پنج شنبه, 28 ارديبهشت 1396 03:06

حفظ جایگاه داوری حوزه در بحران ها

دکتر داوود فیرحی: حوزه علمیه بخاطر حفظ جایگاه داوری در بحران ها، وارد صغرویات سیاسی نشود/ حوزه به دفاع از نیروهای سیاسی بپردازد جایگاه داوری را از دست خواهد داد

حجت الاسلام والمسلمین دکتر داوود فیرحی، استاد دانشگاه تهران، پژوهشگر و محقق دینی و اندیشه های سیاسی، براساس تحولات پیاپی تاریخی رابطه حوزه، سیاست و دولت را مورد بررسی قرار داد و در موقعیت های متفاوت به ۴ نتیجه حاصل از آن دست یافت و گفت: نتیجه اول اینکه پیوند روحانیت با دولت و همین طور پیوند روشنفکران با دولت هیچ گاه دائمی نبوده است و به تناسب توان روشنفکران یا توان تدبیر قوه عاقله حوزه های علمیه بستگی داشته است و این دوره ها ممکن بود طولانی یا کوتاه باشد.

دومین نتیجه یا فرضیه دوم این است که در جهان هستی دین و دولت همیشه به هم چسبیده اند قطع نظر از اینکه روحانیت با حکومت باشد یا نباشد این رابطه دین و دولت رابطه طولانی است، در این حالت در حوزه دو تا یا سه اتفاق ممکن است بیفتد؛ یکی اینکه چون از اصل سیستم صحبت می کند با اشخاص و افراد کاری ندارد و حب و بغض های جامعه به اشخاص و افراد منتقل می شود و وزنه ای به نام حوزه وجود دارد که در حوزه سیاست، کشتی متلاطم دولت را حفظ کند و این خیلی مهم است چون حفظ اصل سیستم مهم است.

سومین نتیجه مهم این است که حوزه به عنوان یک نهاد بیطرف می ماند؛ سیاه و سفید کردن حوزه و وصل کردن آن به یک جریان فکری باعث می شود که دیگران به عنوان ابزار از حوزه استفاده کنند یعنی به جای اینکه حوزه هادی نیروهای سیاسی باشد، نیروهای سیاسی محرک پتانسیل حوزه می شوند و از آن تغذیه می کنند و موقعی هم که ذخیره معنوی و اخلاقی حوزه خرج شد، گم می شوند و هیچ کس نمی پرسد که شما دیروز ما را درگیر کردید امروز بهایش را هم باید بدهید.

چهارمین نتیجه این است که در واقع حوزه و قوه عاقله حوزه چون از کلیت دفاع می کند در شرایط بحران می تواند داور باشد. جامعه ای که اختلافاتی دارد اگر نهاد داوری کننده ای در بین خودشان نداشته باشند شکاف هایشان عمیق می شود و ممکن است که به داوران بیرونی توسل کنند و این مساله بسیار بد است.

 متن گفت وگوی شفقنا با دکتر فیرحی را می خوانید:

* از نظر شما تعامل نهاد حوزه و دولت و احیانا نقش حوزویان در انتخابات چگونه باید باشد؟

من وقتی درباره برخی از مسائل دین و سیاست در ایران کار و مطالعه می کنم حلقه ها یا ادوار تاریخی را می بینم که نشان می دهد همیشه پیوند تنگاتنگ اما با ویژگی های متفاوت بین نهاد حوزه یا روحانیت و دولت در ایران وجود داشته است به عنوان مثال فرض بفرمایید دوره صفویه، ولی از دوره قاجار و جنگ های ایران و روس به بعد  شاهد نوسان دائمی هستیم، یک دوره ای در همان ایام جنگ های ایران و روس، علما درگیر جنگ شده و پشت سر دولت هم ایستادند فتوای جهاد دادند این دوره، دوره ای است که روحانیت بشدت دنبال حمایت از دولت بود و همین طور دولت هم پیوستگی عجیبی با روحانیت پیدا کرد این دوره ار تعامل بعدها  با انتقادهایی مواجه شد.

اواخر سال های پادشاهی محمدشاه و کل دوره ناصری تلاشی است تا رابطه  نهاد مذهب و دولت از نوعی انفکاک برخوردار شود و این روشنفکران هستند که عمده رهبری فکری-سیاسی جامعه را به عهده دارند. از سال های انقلاب یا جنبش تنباکو به بعد، باز شاهد بازگشت روحانیت و رهبران مذهبی به سیاست هستیم و به همین دلیل هم رهبری جنبش مشروطه دست روحانیت است اما باز از دوره پهلوی یا کمی قبل از دوره پهلوی موازنه به هم می خورد و روشنفکران هستند که بیشتر با دولت همسو هستند. در دوره ی جمهوری اسلامی یعنی در تحولات انقلاب اسلامی و بعد از آن دوباره این نهاد مذهب هست که با دولت پیوندی پیدا کرده  است.

وقتی این کرونولوژی و تحولات پیاپی تاریخی را نگاه می کنیم به دو نتیجه موقت می توانیم برسیم یکی این است که پیوند روحانیت با دولت و همین طور پیوند روشنفکران با دولت هیچ گاه دائمی نبوده است و  به تناسب توان روشنفکران یا توان تدبیر قوه عاقله ی حوزه های علمیه بستگی داشته است و این دوره ها ممکن بود طولانی یا کوتاه باشد. این یک نتیجه ی موقت اولیه است. معنی این نتیجه این است که هیچ چیزی ابدی و دائمی نیست اینکه بگوییم که امروز این پیوند هست فردا هم چنین خواهد بود خیلی روشن نیست.

