار دختر یا پسر یا 40دینار بپردازد.
در این حدیث هم چنین دیه زن حامله را نصف دیه مرد (پنج هزار درهم) تعیین کرده است، اما مشکل این حدیث این است که اولاً سخن امام پاسخ به سئوالی در مورد ویژه(زن در حال زایمان) است و محتمل است که قضیه ای خاص باشد که امام حکم آن را بیان فرموده و در قضایای شخصیه نمی توان حکم را تعمیم داد. ثانیاً، ذیل این حدیث که دیه جنین در حال تولد کامل است و نه یکصد دینار و این مقدار مخالف فتوای مشهور و مورد اعراض فقها بوده که با اعراض اصحاب، صدر حدیث هم از حجیت ساقط می شود.
7- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ الْمَرْأَةَ قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ .(29)
محمد بن قیس از امام باقر در باره مردی که زنی را به قتل رسانده، نقل می کند که فرمود: اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و 5000درهم غرامت می پردازند و اگر خواستند5000درهم از قاتل می گیرند.
نکات قابل توجه در روایات یاد شده
1- در برخی از این روایات که بعضاً صحیحه می باشند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده(دِيَةُ الْمَرْأَةِ نِصْفُ دِيَةِ الرَّجُلِ) و در برخی از این روایات تصریح شده: كَانَتِ الدِّيَةُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ، تعیین مقدار آن پیش از اسلام صد شتر بوده و پیامبر(ص) هم به آن اقرار و تأیید کرده است.
نکته دیگر این که رواج سکه در دوره حضرت امیر موجب تحولی در محاسبه دیه گردید؛ زیرا در مناطق بادیه نشین و غیر شهری بر معیار شتر تعیین قیمت می کردند، اما این معیار پس از اسلام تغییر پیدا کرد: «إِنَّمَا كَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْيَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ قَالَ فَقَالَ: إِنَّمَا كَانَ ذَلِكَ فِي الْبَوَادِي قَبْلَ الْإِسْلَامِ، فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ كَثُرَتِ الْوَرِقُ فِي النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَى الْوَرِقِ». پیش از این که برای دیه از شتر و گاو و گوسفند می پرداختند، و حضرت می فرماید: این روش معیار پرداخت در بادیه نشینان پیش از اسلام بوده و چون اسلام آمد و سکه در میان مردم فراوان شد، امیرمؤمنان دیه را به سکه تبدیل کرد.
2- برای فهم این دسته از اخبار باید بستر این روایات را با توجه به سوابق تاریخی آن ملاحظه کرد، از طريق اهل سنت نيز نقل شده كه پيامبر(ص) ديه قتل را صد شتر قرار داده است. در بسيارى از كتب اهل سنت منبع اصلى صدور اين كلام از پيامبر اكرم(ص) را نامه پيامبر به عمروبن حزم دانسته اند. هنگامى كه پيامبر(ص) او را به يمن فرستاد و از او خواست احكام و مقررات را به مردم ابلاغ نمايد. در این نامه احكام چندى ذكر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است كه: «و إنّ فِى النفسِ الدية ماةُ مِنَ الإبِل‏». ديه نفس صد شتر است و ديه زن نصف ديه مرد ذكر آمده است (30) .
در الموطا مالك قسمتى از این نامه بدينگونه نقل شده كه عبدالله بن ابى بكر بن محمد بن عمروبن حزم از پدرش نقل كرده كه در نامه‏اى كه پيامبر(ص) براى او نوشته در رابطه با احكام ديه آمده است: «ديه نفس صد شتر است...» .(31)
البته روایت معاذ که پیش از این اشاره شد، نیز وجود دارد، اما ظاهرا مهمترين مستند حديثی اهل سنت كه از پيامبر اكرم(ص) در نصف بودن ديه زن باشد، این نامه و دستورالعمل است. ولى با تتبعى كه در مأخذ نقل اين نامه به عمل آمده، ‏بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه بتوان براى نصف بودن ديه زن به اين نامه استناد كرد؛ زيرا در دو مأخذ تاريخى معتبر سيره ابن هشام و تاريخ طبرى كه ظاهرا در مقام نقل این نامه برآمده‏اند، ذكرى از بيان ميزان ديه و بخصوص نصف بودن ديه زن به ميان نيامده است. از سوی دیگر کسانی که از منابع و مآخذ بسيارى به جمع آوری نامه های پیامبر پرداخته و نامه عمروبن حزم را نقل كرده، در اغلب آنها حكم ديه نيست .(32) البته در برخى از منابع حكم كلى ديه كه صد شتر است، نقل شده و در يكى از نقلها كه احكام ديه هم در آن ذكر شده، به بيان ديه نفس كه صد شتر است و ميزان ديه بينى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است كه مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نيز ذكر شده ميزان ديه براى كسانى كه اهل نقود و درهم و دينارند، هزار دينار است. اما در منابع حدیثی شیعه این روایات فراوان نقل شده است.
3- همانطور که در آغاز بیان شد، قرآن كريم اصل پرداخت ديه به خانواده مقتول را در مورد قتل غير عمدى تشريع و مقرر كرده است، ولى نه ميزان آن را تعيين كرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بين زن و مرد نموده است. نیامدن این تفاوت، یکی از عمده ترین محور مخالفت با رأی مشهور است. گفته شده: یکی از نکاتی است که نه ناظر به تفصیل حکم، بلکه به ظاهر تخصیص آن از سوی روایات است. به همین دلیل نظریه ای وجود دارد كه نیامدن این حکم تفصیلی در قرآن، و هم تعيين ديه به مقدار معين(صد شتر) و هم نصف قرار دادن ديه زن نسبت‏به مرد - با فرض صحت- از سوى پيامبر اكرم(ص) حكم حكومتى و مقطعى است، نه يك حكم ثابت و لايتغير و هميشگى اسلامى. دلیل آنان این است که اگر بیان تفاوت تخصیص و نه تفصیل باشد، چرا در قرآن بیان نشده است. مشکل تخصیص منفصل و آن هم به خبر واحد غیر قطعی، یکی دیگر از شبهات مهم مخالفان نظریه مشهور در این دسته از روایات است .(33) همیشه بیان نشدن حکم در قرآن معنا دار و بیانگر مصلحتی هدفمند است، از این رو، باید حكم قطعى و دائمى، حكم مطلق قرآن كريم باشد كه بايد به خانواده مقتول ديه متناسب با آسیب (بدون تفاوت میان زن و مرد) پرداخته ‏شود.
4- بدون شک اين حكم، اگر مستندش همین روایات باشد، حكم امضايى بوده و وقتی امضایی شد، یعنی دلیل آن عقلایی و عصری است. چه بسا برخی از تعبیرها حکم ناظر به شرایط و فرهنگ مردم آن زمان در تلقی زن و شیوه رایج آن دوران بوده و از اموری نبوده اند که اسلام بخواهد در آن زمان با آنها مخالفت کند; شاهد بر مطلب دو تعبیر در این روایات است، یکی آنکه در روایت عبد الرحمن بن ابی حجاج به نقل از ابی لیلی آمده بود: كَانَتِ الدِّيَةُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ.(34) يعنى چون یکی از وظایف حکومت تعیین قیمت دیه متناسب با شرایط و اقرار و امضا بوده است. به همین دلیل بعدها به فرمان امام علی مقرر می شود در هر جایی مناسب با آن منطقه دیه تعیین شود و بر اهالى يمن مقرر داشته كه دويست دست لباس (حله يمانى) بدهند. در جاهليت نيز حداقل در بعضى موارد اين حکم مطرح شده و طبق بعضى از نقلها با ابتكار عبدالمطلب، جد پیامبر اين ميزان به عنوان ديه و خون بها تعيين شده و پيامبر(ص) هم آن را پسنديده و مقرر فرموده است.