نتیجه دوم یا فرضیه دوم این است که در جهان هستی دین و دولت همیشه به هم چسبیده اند قطع نظر از اینکه روحانیت با حکومت باشد یا نباشد این رابطه دین و دولت رابطه طولانی است. اتفاق بسیار مهمی که تا به حال از لحاظ تاریخ تحولات در ایران رخ داده است این است که این دگرگونی همیشه باعث شده است که یک گسل های طولانی یا پیوندهای مفیدی بین نهاد مذهب و دولت ایجاد شود.

جهان سیاست هر روز کم یا بیش در حال دموکراتیک شدن است مخالفان دموکراسی مجبورند از منطق دموکراسی حرکت و حمایت کنند مثلا امروز در ایران کسی نیست که اصل ریاست جمهوری  یا اصل انتخابات را علنا نفی کند هر چند که در نظر چنین دیگاه هایی هست، اما چنین شخصیت هایی اگر بخواهند وارد عمل سیاسی شوند مجبورند بر اساس روند انتخابات حرکت کنند. نتیجه گیری موقتی که ما داریم این است که فضای سیاسی یا سیاست همیشه ناتمام است، ناتمام بودن به چه معناست؟ یعنی اینکه یک روز میل به چپ و یک روز میل به راست پیدا می کند یعنی بارِ سیاست باری ناتمام است به دلیل ویژگی ذاتی سیاست که درگیر اداره جامعه است و کسب رضایت مردم چون روندی دموکراتیک دارد، کسب رضایت مردم و دولت در این حوزه هیچگاه کاملا موفق نیست به همین دلیل سیاست در هیچ جای دنیا ثبات طولانی ندارد بلکه یا میل به چپ یا میل به راست پیدا می کند در چنین شرایطی نهادهای سنتی اگر خودشان را در دفاع از اصل دولت یا اصل امر سیاسی که نباید مخالف شریعت باشد عبور دهند و به درگیری در صغریات و مناقشات سیاسی وارد شوند در این صورت کلیت نهادها دچار تنش های اساسی خواهد شد بنابراین به نظر اینطور می آید که تجربه تاریخی بهترین حالت را برای نهاد روحانیت اینطوری در دنیا تعریف کرده که از کلیت یک سیستم دفاع کنند و نگذارند این کلیت به هم بخورد مثلا در اروپا از اصل دموکراسی و از اصل خدمات رسانی به مردم دفاع می کنند اصل این که دولت باید به دنبال صلح و آرامش و امنیت به جامعه باشد یعنی دولت به جامعه و گروه ها آزادی نسبی بدهد و رفاه نسبی و امنیت نسبی و تهدیدهای بین المللی را دولت چه کار بکند؟

در ایران هم اصل جمهوری اسلامی، اصل ولایت فقیه، اصل اینکه دولت نباید به کارهای خلاف شرع متمایل شود، مثل کنترل قراردادها از دور، از مسائلی است که حوزه می تواند مورد حمایت قرار دهد و مناقشات صغروی را به میدان رقابت جریان ها واگذار کند در این صورت یک اتفاق مهمی برای حوزه رخ می دهد و آن این است که با شکست یک جریان در یک دوره یا شکست جریان دیگر در دوره ی دیگر، حوزه مجبور به توضیح به افکار عمومی نیست و این مساله کمک می کند که حوزه همچنان از هر دو جریان و همین طور از جامعه ی مومنان، ثبات اصل دولت را توقع داشته باشد.

در این صورت در واقع در حوزه دو تا یا سه اتفاق ممکن است بیفتد؛ یکی این که چون از اصل سیستم صحبت می کند با اشخاص و افراد کاری ندارد و حب و بغض های جامعه به اشخاص و افراد منتقل می شود یا وزنه ای به نام حوزه وجود دارد که در حوزه سیاست، کشتی متلاطم دولت را حفظ کند و این خیلی مهم است چون حفظ اصل سیستم مهم است حالا زید یا بکر رئیس جمهور باشد. در این فضای سیاسی هر کدام هر چه قدر وعده دهند با توجه به محدودیت جیب دولت و شرایط اجتماعی جامعه هر کسی باشد کم و بیش بدقول از کار درخواهد آمد و این بدقولی به سر خود قول دهنده خواهد ریخت نه سر نهادهای حوزوی این نکته ای عاقلانه است همین الان شما در دنیا هیچ گاه نمی بینید نهاد دانشگاه از یک رئیس جمهوری دفاع کند چون که نهاد دانشگاه نهاد ملی است ربطی به این جریان فکری یا آن جریان فکری ندارد ممکن است استادانی از دانشگاه از کسی دفاع کنند اما ربطی به وزارت علوم پیدا نمی کند. دانشگاه های بزرگ از این دولت یا آن دولت دفاع نمی کنند چون آن نگاه، فراجناحی و خیلی ملی است بنابراین این نوسان ها بر سر نهاد نمی ریزد بلکه متوقف می شود سر اشخاصی که قول دادند و باید پاسحگو باشند. سیاست ناتمام است هیچ کس به هیچ قولی نمی تواند کامل وفا کند نه اینکه دروغ بگویند امکانش را ندارند جامعه هم خیلی مرزی بین اینکه نشد و نکرد قائل نیست این یک نتایج مهمی دارد.

سومین نتیجه مهم این است که حوزه به عنوان یک نهاد بیطرف می ماند و افرادی که در حوزه هستند ممکن هست که این جناح ها یا آن جناح ها  بروند اما در شأن حوزوی شان تأثیر منفی ایجاد نمی کند  در این صورت هر دو  فرزند حوزه هستند در چنین شرایطی اگر «آ» در رقابت بود باز بخشی از حوزه برده است اگر «ب» در رقابت برد باز هم بخشی از حوزه برده است و این خیلی مهم است، سیاه و سفید کردن حوزه و وصل کردن آن به یک جریان فکری باعث می شود که دیگران به عنوان ابزار از حوزه استفاده کنند یعنی به جای اینکه حوزه هادی نیروهای سیاسی باشد، نیروهای سیاسی محرک پتانسیل حوزه می شوند و از آن تغذیه می کنند و موقعی هم که ذخیره معنوی و اخلاقی حوزه خرج شد گم می شوند و هیچ کس نمی پرسد که شما دیروز ما را درگیر کردید امروز بهایش را هم باید بدهید.

چهارمین نتیجه این است که در واقع حوزه و قوه عاقله حوزه چون از کلیت دفاع می کند در شرایط بحران می تواند داور باشد. جامعه ای که اختلافاتی دارد اگر نهاد داوری کننده ای در بین خودشان نداشته باشند شکاف هایشان عمیق می شود و ممکن است که به داوران بیرونی توسل کنند و این خیلی بد است . جامعه ی ما باید در شرایط بحران داورانی مستقل داشته باشد این داوران نه این جناح باشند و نه آن جناح و جامعه باید باور کنند که حوزه داور صادقی است  اگر اینطوری باشد در چنین شرایطی گسل های اجتماعی وقتی که از یک حدی عبور کرد و جامعه را به فضای اضطراب کشاند ما داورانی داریم که این تب و تاب را بخوابانند.

گسل های سیاسی جامعه ما دو جور است و هر روز در حال گسترش است یک گسل بین دو جریان فکری یا دو گفتمان در داخل جامعه است یکی در جریانی است که خودش را راست یا اصولی می داند و یکی جریانی است که خودش را چپ و اصلاحی تلقی می کند.  که هر روز گفت وگوی بین اینها کمرنگ می شود اگر چند نفر افرادی که در وضعیت میانه قرار دارند و عمرشان هم آفتاب لب بام است اگر بروند این دیالوگ قطع خواهد شد یکی از نمونه هایش هاشمی بود.

گسلی دیگر بین دولت و ملت است یعنی یک گسل، گسل عمودی است و یک گسل، گسل افقی است و هر دو گسل زلزله خیزند دولت ها به دلیل تکنیک حکمرانی با ناکامی های جدی مواجه می شوند و چون این گسل وجود دارد در غیاب یک حوزه ای به عنوان میانجی ممکن است این گسل از کنترل خارج شود و خطرناک تر این است که اگر در این گسل یک مناقشه ی ایدئولوژیک پیدا شود دولت خودش را مقدس کند ولی ناتوان باشد و جامعه احساس کند که دولت مقدس ناتوان اصلا مقدس نیست و بعد این ناتوانی ها به سطح فرهنگ هم کشیده شود و به سطح باور هم کشیده شود، آن وقت دفاع کردن از اساس مذهب کار بسیار بسیار سختی است و جامعه ای که مذهبش دچار تنش شود خلقیاتش به هم می ریزد این چیزی هست که به نظر می آید و من فکر می کنم برای حفظ این وضعیتی که الان بین حوزه و دولت و سیاست هست از نگاه منفعت جویانه هم باشد به نفع حوزه است که از اصل سیستم دفاع کند و درگیری در صغرویات را به جریان ها واگذار کنند و بسیار هم مواظب باشد که اساس حوزه درگیر تشکیلات سیاسی نباشد یعنی دفاع از سیاست و رابطه دین و سیاست بسیار متفاوت از نفوذ تشکیلات سیاسی در بخش هایی از حوزه است و اگرتشکیلات سیاسی بیاید حوزه را مصادره می کند.

این ایده مهم است و حتی در قانون اساسی هم وقتی که از رهبری صحبت می شود آنجا می گوید خود رهبری هم نباید در جزئیات درگیر شود چون جریان های سیاسی آسیب های خاص خودشان را دارند آن نهاد فقط باید کلیاتش را بتواند در نظر بگیرد تا به عنوان داور قابل اعتماد بتواند در جامعه حضور داشته باشد حالا وقتی اصل فلسفه رهبری آنطوری باشد فلسفه حوزه به طریق اولا باید داور و مستقل باشد. رابطه حوزه و دولت دائمی نیست و در این کوتاهی یا طولانی بودن رابطه، مدیریت حوزه است که می تواند این ماه عسل را  ادامه دهد یا کوتاه تر کند.

در تاریخ حوزه که خیلی هم طولانی است چهل یا پنجاه سال زمان چندان زیادی نیست و دنیا هم به آخر نمی رسد. گاهی چیزهایی  را که یک زمان فکر می کردند پایان تاریخ است و الان بخشی از تاریخ حوزه، تاریخ دین و دولت در ایران است و امروز محققان وقتی که به قضاوت می نشینند آن اشتباهات یا تصمیمات درست حوزه را می توانند تشخیص دهند امروز محققان دین و سیاست می دانند که رهبران دینی مشروطه و مخالفانشان چه نقشی در پیشرفت جامعه یا در توقف آن ایفا کرده بودند بنابراین هم برای تاریخ حوزه مهم است و هم برای بقای امروز حوزه مهم است. هیچ جای دنیا نهادهای  عاقلانه نیست نهاد های آموزشی و فرهنگی خود را با صغرویات یا صغریات جریان های سیاسی درگیر کنند به خصوص روی اشخاص.

* خود دانشگاه های بعنوان نهاد شاید فعالیت سیاسی خرد نداشته باشند اما اساتید در جریان های سیاسی فعال هستند.

بله اساتید به اعتبار اینکه یک شهروندند و هر شهروندی هم حق دارند اظهار نظر کند.