شاهد دیگر تعیین بر موضوع سنجش دیه شتر و جابجایی های فراوان آن است که از متن فرهنگ عربی حجاز گرفته شده، در حالی که در مناطق دیگر بویژه مناطق استوایی نه تنها شتر نیست؛ بلکه تعیین قیمت آن هم دشوار است. از این رو پیامبر در تغییری دیگر فرض فرموده: «ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَيْ بَقَرَةٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاةِ أَلْفَ شَاةٍ ثَنِيَّةٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْيَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَيْ حُلَّةٍ» .(35) و در مرحله ای دیگر امیر مؤمنان باز تغییر داده: فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ كَثُرَتِ الْوَرِقُ فِي النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَى الْوَرِقِ. که این نوع محاسبه با پول و سکه انجام گرفته و بسا کم و زیاد می شده و از اختیارات حکومتها مناسب با شرایط و احوال بوده و امروز متعارف است، تا جایی که امام صادق می فرماید: الْإِبِلُ الْيَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِيَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِي الدِّيَةِ.
از سوی دیگر تفسیری که می توان از این حکمِ نیامده در قرآن، بیان کرد، این است که ظاهراً این حکم ناظر به شرایط آن عصر و براى تسهيل امر از سنجش شتر استفاده شده و این ميزان ديه به خوبی بیانگر مناسبت حکم با فرهنگ و مبادلات عرب است، لذا در مراحل بعدی اجازه داده شده اجناس ديگرى نيز بر حسب مورد و اقتضاى موقعیت مردم در حدى كه تقريبا از لحاظ قيمت نزديك به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبيل يك هزار دينار، ده هزار درهم، دويست گاو، يك هزار گوسفند و دويست دست‏حُله يمانى. و این تحول کمک می کند تا ملاک و معیارهای دیگری در دیه لحاظ شود. از این رو، اگر شرایط موجب تغییر معیار شتر می گردد، و از امور عقلایی است، در مراحل بعدی می تواند این قیمت گذاری شکل دیگری مناسب با وضعیت آسیب دیده و مخارج درمان و جبران خسارت وی پیدا کند.
5- اين ديه مقدار مالی است برای زن، كه به مناسبت از دست رفتن وى به خانواده او به عنوان خون بها، یا جبران خسرات پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان يك انسان، قوت بیشتری دارد. حال اگر این زن نان آور خانواده باشد، بر خلاف آن عصر که مردان مسئولیت معاش را به عهده داشته اند، تنصیف نوعی ظلم به حساب می آید. وانگهی امروز - بر خلاف گذشته - هم مرد و هم زن در موقعیت نان آوری خانواده قرار دارند، اگر در گذشته تنها مردان چنین مسئولیتی داشته اند، چنانکه از آیه 34 سوره نساء: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم» هم استفاده می شود، و به این دلیل مدیریت و قوامیت را به عهده دارند؛ دیگر امروز دلیلی ندارد که برای یکی نصف و برای یکی تمام حساب کنیم. چگونه اگر مردی نان آور خانواده باشد، در همین موقعیت دیه او تمام، ولی دیه زن نصف شود.
نکته دیگر آنکه پرداخت دیه به خانواده مقتول گاهی به پدر، یا همسر و یا فرزند پسر است و گاهی به مادر و دختر که آنان از این طریق جبران خسارت می شوند و در این صورت همیشه پرداخت دیه به مرد نیست که گفته شود جبران آسیب در حد مرد یا زن بودن آن است، به اندازه آسیبی است که از فقدان فردی به وجود آمده که چه بسا نان آور خانواده بوده، چه زن باشد و چه مرد، ازاین رو، ممکن است گفته شود، ملاک جبران آسیب است، و نه جنسیت، و اگر معیار جنسیت شد، در موارد بسیار به خانواده آنان ظلم شده و بر طبق قاعده عدالت هر حکمی که بر خلاف عدالت باشد، تخصیص می خورد.
پيامبر اكرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضيات وضع محيط و موقعيت اجتماعى و عرف رايج جامعه خويش، این حکم را که با صد شتر بوده تأیید کرده اند، در حالی که امروز این ناهمگونی در بسیاری از جوامع بلکه اکثریت جوامع وجود دارد و تنها راه تجدید نظر در حکم است. البته در تفسیر و فقه موارد بسیاری دیده می شود که به دلیل این ناهمگونی یا تغییر شرایط احکام و تفسیر موضوعات دچار تحول شده، مانند تفسیری که فقهای امروز از کلمه: «مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ» اسبان سوارى در آیه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ (انفال: 60) (36)استفاده کرده اند و امروز چون مسئله آمادگی و بالا بردن توان مسلمانان با داشتن اسب حاصل نمی گردد، به لفظ قرآن تکیه نمی کنند، هر چند که لفظ خیل(اسب)آمده، و به سراغ ابزار و وسائل دیگر می روند. زیرا همه می دانند که اسب برای پیشگیری از هجوم دشمن با این همه جنگ افزارهای پیشرفته کارایی ندارد و اسب مثال خوبی برای امروز در بالا بردن قدرت دفاع، نیست و ملاک جمله بعد: «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» است، هر چند که قرآن آن را بیان کرده باشد، و این مثال را به حساب مخاطب زمانی می گذارند که اسب بهترین وسیله تحرک و دفاع بوده است. و از این جمله به لفظ آن تکیه نمی کنند و صورت ظاهری آن را ملاک قرار نمی دهند.
نمونه دیگر در عصر رسالت خريد و فروش خون ممنوع بود، بدون آنکه در متن دلیل قید فایده و منفعت حلال و حرام آمده باشد، و در آن زمان تنها منفعت حرام رایج بوده است. زيرا مهم ترين استفاده اى كه از خون مى شد، براى خوردن بود، اما در زمان فعلى، استفاده هاى ديگرى مطرح گرديده، مانند انتقال خون به بيمار، استفاده از خون حيوانات در صنعت داروسازى، رنگ سازى و كودسازى، در اينجا اين سئوال مطرح است: آیا در دلیل حرمت معامله خون به طور مطلق حرام شده، یا مقید به صورت منفعت حرام است؟ از آنجا که این امور تعبدی نیست، اگر منفعت حلالى پیدا شود، آن حکم حرمت برداشته می شود. ازاین رو فقهای معاصر خرید و فروش خون را برای کارهای عقلایی جایز می شمرند و مشخص می شود كه ملاك حرمت معامله خون منفعت محرمه است. در اينجا با دگرگون شدن مصرف و تفاوت پيدا كردن موضوع عقلا چنین تغییری ایجاد شده و به خوبى مى توانند دريابند چرا شارع به جعل حكم روى آورده، و اكتشاف ملاك ضرورى به نظر مى رسد و اگر دقت و تأملى در ادله و شرایط تاريخى عصر وضع این قوانین شود، معیار و مبنای حکم روشن می گردد.