* به نظرتان تشکل هایی چون جامعه مدرسین  نقش همین اساتید را نمی توانند ایفا کنند؟

نه دلیلش این است که تصوری که از جامع مدرسین وجود دارد یک نهاد سیاسی در ذهن نیست. برداشت از جامعه مدرسین یک نهاد حوزوی است مثل اینکه بگویید هیأت علمای الازهر که یک هیأت بزرگی است و تصمیماتی در مورد خود حوزه می گیرند. شما نمی بینید در درون دانشگاهی مثل هاروراد یا در درون مراکزی مثل کلیسا حزب وجود داشته باشد اینطور که نیست بلکه افرادی هستند در درون دانشگاه تدریس می کنند و عضو آنجا هستند  دریک حزب هم عضویت دارند، از این حیث که عضو یک حزب هستند تأثیری در نقش دانشگاهی شان ندارند.

* با توجه به ارتباطی که بین دین و دولت در جمهوری اسلامی وجود دارد طبیعی است که هر دو جناح بخواهند پشتوانه های فکری حوزوی داشته باشند؟

درست است. مهم این است که حوزه بتواند به بالانسی برسد یعنی حوزه وظایف آموزشی و حقوق شهروندی طلاب را باهم خلط نکند. پیوند حوزه با حکومت یا دین با دولت اختصاصی جمهوری اسلامی نیست چیزی است که از قدیم وجود داشته است آنچه که نگران کننده است پیوند خوردن کلیت حوزه با یک جریان مهم درون دولت است چون که هیچ قوه مجریه ای یا حتی هیچ جریان حکمرانی بنا به طبع سیاست، کامل نیست، سیاست ذاتا شبیه لحاف کوتاهی برای اندام بزرگ است منظورم نیازهای جامعه است، هر قسمتش را بخواهید بپوشانید قسمتی فاقد پوشش خواهد بود. یک درد مزمنی در درون دولت ها بنام ناکامی وجود دارد و اگر قرار باشد حوزه از بخشی از نیروهای سیاسی دفاع کند این ناکامی نیروها به سمت  حوزه سرازیر خواهد شد و حوزه جایگاه داوری را از دست خواهد داد.

* اگر از همین زاویه نگاه کنیم تجربه تعامل حوزه و دولت در دوره جمهوری اسلامی چگونه بوده است؟

شاید بتوان گفت حوزه به تدریج تجربه خوبی پیدا می کند یا شاید می توانست تجربه خوبی پیدا کند. وقتی تاریخ جمهوری اسلامی را نگاه می کنیم یکسری هیجان هایی اوایل انقلاب است و مسأله بسیار سیاه و سفید دیده می شود و بعد از یک مدتی هم  مشکلی حوزه پیدا کرد و آن حضور بیش از حد دولت در حوزه بود شاید زمانش است که حد حوزه و حد دولت به تدریج مشخص شود این تجربه ای است که در تمام دنیا وجود دارد به این معنی که جمهوری اسلامی تا حد بسیار زیادی مخلوق ایده های حوزه است. این به این معنا نیست که حوزه همیشه از یک جریان سیاسی دفاع کند یا به این معنا نیست که دولت در حوزه حضور بی منازع داشته باشد. به رغم اینکه دین و دولت با هم مرتبط هستند اما در تاریخ از هم استقلال داشته اند. هر گاه دولت در حوزه حل شود خطرناک است و هر گاه حوزه در دولت حل شود باز خطرناک است. استقلال غیر از جدایی است. دانشگاه ها نوعا در دنیا مستقل اند در اکثر کشورها این استقلال به معنی جدایی از دولت نیست همیشه نیروهای دولت را همین دانشگاه ها تغذیه می کنند اما نه دولت وابستگی کامل و این همانی با دانشگاه دارد و نه دانشگاه این همانی با دولت دارد گفتمان دانشگاه، دانشگاهی است و گفتمان دولت، دولتی است و شاید بهترین حالت حوزه این باشد که بگوییم گفتمان حوزه، حوزه باشد شاید این خیلی مطلوب باشد اما آرمانی است. مهم جهت گیری است یعنی آیا عقلای حوزه به این نتیجه می رسند که روند حوزه را به سمتی ببرند که به رغم اینکه نسبتی با دولت دارد یک استقلال گفتمانی خود را داشته باشد و در عین حال که این کار را می کند اعضایش در حوزه سیاست فعالیت می کنند. اگر این مسیر تشخیص داده شود ایرادات هایش به تدریج حل می شود اما اگر این مسیر تشخیص داده نشود یعنی سیاستگذاری نشود تمام بحران های سیاست، حوزه را با خود می برد و یا سیاست در حوزه حل می شود معنی قضیه این است که این سیاست به شدت کارایی اش را از دست می دهد یعنی سیاست نمی تواند که بنا به طبع در یک نهادی خلاصه شود و خود دولت چه می شود؟ خشک می شود. دولت باغچه ای است که باید از تمام چیزها به آن تزریق کنیم. جهان امروز جهان دموکراتیکی شده است. قبلا قانع کردن یک پادشاه یا مخالفت کردن با یک پادشاه آسان تر بود تا قانع کردن افکار عمومی یا مخالفت با افکار عمومی در حال حاضر.

وقتی پشت یک رئیس جمهوری ۲۰ الی ۳۰ میلیون رأی آمد آیا می شود با رئیس جمهور هم مثل پادشاه عمل کرد؟ این رابطه به معنی رابطه با ۳۰ میلیون جمعیتی است که دارند زندگی می کنند. بنابراین در واقع تنظیم روابط با دولت امروز به اعتبار پایه دموکراتیکش سخت تر است و هیچ نهاد حوزوی لزومی ندارد با بخشی از مردم باشد. برای حوزه همه اش باید باشد فقط تنها معیارش این است که خب خودتان رأی دادید و آمدید و الان از آنی که آمده بالا من هم حمایت می کنم اما این حمایت به این معنا نیست که من آن هستم چون که بالاخره حوزه بخش بزرگی از حیاتش برمی گردد به اعتماد و حمایت آن، شما چطور در چه وضعی یک جوانی قرار می گیرد که ببیند مرجع تقلیدش آن طرفش ایستاده و این طرف را تکفیر می کند این جوان چه حسی برایش پیدا می شود و چه توجیهی می تواند از قضایا داشته باشد اما حس کند که مرجعش اصل سیستم را تقویت می کند آن وقت این جوان رابطه اش با مرجع متفاوت است با آن رابطه تحقیری و تکفیری، یعنی شما بگویید که رئیس جمهور و کاندیدای شما دروغ می گوید من ته اش تشخیص می دهم و کاندیدای آن یکی راست می گوید و کاندیدای شما ایمانش کم است و کاندیدای آن یکی ایمانش زیاد است در هر صورت در دنیا یک ایده ای پیدا شده با عنوان خود محدودسازی های اندیشیده و این خود محدودسازی های اندیشیده سرمایه آدمی را از دست نمی دهند بلکه سرمایه را افزایش می دهند یعنی حوزه با کل جامعه باشد و آن کل جامعه حداقل های مذهبی را رعایت کنند خیلی خوب است که حوزه با درصدی از جامعه باشد و آنها حداکثرهای مذهبی را رعایت می کنند و بقیه هیچ چیز دیگری را رعایت نمی کنند خب کدامش بردش زیاد است آدم اگر تاجر هم باشد و کالای خودش را یک کمی ارزان فروشی بکند شاید سودش بیشتر باشد یعنی در مجموع سود اینکه حوزه با مجموعه ی جریانی باشد که حداقل های شرعی را رعایت می کنند به لحاظ در واقع کمی و کیفی به سود جامعه ای است که در آن جامعه ۶۰ یا ۵۰ درصد یعنی هیچ چیزی را رعایت نمی کنند و ۵۰ درصد همه چیز را رعایت می کنند نه تنها نصف را از دست می دهد انسان های کاملا مومن هم در جامعه کاملا دچار تردید کارایی خاصی ندارند و به جای اینکه به وحدت اجتماعی کمک بکند باعث شقاق های چیز هم خواهد شد یعنی درگیری حوزه در حوزه ی سیاست های صغروی اصل فلسفه حوزه را که تأمین انسجام مذهبی جامعه است و آن ایده وحدت چیز است این را در هم می شکند به نظر می آید که حوزه یک کمی احتیاج دارد که گفت وگوهای بیشتری در مورد استراتژی های مهم و تأثیرگذاری در مورد آینده حوزه خیلی باید فکر بکند. حوزه فقط مسأله جمع کردن طلبه و درس دادن و تأمین شهریه اش نیست بلکه احتمالا حوزه نیاز به خانه تکانی در آینده نگری خودش هم دارد و این شاید خیلی مهم باشد یعنی یک نوع ارزیابی این ۴۰ سال و فکر به رأی ۴۰، ۵۰ سال دیگر دارد.

* اشاره کردید عقلانیتی در بخش هایی از حوزه در سال های اخیر شکل گرفته، این مساله را بیشتر توضیح دهید؟

معمولا در بحران ها مراجع کمک خوبی می کنند و این نشان می دهد که قوه عاقله در جهان حوزه از کار نیفتاده است، اما بعضی موقع ها فضاهای هیجانی وجود دارد و باعث می شود گردش کار را تا حد زیادی از دست بدهد و بعضی مواقع خود مراجع هم به کتمان مواضع شان روی بیاورند. تجربه نشان داده است وقتی خصوصی صحبت می کنند این مساله بخوبی پیدا است. ولی بالاخره فشاری می آید و ایشان مجبور می شوند اطلاعیه دهند و تکذیب هم کنند، اینها پارادوکس هایی است که وارد فضای حوزه می شود و نهادهای مرجع منظورم از مرجعیت فقط مرجعیت فتوا نیست، آنهایی که بالاخره در حوزه گروه مرجع هستند آنها را دچار پارادوکس هایی می کند. اما حوزه به عنوان یک نهاد تاریخی یک هوش تاریخی دارد این هوش تاریخی بعضی مواقع تحت تأثیر هیجان های مقطعی قرار می گیرد اما سمت و سوی کلی بسوی این هوش تاریخی است.

منتشر شده در گفتار
چهارشنبه, 20 ارديبهشت 1396 07:28

از دین برای سیاست مایه نگذاریم

حجت الاسلام موسویان: حوزه نباید وارد دفاع و حمایت از جریان خاصی شود./ روحانیت باید استقلال خود را حفظ کرده و از کلیت نظام دفاع کند نه از فرد یا جریان خاصی. او تأکید می کند که روحانیون می توانند به صورت فردی از گروه یا شخصی حمایت کنند، اما به طور کلی حوزه به عنوان یک صنف نباید وارد دفاع و حمایت از جریان خاصی شود.

حجت الاسلام والمسلمین سید ابوالفضل موسویان می گوید: برخی می خواهند از وجهه دین برای تبلیغ افراد استفاده کنند حال یا استناد به خواب می کنند یا می گویند «کاری انجام دهید که امام رضا پسندانه باشد» و امثال اینها. در حقیقت یک وجهه دینی به مساله می دهند؛ این امر سبب می شود مردم نسبت به این جریان حساس شوند و پس از اینکه عملکرد فرد منفی شد و مشکل پیش آمد می گویند این افراد که مورد تائید دین بود، چطور شد که چنین عملکرد و تخلفاتی داشته است؛ این مسایل سبب می شود که مردم نسبت به دین و روحانیت بدبین شوند.