از این رو اصل حاکم بر احکام غیر تعبدی، تعیین ملاک حکم است و کشف معیار تفاوت (در منصوص العله، یا مستنبط العله )(37) و تطابق معیار عدالت. چون عقل این نامساوی بودن را قطعاً نمی پسندد و عرف آن را براى جبران خسارت کافی نمی داند. ازاین رو، از روشهای دیگری پیشنهاد می دهد که یکی از آنها امروز تساوی دیه و یا تساوی دیه از راه بیمه تعيين شده است.
6- چون زنان امروز عضو بزرگ جامعه انسانی هستند و در فعالیتهای اجتماعی نقش مؤثر و سازنده ای دارند، عقلاً و منطقاً این توقع را ایجاب می کند که همانند مردان شایسته احراز شخصیت و حقوق انسانی برابر با مردان باشند. در گذشته وابستگى اقتصادى و نقش طفیلی زن، می توانست نقش مهمى در اين عدم تساوى حقوقی ایفا می كرده و ملاك برترى، كه در قرآن براى مرد نسبت ‏به زن بيان شده، تكليف مرد به دادن نفقه و تأمين معيشت او بوده است. ولى امروز در شهرها و حتی روستاها در بخش وسیعی شرایط دگرگون شده و اساس تقسیم کار بين زن و مرد بر اساس مسئوليت ‏شخصى و توانایی و دانش و تخصص و تجربه آنان است و به اين دليل زنان نظير مردان مسئوليتها و مشاغل اجتماعى را به عهده می گيرند، از این رو شرایط دگرگون شده و بايد حقوق اجتماعی مساوى با مردان داشته باشند.
7- نیز گفته شد: در قرآن کریم بر خلاف فقه اسلامی، قصاص مرد برابر زن شناخته شده و آمده است: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». جان در برابر جان است. در حالی که در حدیث آمده بود: «إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ». اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و 5000درهم غرامت می پردازند. و این بر خلاف آیه است که نفس را در برابر نفس می داند: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده: 45). پس در حالی که قصاص مرد در برابر زن منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد شده، و سوره بقره(آیه 178) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره می کند، ولی در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده می باشد، به برابری نفس با نفس و جان با جان توجه شده است.
اما ممکن است کسی چنین پاسخ دهد: اگرچه در بدو امر تعارض میان آیات و روایات دیده می شود و بين آيه 45 سوره مائده و روايات بيان كننده تفاوت بين زن و مرد در قصاص و ديه، تعارض دلالت استعمالی و استفاده از ظاهر الفاظ است، ليكن با توجه به قرينه موجود، بايد اخباری را که می گوید روایات را بر قرآن عرضه کنید را، تنها به صورتی که مخالفت تباينى است و یا صورت عموم و خصوص من وجه است محدود کرد. اما در جایی که از قبیل عموم و خصوص مطلق و یا در جایی که قرينه بر خلاف ظاهر عام است، همان معصومانى كه اصل اخبار عرضه را بيان فرموده اند، به ضرورت فقه، عموم و اطلاق آيات قرآنى را در صدها مورد تخصيص و تقييد زده‏ و مخالفت جدی میان این دو کلام ندانسته اند. بدين‏سان معلوم مى‏شود، رواياتى كه قصاص مرد در برابر زن را مشروط به پرداخت نصف ديه مرد مى‏كند، تعارضى با آيه 45 سوره مائده ندارد و تنها اطلاق آن ‏را مقيد مى کند.
پاسخ اشکالات:
اگر این تخصیص، اطلاق زمانی داشته باشد و ناظر به همه شرایط و احوال و از آن جمله تغییر شرایط زنان باشد، چنین اشکالی درست است، اما از آن رو که دلیل قرآن عمومیت دارد و خود این روایات در حالات مختلف تغییر پیدا کرده، که ظاهراً حکایت از بیان حکم حکومتی می کند، از اینرو در حال حاضر که جایگاه زن دگرگون شده و موقعیت اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی بسیار متفاوت از عصر رسالت پیدا کرده، استدلال مشهور تمام نخواهد بود.
وانگهی این دسته از احکام تعبدی نیستند و تابع مصالح روشن هستند، از قبیل مثالهایی که در رباط الخیل و تفاوت بیع خون و موارد بسیاری که در حوزه احکام معاملات ایجاد شده و اینجانب برخی از آنها را در کتاب ملاکات احکام آورده ام، لذا نمی توان چنین اطلاقی را به اثبات رساند، به دلیل آنچه در آغاز گفته شد: شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، یعنی حکمی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را با قرینه منفصل چون روایات جدا کند. و از سوی دیگر در آیه شائبه هيچ تخصيصى در آن نيست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بود چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را بدهد. چرا در آیاتی در تفصیل سخن گفته و به صراحت هردو صورت زن و مرد را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟
دیه اعضای زنان
یکی از مباحث مربوط به تفاوت دیه زن و مرد، و در ادامه بحث تفاوت دیه زن و مرد، نقد دیدگاه مشهور فقهاى شيعه در تفاوت دیه اعضای زنان با مردان است که معتقدند: ديه عضو مرد و زن با يكديگر برابر است تا آن‏گاه كه ديه عضو مصدوم به ثلث ديه كامل برسد و در آن صورت ديه عضو زن به نصف ديه عضو مرد كاهش مى‏يابد. مستند اين نظريه نیز برخلاف آیه که نفس را با نفس و یا یکایک هر یک از اعضا را با عضو دیگر می داند، روايت مشهور و جنجالی است که از طريق شيعه، از امام صادق(ع) نقل شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا قَالَ عَشَرَةٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَتَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا يَا أَبَانُ هَذَا حُكْمُ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّ الْمَرْأَةَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ يَا أَبَانُ إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ.‏وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ(38) ‏ابان بن تغلب می گوید: از امام صادق پرسيدم: مردى يكى از انگشتان زنى را قطع مى‏كند، ديه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع كرده، ديه‏اش چقدر است؟ فرمود: بيست‏شتر. پرسيدم: سه انگشت قطع مى‏كند، فرمود: سى شتر، گفتم: اگر چهار انگشت زن را قطع كند ديه‏اش چقدر است؟ فرمود: بيست‏ شتر، گفتم: سبحان‏الله، سه انگشت قطع مى‏كند و ديه آن سى شتر است، وقتى چهار انگشت را قطع مى‏كند ديه‏اش بيست‏شتر مى‏شود؟ وقتى ما در عراق بوديم اين مطلب را مى‏شنيدم و از گوينده آن بيزارى مى‏جستيم و مى‏گفتيم آورنده چنين حكمى شيطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر كن، اين حكم پيامبر(ص) خدا است. همانا ديه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى كه به ثلث رسد، ديه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست ‏به قياس زده‏اى و اگر در سنت قياس شود، دين از بين مى‏رود.
شيخ مفيد نيز در كتاب مقنعه ضمن بيان همين مطلب كه زن در ديه اعضا و جوارح با مرد مساوى است تا به ثلث ديه برسد و وقتى به ثلث رسيد به نصف ديه مرد برمى‏گردد به قطع انگشتان مثال مى‏زند كه تا قطع سه انگشت ديه زن با مرد برابرى مى‏كند و وقتى چهار انگشت قطع شد ديه زن نصف مى‏شود و مى‏گويد بعد از رسيدن به ثلث، ميزان ديه برمى‏گردد به اصل ديه زن كه نصف ديه مرد است و مى‏گويد سنت پيامبر(ص) بر اين حكم قرار گرفته و اخبار و روايات از ائمه(ع) بر اين امر متواتر است.
این حدیث - جُدای از اشکال سندی آن که در طریق عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ (39) آمده- مخالف با عقل است: دیه برای پیشگیری از جرم و تدارک خسارت است، چگونه فردی اگر سه انگشتش قطع شود، خاطی باید سی شتر بدهد و اگر چهار انگشت رسید، تنزل کند و باید بیست شتر بدهد؟
مقدس اردبيلى(م993ق)، از فقيهان شيعه، پس از نقل اين حكم مى‏گويد: اين حكم مشهور است، ولى هم برخلاف قواعدى است كه در باب ديه از روايات نقل شده و هم برخلاف عقل است زيرا عقل اقتضا مى‏كند كه ديه چهار انگشت‏بيش از ديه سه انگشت‏باشد، يا لااقل از آن كمتر نباشد، در حالى كه اينجا كمتر شده است. آنگاه مى‏گويد: البته قرار دادن بیست شتر برای ديه چهار انگشت، موافق قاعده است، زيرا با فرض نصف بودن ديه زن نسبت ‏به مرد طبيعى است كه ديه چهار انگشت كه در مرد چهل شتر است، در زن بيست‏ شتر باشد.
آنچه بايد روشن شود، اين است كه چه حكمتى در زيادتر قرار دادن ديه دو انگشت و سه انگشت از نصف و مساوى قرار دادن آن با مرد بوده است؟ البته محقق اردبيلى به پاسخى نرسيده است; ولى با توجه به روايت ابان بن تغلب و آنچه در ذيل آن روايت در مورد تعرض به ابان به خاطر روى آوردن به قياس از امام(ع) نقل شده مى‏گويد: در اين روايت ‏به بطلان قياس اشاره رفته، در حالى كه در واقع در اينجا مفهوم موافق يا مفهوم اولويت مطرح شده است و معلوم مى‏شود استناد به مفهوم موافقت و عمل كردن بر طبق آن نيز بر طبق این روایت دچار مشكل شده، زيرا عقل بحسب ظاهر چنين حكم مى‏كند كه اگر ديه قطع سه انگشت، سى شتر بود، به طريق اولى در قطع چهار انگشت ‏حداقل بايد همان سى شتر باشد و نمى‏تواند كمتر باشد. در حالى كه نص اين روايت‏ خلاف آن را مى‏گويد. پس معلوم مى‏شود كه نمى‏توان در توسل به مفهوم موافقت و اولويت نيز جرات كرد; زيرا اى بسا حكمت‏خفيه‏اى وجود دارد كه ما بر آن دست نيافته‏ايم (40).
به هر حال مقدس اردبيلى با همه ايراد و ترديد در اعتبار سند روایت، آن را پذيرفته و تعبدا قبول كرده است. اما آیا چنین تعبدی درست است؟ اتفاقاً احتیاط آن است که تضییع حقوق نشود، نه اینکه تعبداً پذیرفته شود.
برخی در باره این کلام اردبیلی گفته اند: در حالى كه قبول تعبدى احكام فرعى آن هم در زمينه مسائلى اجتماعى بدون اينكه بتوان براى آن توجيه عقلى و منطقى داشت، صحيح به نظر نمى‏رسد و با روح بيان احكام اسلامى كه مبتنى بر مصالح مردم و جامعه است و آن مصلحت نمى‏تواند يك امر دست نيافتنى و نامكشوف باشد، سازگارى ندارد.
در خصوص روايت ابان بن تغلب به نظر مى‏رسد با توجه به ترديدى كه حداقل در يكى از رُوات سلسله سند آن، يعنى عبدالرحمان بن حجاج بنابه گفته محقق اردبيلى - به شرحى كه قبلا ذكر شد- وجود دارد و مغايرت آن با قواعد نقلى و فهم عقلى، نمى‏تواند روايت مزبور مستند و مورد عمل قرار گيرد، به خصوص كه چگونگی بيان روايت هم به گونه‏اى است كه صحت صدور آن را زير سؤال مى‏برد.
در باره حدیث ابان بن تغلب برخی از مراجع معاصر اشکالات دیگری گرفته و حجیت آن را زیر سئوال برده اند.
1- تعبیرهایی که ابان در باره حکم و خطاب به امام صادق گفته: «وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ»، با شخصیت و جلالت ابان در خطاب به امام ناسازگار می آید.
2- در حدیث آمده این کار قیاس است، در حالی که اگر دو انگشت دست قطع شود، باید 20 شتر پرداخت شود و اگر سه انگشت دست قطع شود، 30شتر و اگر 4 انگشت، 40شتر فهم عرفی است و نه قیاس و در فقه موارد آن بسیار است و فقها از این فهم عرفی استفاده می کنند.
3- این شیوه از بیان که به جای اقناع مخاطب و ذکر علل تقریب حکم، به صورت اسکاتی پاسخ داده شود: مَهْلًا يَا أَبَانُ...إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ، بر خلاف روش ائمه در بیان قانون است. از این رواین روایت بر خلاف مبنای عقلایی و اگر از امام صادر شده باشد، احتمالاً از روی تقیه صادر شده است، زیرا هم سئوالش و هم جوابش دارای مشکل است (41).
از مناقشات موردی که بگذریم، می توان گفت که انطباق موضوع بر قیاس پس از مناقشات سندی، شاید مهم ترین اشکال مفهومی این حدیث باشد.
اشکالات و شبهات در عدم تساوی دیه در اعضاء
هرچند اشکالات تفاوت دیه یکسان به نظر می رسد، اما در مواردی مختلف و از این رو لازم است که مجدداً مرور شود.