او به همه مردم توصیه می کند که در انتخابات شرکت کنند و نسبت به این امر بی تفاوت نباشند، نسبت به شایستگی کاندیداها شناخت پیدا کنند و صرفا به حرف دیگران تکیه نکنند و بدانند ممکن است فرد شایسته تر بتواند بهتر جامعه را اداره کند و مشکلات کمتر برای جامعه به وجود بیاید؛ ما دیدیم سیاست های گذشته، تحریم های ناگواری را بر ملت ایران تحمیل کرد و دود آن به چشم همه رفت؛ بالاخره باید در سرنوشت خود دخیل باشیم.

متن گفت وگوی شفقنا با حجت الاسلام والمسلمین موسویان را می خوانید:

* همانطور که مستحضرید مدیریت حوزه علمیه قم طی بخشنامه ای، اساتید و مدیران حوزه ها را نسبت به حمایت از کاندیدای خاص یا حضور در تشکل های سیاسی به این منظور، پرهیز داده است، با توجه به این تدبیر مدیریت جدید حوزه، تا چه اندازه حضور روحانیت در عرصه انتخابات را لازم می دانید؟

این مطلب، مطلب درست و به جایی است که مطرح شده و اگر همواره این چنین می بود، حوزه می توانست استقلال خود را حفظ کند و مشکلاتی که اکنون در حوزه گریبانگیر ماست را نداشتیم، اما این برخورد جدید حوزه را برخورد سیاسی می دانم یعنی اگر مدیران حوزه نباید حضور پیدا می کردند باید در همه دوره ها اینگونه می شد کما اینکه نیروهای نظامی هم نباید وارد جریانات خاص سیاسی می شدند بلکه تنها از کلیّت نظام باید طرفداری و حمایت می کردند؛ حوزه هم باید همواره همین روش را می داشت، اما متاسفانه همیشه از اینگونه مسائل استفاده سیاسی می شود و گاهی که مصلحت است گفته می شود از فردی باید حمایت و پشتیبانی کرد و گاهی هم گفته می شود اساسا نباید وارد هیچ تشکل و جمعیتی شوند. به هر حال به طور کلی با این حرف موافق هستم و معتقدم روحانیت باید استقلال خود را حفظ کرده و از کلیت نظام دفاع کند نه از فرد یا جریان خاصی.

* ورود روحانیون به انتخابات بهتر است صنفی باشد یا فردی؟

مسلما اگر بنا بر این باشد که روحانیت به طور یک صنف وارد جریان نشود، افراد بنا بر موقعیت و شخصیتی که دارند، می توانند نسبت به فردی یا جریانی نظری داشته باشند و اعلام کنند و مانع آن نباید شد اما به صورت صنفی نباید ورود پیدا کنند.

* یعنی حوزویان با توجه به نفوذ و معروفیت و مقبولیتی که نزد مردم دارند، می توانند از شخص یا گروهی حمایت کنند؟

همانگونه که گفته شد روحانیون می توانند به صورت فردی از گروه یا شخصی حمایت کنند اما به طور کلی حوزه به عنوان یک صنف نباید وارد دفاع و حمایت از جریان خاصی شود.

* ما تجربه فعالیت حزبی روحانیت را در انقلاب اسلامی و در ادوار مختلف انتخابات داشته ایم مانند جامعه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون، آیا اینها تجربه موفقی برای نظام ما و حوزه بوده است؟

کاری که اینها انجام می دهند ارتباطی به حوزه ندارد و مربوط به تشکل سیاسی می شود که عده ای از روحانیون گردهم آمده و تشکلی را برای استفاده در جریان سیاسی کشور به وجود می آورند ولی این همان استفاده ای است که نه به عنوان صنف و جریان بلکه به عنوان اشخاص حقیقی، خود گروه و حزبی را تشکیل داده و کار خاصی را انجام می دهند کما اینکه شهیدبهشتی با برخی از بزرگان، حزب جمهوری اسلامی را ایجاد کرد که هم روحانیون و هم غیرروحانیون در آن عضویت داشتند و به عنوان یک حزب شناخته می شد و این ایرادی ندارد که عده ای از روحانیون دورهم جمع شوند و تشکلی را به وجود بیاورند اما نکته مهم اینجاست که این کار نباید به عنوان حوزه صورت بگیرد بلکه جریان حوزه از لحاظ سیاسی باید به صورت مستقل و بی طرف باشد.

* همانگونه که گفتید حزبی که شهید بهشتی آن را پایه گذاری کرد در زمان خود خیلی موفق عمل کرد اما هرچه از آن زمان دور می شویم به نظر می رسد این تشکل ها آن قوت و قدرت سابق را ندارند. شما آینده اینگونه تشکل ها و گروه های سیاسی را چگونه ارزیابی می کنید؟

در مورد جریانات سیاسی دو نوع برخورد صورت می گیرد؛ یک برخورد، برخورد از سوی کسانی است که نمی خواهند تشکلی به وجود بیاید و این تشکل ها برای آنها مزاحم است و در صدد به هم زدن این تشکل ها به هر نحوی هستند در حالیکه اگر ما بخواهیم کار حزبی را در کشور نهادینه کرده و مردم حضور چشمگیر و درستی داشته باشند، بدون داشتن تشکل سیاسی و حزب نمی توانیم به آن آرمان ها و ارزش هایی که مطرح می شود، دست پیدا کنیم پس به طور طبیعی این تشکل ها باید وجود داشته باشند تا آن مردمسالاری تحقق یابد اما بخشی نمی خواهد این تشکل ها پا بگیرد و فعال شوند.