1- تفاوت بين زن و مرد در قصاص و ديه و الزام اولياى زن به پرداخت نصف ديه مرد هنگام قصاص مرد در برابر زن، بدون مشروط كردن قصاص زن در برابر مرد به چنين شرطى، از نظر عرف، ظلم است و مخالف حق و عدالت. از آن رو که فلسفه قصاص پیشگیری و کیفر قاتل و رد به مثل است و رد به مثل، در كشتن زن توسط مرد، يعنى كشتن مرد بدون دادن چيزى به بستگان زن است. بنابراين دادن نصف ديه مرد از سوى اولياى زن، زايد بر مقابله و خارج از قصاص قاتل در مقابل مقتول است و اين ظلم بر زن مقتول مى‏باشد.چگونه ممکن است در اموری که تعبدی نیست و در آن مصالح روشن است، دیه قطع سه انگشت به مبلغ 30 شتر و چهار انگشت 20 شتر باشد. بنابراين زن و مرد در حقيقتِ انسانى و حقوق اجتماعى و اقتصادى از جمله قصاص و ديه با يكديگر مساوى‏اند و رواياتى كه بين آنها در قصاص و ديه تفاوت مى‏گذارد، مخالف كتاب است و خداوند نه تنها چنين سخنى نمى‏گويد، بلكه اين‏گونه حكم نمى‏كند. و حداکثر اين‏گونه روايات را باید به حساب تاریخمندی و یا شرایط فرهنگی مرد سالاری در فرهنگ جاهلیت گذاشت .(42)
2- برابرى همه انسان‏ها با يكديگر: گفته شده، یکی دیگر از شبهات تفاوت، مخالفت با عموماتی است که قرآن میان زن و مرد چنین تفاوت نگذاشته است. و مهم ترین وجه تفاوت نگذاشتن باید به لحاظ حقوقی و اجتماعی باشد، زیرا از نظر قرآن کریم، انسان‏ها، اعم از زن و مرد، بزرگ و كوچك، سفيد و سياه و عرب و غيرعرب، با هم در حقيقتِ انسانى برابرند و هيچ‏يك بر ديگرى برترى ندارند. «يَـآأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَآءً»؛ (نساء: 13) اى مردم از پروای پروردگارتان را داشته باشید. همان كسى‏كه همه شما را از يك نفس آفريد و همسر وى را از جنس او آفرید و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت». پيامبر اکرم صلى‏الله‏عليه ‏و‏آله فرمود: «الناس سَواءٌ كأسنانِ المُشِط؛(43) مردم بسان دندانه‏هاى شانه با يكديگر برابرند». چگونه سیاه و سفید، برابر حقوقی باشند، اما زن و مرد نباشند.
3- برخى بر اين باورند كه تعیین مقدار ديه از احكام امضايى اسلام و متأثر از اوضاع و احوال خاص زمان و مكان ظهور اسلام است. از اين‏رو منافاتى ندارد كه همگام با تغييرها و تحول درخواست و اراده مردم و مطابق با اوضاع و احوال و مقتضيات زمان و مكان، در قصاص مرد در برابر زن و ميزان ديه زن تجديد نظر شود.
با وجود اين قبيل آيات و روايات، كه در قرآن و منابع روايى فراوان است، می توان به عنوان یک نظریه قابل توجه گفت: تفاوت بين زن و مرد در قصاص و ديه از نظر كتاب و سنت، امروز غیر مقیول و نیازمند تجدید نظر است.
توجیهات برای تنصیف دیه زن:
فقهای پیشین برای تفاوت دیه دلیلی اجتماعی ذکر نکرده اند، اما امروز به دلیل تحولات رخ داده که زنان در صحنه اجتماعی و توانایی های علمی قرار گرفته اند، برخی اندیشمندان در برابر اشکالاتی که به نظریه مشهور فقها شده، به توجیهاتی دست زده تا بتوانند از شبهات پاسخ دهند.
اکنون به بررسی این توجیهات و پاسخ به آن می پردازیم.
1- ديه جبران خسارت مادى
ديه اساسا بهاى جان انسان نيست و ديه قيمت و ارزش يك انسان نيست تا كسانى اشكال كنند كه اسلام قيمت جانِ زن را نصف مرد قرار داده است؛ بلكه ديه صرفا جبران خسارت مادى است كه به شخص وارد مى‏شود و اصلاً ارتباطى به ارزش‏گذارى نسبت به شخصيت و جانِ انسان ندارد. اگر قرار بود ديه، قيمت جان انسان‏ها باشد، مى‏بايست ديه عالم و جاهل و انسان‏هاى كارآمد و مفيد با انسان‏هاى غيرمفيد، متفاوت باشد، در حالى‏كه چنين نيست. در روايات مربوط به ديه زن و مرد، علتی ذكر نشده و آنچه در اين زمينه بيان شده، اشاره به يكى از حكمت‏هايى است كه مى‏توان براى اين حكم در نظر گرفت.
پاسخ: اگر ديه تنها جبران خسارت مادى است، در عصر حاضر میان زنان شاغل و غیر شاغل تفاوتی نیست و اگر دیه نصف شد، جبران حاصل نمی گردد. وانگهی، جبران خسارت باید بر اساس معیار باشد تا عادلانه باشد. چون جبران خسارت، در گذشته به شکلی بوده و امروز به شکل دیگری مناسب با شرایط و احوال و موقعیت اجتماعی و تأثیر در جامعه و نظام خانواده و تأمین معیشت و تغيير موقعيت زنان و ايفاى نقش آنان در تأمين اقتصاد خانواده.
2- پايين‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد
در فرض دیگر، که در دوره معاصر مطرح شده، پايين‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد است. به خوبی می توان از برخی گفته‏ها و نوشته‏هاىِ بزرگان فقه، تفسير و حقوق استفاده کرد كه آنان زن را در مقام مقايسه با مرد از ارزش و اعتبار كمترى قائل هستند و فرهنگ عربی را بر این مبنا قرار داده است.(44) بر اساس این تفسیر موضوع دیه ارزش‏گذارى مادی و ‏خون بها مطرح شده است. ارزش و اعتبار زن مساوى و همتراز مرد نيست و نمى‏توان همان قيمتى را براى زن نظر گرفت که برای مرد نیز محاسبه مى‏شود.
پاسخ: این توجیه نمی تواند شکل کلی و قطعی داشته باشد، و می توان بر آن نقض وارد كرد كه اگر بر اثر تعليم و تربيت و ارتقاى سطح فكرى و تواناييهاى اجتماعى زنان و ورود آنان به جامعه دگرگون شده و زنان عهده‏دار مشاغل گوناگون علمی، فرهنگی، صنعتی و عمرانی و طیف گسترده اداری شده و در سطوح مختلف جامعه دوش به دوش مردان کار می کنند و در دانشگاه ها به موازات مردان به تدریس و تعلیم و تحصیل می پردازند. (چنانكه هم اكنون تا حدود زيادى اين وضعيت در دانشگاه ها به نفع زنان افزایش یافته است) و اگر نگوییم کوشایی آنان بیشتر از مردان است، کمتر از آنان نیست، چه دلیلی دارد که ارزش زن پايين‏تر از مرد باشد، حتی اگر مبنای ارزش‏گذارى مادی و ‏خون بها تلقی شود. در این صورت ديگر مشكل مى‏توان به پايين‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد استدلال و استناد کرد و دلیلی براى تفاوت ديه زن و مرد دانست.
3- پايين‏تر بودن نقش زن در وضعيت اقتصادى
نصف بودن ديه زن نسبت‏به مرد از سوی عده ای اين گونه توجيه شده، كه اصولا ديه براى جبران خسارت وارده به مجنى‏عليه يا خانواده او و نقش بازداندگی دارد و برای پیشگیری از خون و خون ریزی و جنگ های پی در پی بوده است، و به دلیل آنکه كه مرد نقش بيشتر و مؤثرترى در کارزار اجتماعی و زندگى اقتصادى دارد و با از بين رفتن يا صدمه ديدن او لطمه بيشترى به وضع مالى خانواده و جامعه وارد مى‏آيد، بخصوص كه در نظام حقوق اسلام اداره خانواده و مسئوليت تامين معيشت‏ آنان با اوست; بنابراين ديه او بايد بيشتر باشد.(45) بر طبق این تحلیل، دو برابر بودن ديه مرد نسبت‏به زن، به معناى پايين‏تر بودن ارزش زن نيست; بلكه به لحاظ تبعات از دست دادن مرد و يا صدمه ديدن او در خاواده است و حال كه قرار است اين ضايعه به صورت مادى جبران و خسارت داده شود، تفاوت موقعیت زن و مرد بايد عادلانه در نظر گرفته شود. و چون حكم شرعى و قانونى با توجه به وضع غالب تعيين مى‏شود و وضع غالب اين است كه مرد تامين‏كننده هزينه خانواده و داراى نقش مؤثرتر اقتصادى و مالى است، خسارت قابل پرداخت‏ به او يا خانواده‏اش، بيشتر از زن تعيين شده است.
پاسخ به اشکالات:
یکم، تلقى فقه و تفسیر از ديه، بيشتر همان خون بها است تا جبران خسارت وارده، و اگر ملاک آن در نظر گرفته شود، هیچ پولی نمی تواند جایگزین خون شود، پس باید معیار آن جبران خسارت وارده به مجنى‏عليه باشد، حال اگر جبران خسارت انعطاف نداشته باشد، هدف از دیه حاصل نخواهد شد، زیرا امروز بر خلاف گذشته اکثر وضعیت جمعیت زنان دگرگون شده، طبعاً باید جبران خسارت هم تغییر پیدا کند، معیار در تعیین خسارت در روش عقلایی ارش است. بنابراین، در جايى كه براى جراحات وارده ديه مشخص وجود ندارد، بايد ارش پرداخت ارش مابه‏التفاوت و تفاوت قيمت جنس سالم و معيوب است. در تمام كتابهاى فقهى حتى كتاب هاى معاصر، براى تعيين مقدار ارش گفته شده، بايد شخص صدمه ديده و مجروح يا ناقص‏عضو را يكبار در حال سالم بودن او در نظر بگیرند و يك بار با توجه به صدمه و يا نقص وارده او و مابه‏التفاوت اين دو پرداخت نمایند. در این صورت در باره زن به لحاظ انسانی و نه به لحاظ جنسیت از طریق ارش، ارزش گذاری می شود و چون دیه امر شناوری است، باید موقعیت شغلی بررسی می شود. در جایی که از ناحیه از بین رفتن زن به خانواده آسیب رسیده، باید این تفاوت موقعیت تدارک شود. به همین دلیل می توان گفت برخی از این فلسفه هایِ تحلیلی تغییر کرده و دیگر قرار دادن مقداری مشخص به عنوان دیه که نه آن جنگها هستند و نه آن تفاوتهای مردانه شکل کلی دارند، عادلانه و صحیح به نظر نمی رسد.
دوم، در آن صورت که زن به کار اقتصادی در بیرون مشغول نباشد و در خانه به وظیفه مادری و آمادگی اعضای خانواده در تحصیل و تغذیه مشغول باشد، ارزش این کار نباید نادیده گرفته شود، با توجه به پژوهش ها و برآوردهایی که انجام شده، کار خانگی زنان نمی تواند ارزش اقتصادی کمتری از ساعت کار مردان داشته باشد.
سوم، این تفاوت دیه که در فلسفه آن مسئله جبران خسارت و بازدارندگی مطرح شده، نه تنها بازدارنده از جرم و جنایت نیست، بلکه در مواردی این تفاوت جرم زا و تشویق کننده و در جهتی تحقیر کننده است. زیرا اگر مردی زنی را به قتل برساند و اولیای دم خواهان قصاص باشند، مرد در صورتی قصاص می شود که اولیای دم زن نصف دیه را به اولیای مرد پرداخت کنند و اگر مردی دو زن را به قتل برساند و هر یک از اولیای دم خواهان قصاص باشند، مرد قصاص می شود، بدون این که دیه ای به اولیای دم زن پرداخت شود. ولی به عکس اگر زنی مردی را به قتل برساند و اولیای دم خواهان قصاص باشند، زن قصاص می شود، بدون این که دیه ای به خانواده او پرداخت شود. آیا با درک عقلا و عموم مردم، این تفاوت گذاری ظلم نیست و آیا عرف چنین تبعیضی را محکوم نمی کند، بویژه آنکه قرآن چنین تفاوتی را قائل نشده است.
نتیجه گیری و جمع بندی
ديه" به معناى خونبها است، يعنى مالى كه از طرف جانى به شخص مورد جنايت قرار گرفته- اگر عضوى از دست داده باشد- و يا به ورثه او- اگر كشته شده باشد- مى‏دهند. همه شواهد و قرائن نشان می دهد که باید مبنای دیه را این نظریه قرار داد که به شخص آسیب دیه برای جبران خسارت مالی پرداخت شود و ملاک اصلی کلیت دیه بر مبنای تعلیم قرآن کریم است و نیز روایاتی که در مقام تعیین قیمت بر آمده اند، آنجا که مقدار دیه مطرح است و نمی توان جبران خسارت مرد را از معالجه و درمان و بیکاری و یا مشکلات مستقیم زیان های وارده بر شخص یا خانواده، جبران نمود، باید مبنای کارشناسی را مبنای عمل قرار داد و آنجا که دلالت بر تنصیف دیه زن می کند و یا در مقام قصاص زن نصف مرد محاسبه می شود، باید به طور مساوی همان گونه که قرآن گفته قرار داد و این روایات را به حساب تاریخمندی و شرایط خاص اجتماعی گذاشت و از آن رو که این احکام تعبدی نیستند و ناظر به مصالح و مفاسد بین الامری هستند، نمی توان احکام این روایات را صرف نظر از شرایط اجتماعی آنها دانست. از این رو، به تعبیر دیگر می توان گفت: تعيين ديه به مقدار معين از سوى پيامبر اكرم(ص) و هم نصف قرار دادن ديه زن نسبت‏به مرد با فرض صحت، حكم حكومتى و مقطعى است، نه يك حكم ثابت و لايتغير و هميشگى اسلامى. دلیل آن نه لفظ این احکام؛ بلکه تغییر شرایط اجتماعی و فرهنگی است.



یادداشت:
*-لازم به یادآوری است که این مقاله در مجله بانوان شیعه، شماره 21، سال ششم،(پاییز1388) به تاریخ تابستان 1389ش، منتشر شده است.
- 2استاد یار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم وتحقیقات، گروه قرآن و حدیث.
- 3جواد على، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 489.
- 4درباره تفسير اين آيه و بحث هاى تاريخى كه در ذيل آن آمده ر.ك: قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 2، ص 251; نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، ج42، ص 66 . رواياتى در اين زمينه در معناى آيه و رد تصور باطل نقل شده است. ر.ك: وسائل الشيعه، ج 21، ص29، ح 3 و براى توضيح بيش تر ر.ك: ايازى، محمد علی، فقه پژوهی قرآنی، فصل سوم، و از همین نویسنده مقاله «زبدة البيان و تفاسير فقهى اهل سنت» مجله كيهان انديشه، ش 67، ص 54.