بخش دوم به درون تشکل ها مربوط می شود، این تشکل ها باید به صورت مداوم بازدید، تحلیل درست و دقیقی نسبت به اعضای خود داشته باشند و اگر چنانچه تخلفاتی بین اعضای آنها مشاهده می شود، قبل از اینکه دیگران به کار آنها رسیدگی کنند، متخلفان را از جمع خود برانند و نگذارند این افراد به فعالیت خود ادامه دهند؛ متاسفانه وجود یکسری افراد سوء استفاده گر در تشکل ها سبب می شود که حالت بدبینی در جامعه به وجود آمده و مردم یک تصور غلطی نسبت به اصل تشکل پیدا کنند و فکر کنند تشکل در اصل مناسب نیست.

* در ادوار گذشته شاهد بودیم که برخی افراد از تریبون مساجد برای حمایت از کاندیدای خاص استفاده کردند که این مساله خود به نوعی سبب شد اعتماد مردم به روحانیت و عالمان دین کم شود، برای جلوگیری از این آسیب اجتماعی که می تواند حتی بدبینی به دین و دین زدگی را به دنبال خود بیاورد چه باید کرد؟

زمانی من به عنوان یک شخص نظر خود را اعلام می کنم که ایرادی ندارد اما مشکلی که داریم این است که برخی می خواهند از وجهه دین برای تبلیغ افراد استفاده کنند حال یا استناد به خواب می کنند که مثلا «امام زمان فرموده به فلان شخص رای دهید» یا می گویند «کاری انجام دهید که امام رضا پسندانه باشد» و امثال اینها. یعنی یک وجهه دینی به مساله می خواهند بدهند که این سبب می شود مردم نسبت به این جریان حساس شده و مشکل پیدا کنند به خصوص بعد از اینکه عملکرد فرد منفی شد و مشکل پیش آمد می گویند این افراد که مورد تائید امام زمان بودند، چطور شد که چنین عملکرد و تخلفاتی داشتند؛ این مسایل سبب می شود که مردم نسبت به دین و روحانیت بدبین شوند. اگر روحانیت صاحب نظر در مسائل سیاسی صرفا به بیان نظر و دیدگاه خود بپردازند، کسانی که این افراد را قبول دارند به نظر آنها عمل کرده و به شخص مورد تائید آنها رای می دهند، اما اگر بخواهیم از دین استفاده کنیم اینجاست که هم به روحانیت و هم به دین لطمه زدیم و آثار منفی آن را در جامعه می بینیم. در تلگرام و فضاهای مجازی مشاهده می کنید که برخی از مسایلی به مسخره گرفته می شود که شخصی که مورد تائید دین یا فرضا گفته شده مورد تائید امام زمان بوده چه مشکلات و مسائلی پیدا کرده است و آن وقت می گویند امام زمان چطور این را ندیده بوده و آن فرد را تائید کرده بودند؟ چطور تبعات بعد از آن را ندیده بودند؟ و سوالاتی از این قبیل. و بالاخره یک نوع بی تفاوتی به دین ایجاد می شود و اگر جای دیگری بخواهند مطلب درست و به حقی از دین گفته شود، ممکن است که مردم بدبینانه به آن نگاه کنند بنابراین نباید از دین مایه بگذاریم بلکه تنها باید نظر شخصی خود را بگوییم و اگر کسی آن را قبول کرد، ایرادی ندارد اما نباید آن را به پای دین گذاشت و بگوییم من عین دین رفتار می کنم و بقیه خلاف دین حرکت می کنند.

* به چه طریق می توان این بینش را به مردم داد که طرفی که صحبت می کند از دریچه دین صحبت نمی کند و نباید سخنان او را به پای دین گذاشت؟

این وظیفه ما و شما به عنوان رسانه است که به مردم بگوییم اگر کسی از دین سوء استفاده کرده و مطلبی را به نام دین مطرح می کند را رد کنند؛ اینکه ائمه معصومین(ع) فرمودند: «کسی نباید وقت برای ظهور مشخص کند» برای این است که عده ای نیایند اخبار غیبی را به اسم دین بگویند. در مورد برداشت های دینی اولا تقلیدی نیست و اگر گاهی نسبت به دین می دهند حتی اولیات را ملاحظه نمی کنند مثلا وقتی می گویند از کسی که شایسته نیست نباید حمایت کرد و مردم به او رای ندهند، پس آیا شورای نگهبان یک چنین شخصی را تائید کرده که طاغوت است و نباید به حرف او گوش کرد؟ این نسبت ها و اینکه از دین بخواهیم مایه بگذاریم، هم مخالف قوانین و هم مخالف منطق عقلانی است.

* تا چه اندازه ورود روحانیت به عرصه ریاست جمهوری را صحیح می دانید؟

در اینکه سرنوشت مردم به خودشان سپرده شده و خبرگان قانون اساسی این را تصویب کردند تردیدی نیست و بالاترین مقام بعد از رهبری، ریاست جمهوری هست که سکاندار اجرائیات کشور است اگر مردم در این امر کوتاهی کرده و دخالت نکنند و به فرد شایسته رای ندهند، عواقب ناگواری برای جامعه خواهد داشت لذا ما از نظر شرعی وظیفه داریم نسبت به سرنوشت خود حساس و جدی باشیم و روحانیت هم باید توصیه کند که همه مردم موظفند در سرنوشت خود نقش داشته باشند و نباید نسبت به امور مسلمین کوتاهی کرد لذا باید همگی در این امر فعال باشیم و در اینکه چه کسی شایسته تر هست باید شناخت پیدا کنیم و نباید به حرف دیگران صرفا تکیه کنیم یا اینکه بگوئیم هرکسی رئیس جمهور شد، تفاوتی ندارد چون ممکن است فرد شایسته تر بتواند بهتر جامعه را اداره کند و مشکلات کمتر برای جامعه به وجود بیاید. ما دیدیم سیاست های گذشته، تحریم های ناگواری را بر ملت تحمیل کرد و دود آن به چشم همه رفت؛ بالاخره باید در سرنوشت خود دخیل باشیم.