- 5گفته شده: تفاوت است میان احکامی که در قرآن آمده و از آن بارها تعبیر به فرائض شده(ر.ک: کافی، ج1،ص289، ج2، ص498) و احکامی که در قرآن بیان نشده، و در سنت آمده و تعبیر به سنن النبی شده است، که در اصل این ماده تغییر و تحول نهفته و به تعبیر مصطفوی (التحقیق فی کلمات القرآن، ج5، ص239) سُنن و سِنه از یک ماده مشترک و جامع گرفته شده و چون سنتها در حال تغییر است، به آن سُنت می گویند، چنانکه سال را هم به این دلیل که در حال تغییر است، سِنه می گویند. به هر حال سنت پیامبر در برابر فریضه، در مقام بیان احکامی تاریخمند و بسا حکومتی است، یا به صورت تخصیص و یا تقیید حکم زوال پذیر است، در این دسته از احکام این پرسش مطرح است که اگر دائمی شد، ملاک دائمی بودن آن چیست و آیا روایاتی که می گوید: حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ(کافی، ج1، ص58) شامل این دسته از احکام می شود، یا این روایت ناظر به فرائض است، یا حکم در ظرف موضوع و خصوصیت آن است ؟ در این باره ر.ک: ایازی، سید محمد علی، در مصاحبه با مجموعه مقالات پانزدهمین کنفرانس وحدت اسلامی در معنای حلال و حرام جاودانی.1423ق/1381ش.
- 6راغب اصفهانی، المفردات في غريب القرآن، ص: 862 .
- 7قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 312.
-8 الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 312.
- 9الميزان، ج‏5، ص: 38
10- همان.
11- ترجمه الميزان، ج‏12، ص: 251.
12- خویی، ابوالقاسم، محاضرات‏ في‏الأصول، ج 5، صفحه 310.
13- زیرا که می خواهد ثابت کند، که این کلام به جد بیان نشده است. و اصل عدم تخصیص و تقیید است. ر.ک: أجودالتقريرات، ج1 صفحه 505.
14- سيوطى جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 192، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏: 1404ق.
15- فخررازى, التفسیر الکبیر, 5/ ص: 223. بیروت، دار احياء التراث العربى، ط‏2، 1420
16- خزاعى نیشابورى, حسین, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, ج 2/329. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, بیروت, داراحیاء التراث, ج 1/264. کاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقین, تهران, اسلامیه, ج 1/401. شیخ طوسى, التبیان, قم, دفترتبلیغات اسلامى,ج 2/100. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, بیروت, مؤسسة اللعلمی للمطبوعات, ج 1/441
17- رك: الحلبى، الکافی، ص 391؛ شيخ مفيد، المقنعه، ص 739؛ الطوسى، المبسوط، ص 148؛ الحلى، شرايع الاسلام، ص 252؛ الحلى، قواعد الاحكام، ص 668؛ العاملى، مسالك الافهام، ج 15، ص 322؛ النجفى، جواهر الکلام، ج 43، ص 32؛ امام خمينى، تحریر الوسیلة، ص 503؛ الموسوى الخوئى، مبانی تکملة المنهاج، ص 205 و...
18- نووى, محیى الدین, المجموع فی الفقه، ج19، ص52. بیروت، دار احیاء التراث العربی. 1992م.
19-عبد القادر عوده، التشریع الجنایی، ج 2، ص 182. بیروت، مؤسسة الرسالة، 1412ق.
20- ابن قدامه، موفق الدین، المغنی، ج 7، ص 798. همچنین ر.ک: نووى, محیى الدین, المجموع فی الفقه، ج19، ص52.
21- اردبیلی، ملا احمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏14، ص: 322
22- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 194.
23- حر عاملی، وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 197
24- همان: 202
25- همان ص: 206
26- طوسی، فهرست کتب الشیعه، ص402. تحقیق سید عبدالعزیز طباطبایی، نشر مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق. قال الشیخ: ضعیف استثناه ابوجعفر ابن بابویه من رجال نوادر الحکمة. همچنین ر.ک: تنقیح المقال، ج3، ص167. الخویی، معجم رجال الحدیث، ج18، ص125-119.
27- همان ص: 206
28- همان ص: 206
29- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 207
30- ابن قدامه، المغنی، ج7، ص 798. سيره ابن هشام، جلد 4، ص 241. وهبه زحيلى، الفقه الاسلامی و ادلته، ج6، ص 302.
31- مالک بن أنس، الموطأ، ج 2، ص‏849. تصحیح و تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1406ق.
32- احمدی میانجی، علی، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 519. قم، مرکز تحقیقات حج، 1998م.
33- البته در میان مفسرین کسانی از قدما، مانند شیخ طوسی هستند که تخصیص کتاب به خبر واحد را جایز نمی شمارند. به عنوان نمونه شیخ در جایی به مناسبت تفسیر آیه مواریث می نویسد: هذا أولا خبر واحد لا يجوز نسخ القرآن به إجماعاً. و عندنا لا يجوز العمل به في تخصيص عموم القرآن. التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 108.
34- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 194.
35- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 194.
36- و در برابر آنها تا مى‏توانيد نيرو و اسبان سوارى آماده كنيد تا دشمنان خدا و دشمنان خود- و جز آنها كه شما نمى‏شناسيد و خدا مى‏شناسد- را بترسانيد. و آنچه را كه در راه خدا هزينه مى‏كنيد به‏تمامى به شما بازگردانده شود و به شما ستم نشود.
37- با توضیحات ارائه شده در کتاب ملاکات احکام نشان داده ام، که مستنبط العله و یا تخریج مناط حجیت دارد و می تواند مانند منصوص العله به فقیه کمک برساند تا کشف علت کند و بر مبنای آن حکم جدید را بر اساس روش کشف و تفسیر متن، به دست آورد. ر.ک: ایازی، سید محمد علی، ملاکات احکام و روش استکشاف آن، ص: 552- 549. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386ش.
38- حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏29، ص34.
39- رجالیون شیعه وی را به مذهب کیسانیه و وقف نسبت داده اند که بعدها برگشته است. البته در باره وی تعریف هایی هم مانند وکالت امام پیش از تغییر مذهب نقل شده است. قال النجاشي: عبد الرحمن بن الحجاج البجلي: مولاهم كوفي بياع السابري سكن بغداد، و رمي بالكيسانية، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع و بقي بعد أبي الحسن، و رجع إلى الحق و لقي الرضا ع و كان ثقة، ثقة ثبتا وجها.و قال الشيخ (474) عبد الرحمن بن الحجاج له كتاب، و عده في رجاله (تارة) في أصحاب الصادق ع (126) قائلا: عبد الرحمن بن الحجاج البجلي: مولاهم، كوفي بياع السابري أستاذ صفوان. و قال الكشي (308): أبو علي عبد الرحمن بن الحجاج حمدويه بن نصير، قال: حدثني محمد بن الحسين، عن عثمان بن عديس عن حسين بن ناجية، قال: سمعت أبا الحسن ع و ذكر عبد الرحمن بن الحجاج، فقال: إنه لثقيل على الفؤاد. و هو ممن قال بالوقف ثم رجع لما ظهر من المعجزات على يد الرضا ع، ذكره الشيخ في الكلام على الواقفة من كتاب الغيبة و عده فيه في (فصل في ذكر طرف من أخبار السفراء) من الوكلاء المحمودين قائلا: و كان عبد الرحمن بن الحجاج وكيلا لأبي عبد الله ع، و مات في عصر الرضا ع على ولايته. ر. ک: خویی، معجم‏رجال ‏الحديث ج: 9 ص: 316. نکته قابل توجه این که این حدیث جنجالی و مشکوک به خاطر فردی که تحولات اعتقادی کیسانی و وقف داشته می خواهد آیه قرآن را پس از یک قرن و نیم بعد تخصیص بزند، و بگوید آن اراده استعمالی منظور این اراده جدی بوده است. حقیقتاً اگر راوی آن هم اگر ثقه باشد، جرئت زیادی می خواهد.
40- و فيها بطلان القياس، بل يشكل أمر مفهوم الموافقة، فإن العقل يجد بحسب الظاهر أنه إذا كان ثلاثون لازما في الثلاث، فيكون لازماً في الأربع بالطريق الأولى، فعلم انه لا ينبغي الجرأة فيه أيضا، إذ قد يخفى الحكمة، و لهذا شرطوا العلم بالعلّة في أصل المفهوم و وجودها في الفرع، فتأمّل. اردبیلی، ملا احمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏14، ص: 469.
41- مصاحبه با آیت الله صانعی در مجله پژوهشنامه متین، شماره2، بهار 1378ش، ص 26-28. همچنین فقه و زندگی(3) برابری دیه زن و مرد، ص55. قم، مؤسسه فرهنگی فقه الثقلین، 1387ش.
42- در باره مفهوم تاریخمندی: ر. ک: ایازی، سید محمد علی، مجله علوم حدیث، دارالحدیث، قم، مقاله تاریخمندی و فهم نصوص، شماره 29، ص 44و همچنین مراد از فرهنگ در کتاب قرآن و فرهنگ زمانه، رشت، کتاب مبین، 1378ش، از این نویسنده..
43- مجلسى، بحار الانوار، ج 75، ص 251.
44- بهرامی، محمد، مجله پژوهشهاي قرآني، شماره 25 – 26، ص 225 ویژه زن در قرآن، مقاله، دیه زن از منظر قرآن و فمینیسم، بهار و تابستان 1380.
45- رشید رضا، المنار، ج5، ص332، بیروت، دارالفکر،ط2، بی تا. مهرپور، حسین، مجله پژوهشنامه متین، شماره2، بهار 1378ش، بررسی دیه زن در قانون مجازات اسلامی، ص56.

فهرست منابع
. 1ابن قدامه المقدسی، موفق الدین، عبدالله بن احمد(م630) المغنی و الشرح الکبیر، بیروت، دار الکتاب العربی، 1403ق: 1983م.
. 2ابن هشام، سيره ابن هشام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
3.احمدی میانجی، علی، مكاتيب الرسول، مرکز تحقیقات حج، ط1، 1998م.
4.اردبیلی، ملا احمد(م993ق)، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان. مجتبی العراقی، علی پناه اشتهاردی، قم، جامعه مدرسین، 1413ق.
5.ایازی، سید محمد علی، ملاکات احکام و روش استکشاف آن. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386ش.
6.بهرامی، محمد، مجله پژوهشهاي قرآني، شماره 25 - 26 ویژه زن در قرآن، مقاله، دیه زن از منظر قرآن و فمینیسم، بهار و تابستان 1380.
. 7جواد علی الکاظمی(م1987)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار الملایین، مکتبة النهضة، ط2، 1976م.
. 8حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت، لاحیاء التراث، ط2، 1414ق..
. 9الحلى، ابوالقاسم، نجم الدین، جعفر بن الحسن(676ق)، شرايع الاسلام، تحقیق عبد الحسین محمد علی، افست از چاپ نجف، 1389ق، بیروت، دارالاضواء، بی تا.
. 10الحلى، حسن بن مطهر، قواعد الاحكام، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، تاريخ نشر: 1413 ه ق چاپ: اول‏: قم- ايران‏محقق: مصحح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی.
. 11خمينى، روح الله، تحریر الوسیلة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1402ق.
. 12الخوئى، ابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج، قم، مؤسسة الامام الخویی،
. 13 ............................، ابوالقاسم. معجم الرجال، قم، مؤسسة الامام الخویی، ط5، 1413ق.
. 14 ........................................... محاضرات فی الاصول، قم، انتشارات انصاریان، ط1، 1417ق.
. 15رازی خزاعى نیشابورى, ابو الفتوح حسین, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, تصحیح محمد جعفر یاحقی، 1371، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى.، طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, بیروت, داراحیاء التراث.
. 16راغب اصفهانی، حسین بن محمد بن المفضل، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم، ط1، 1412ق.
. 17رشید رضا، المنار، بیروت، دارالفکر، ط2، بی تا.
. 18زحيلى، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، بیروت، دارالفکر، ط3، 1409ق/1989م.
19.الحلبى، ابو الصلاح تقى يا تقى الدين بن نجم يا نجم الدين بن عبيد اللّه بن عبد اللّه بن محمدحلبى( م 447 ق).، الکافی فی الفقه، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، تاريخ نشر: 1413 هـ ق‏، اول‏، قم.
20.سيوطى جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 192، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏: 1404ق.
. 21صانعی، (آیت الله)یوسف. فقه و زندگی(3) برابری دیه زن و مرد. قم، مؤسسه فرهنگی فقه الثقلین، 1387ش.
. 22طباطبایى, محمدحسین, المیزان, بیروت, مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. 1393ق
23. .............................. ، ترجمه تفسير الميزان‏. موسوى همدانى سيد محمد باقر. دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم‏: 1374ش.
. 24طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, بیروت, داراحیاء التراث.
. 25الطوسى، محمد بن الحسن، المبسوط، بیروت، دار احیاء الکتب العربی، بی تا.
. 26 .........................................., التبیان, قم, تحقیق احمد قصیر، افست از چاپ نجف، دفترتبلیغات اسلامى.1364ش.
. 27 .......................................... فهرست کتب الشیعه. تحقیق سید عبدالعزیز طباطبایی، قم، نشر مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق.
. 28 العاملى، زين الدين بن على بن مشرف عاملى، معروف به‏شهيد ثانى( 965- 911 ق) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام ، مؤسسة المعارف الإسلامية، تاريخ نشر: 1413 ه ق‏، چاپ: اول‏: قم- ‏محقق: مصحح: گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامى‏
. 29عبد القادر عوده، التشریع الجنایی الإسلامی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1412ق.
. 30فخررازى, التفسیر الکبیر,. بیروت، دار احياء التراث العربى، ط‏2، 1420ق.
31.قرطبى محمد بن احمد .الجامع لأحكام القرآن‏. انتشارات ناصر خسرو، تهران‏ 1364ش.
. 32 کاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقین, تهران, اسلامیه, تصحیح ابوالحسن شعرانی، بی تا.
. 33مالک بن أنس، الموطا، تصحیح و تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1406ق.
34.مجلسى، بحار الانوار، بیروت، دار الوفا، 1401ق.
. 35مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، قم، جامعه مدرسین، 1364ش .
. 36مهرپور، حسین، مجله پژهشنامه متین، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشکده امام خمینی، تهران، شماره2، بهار 1378ش، بررسی دیه زن در قانون مجازات اسلامی.
37.النجفى، محمد بن الحسن(م1266ق) جواهر الکلام، فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط7، 1981م.
. 38نووى, محیى الدین, المجموع فی الفقه. بیروت، دار احیاء التراث العربی. 1992م.
39. 

منتشر شده در فقهی
بازگشت به بالا