منتشر شده در گفتار

حجت الاسلام والمسلمین دکتر سید علی میرموسوی: حوزه های علمیه باید استقلال این نهاد را حفظ کنند.

استاد دانشگاه مفید حکومت زدگی را یکی از مهمترین آسیب های روحانیت دانست و گفت:به نظر می رسد که در شرایط بعد از انقلاب با پیوندی  که بین دین و سیاست و دین و دولت ایجاد شد روحانیت شیعه در معرض این آسیب قرار گرفت که استقلالش از حکومت تضعیف شده یا از دست رفته و این خودش  معضل حکومت زدگی روحانیت را دامن زده است. به نظر می رسد یکی از مهم ترین آسیب هایی روحانیت همین حکومت زدگی است.

در خصوص رابطه دین و سیاست بحث های مختلفی مطرح می شود برخی قایل به جدایی دین از سیاست و عده ای هم سیاست را عین دیانت می دانند. اما مهمتر این است که آیا رابطه بین دین و سیاست لطمه هایی را به دین زده است یا نه؟ در صورت بروز آسیب، حوزه های علمیه و مرجعیت چه نقشی برای حل آن دارند؟

این موضوعات مباحثی است که شفقنا با حجت الاسلام والمسلمین دکتر سید علی میرموسوی، عضو هیأت علمی دانشگاه مفید به گفت و گو پرداخته است.

متن گفت و گوی شفقنا با حجت الاسلام میرموسوی را در ادامه می خوانید:

 *در ایران رابطه بین دین و سیاست به دلیل حضور متولیان دین در عرصه سیاست فضای خاصی ایجاد شده است. اگر بخواهیم در ایران رابطه بین دین و سیاست را توضیح دهیم به نظر شما چه آسیب هایی از جانب سیاست متوجه دین شده است  اساسا آیا لطمه ای به دین وارد شده است یا نه؟

میرموسوی: پاسخ به این پرسش نیازمند مقدمه ای کلی در مورد موضوع رابطه دین و سیاست و دیدگاه ها و برداشت های مطرح در این باره است. این موضوعی بسیار گسترده است که در جای  دیگر به تفصیل به آن پرداخته شده و در این جا مروری گذرا بر آن خواهیم داشت. موضوع ارتباط بین دین و سیاست از موضوع های چند لایه ای است که دست کم در سه سطح به آن می توان پرداخت. سطح نخست رابطه آموزه ها و تعالیم دین با سیاست به مثابه عرصه ای از فعالیت های اجتماعی انسان است. از این دیدگاه دین به عنوان مجموعه ای از تعالیم و آموزه هایی در نظر گرفته می شود که بینش و آیینی برای زندگی انسان ارائه می کند و از یک منبع وحیانی سرچشمه می گیرد و سیاست به معنای فعالیتی است که از طریق آن قواعد کلی مربوط به زندگی تعیین، اصلاح یا تغییر پیدا می کند. پرسش اصلی در این سطح از بحث این است که دین  تا چه حد پاسخ گوی مسائل زندگی سیاسی است؟ در پاسخ به این پرسش  دست کم چهار دیدگاه را می توان از یک دیگر جدا کرد: حداکثری، میانی، حداقلی و سلبی(نفی ارتباط بین دین و سیاست(

سطح دوم رابطه نهاد دین  و دولت است: در این سطح مراد از دین  نهاد و سازمان یا دستگاهی است که وظیفه تبیین، تفسیر و  دفاع از دین ، تربیت و تعلیم کارشناسان دینی و اجرای مراسم و برنامه های دینی را عهده دار است. تجلی این نهاد در روحانیت است. مراد از سیاست نیز دولت به عنوان سازمان یا دستگاه حکومت کردن در گسترده ترین معنای آن است که از نهادهای گوناگون اداری، ارتش، پلیس، دادگاه ها، مجلس نمایندگان و قانون گذاری و مانند آن تشکیل شده است. در این سطح پرسش اصلی این است که رابطه نهاد دین و روحانیت با دولت چیست؟ در پاسخ به این پرسش نیز دست کم  چهار دیدگاه را می توان از یک دیگر جدا کرد: ادغام یا اتحاد با برتری نهاد دین، اتحاد با برتری نهاد دولت، جدایی کامل، استقلال و همکاری.

سومین سطح که با بحث حاضر مرتبط است و از جهاتی شاید با دو سطح قبل همپوشی نیزداشته باشد، بحث در مورد کارکردها و خدمات دین نسبت به سیاست است. البته در این جا خدمت به معنای بی طرفانه یعنی کار کرد یا فونکسیون است. پرسش این است که دین به مثابه یکی از نهادهای زندگی انسان چه کارکرد و خدماتی برای سیاست دارد؟ در پاسخ به این پرسش نیز چند دیدگاه قابل طرح است: منفی؛ یعنی اساسا هیچ گونه نقش مثبتی برای سیاست ندارد و مثبت که سیاست را نیازمند دین می داند و کارکردهایی مثبت برای دین در زندگی سیاسی نظر می گیرد. دیدگاه اخیر؛ یعنی مثبت را به دو دیدگاه فرعی تر می توان تقسیم کرد که عبارتند از ابزاری و هدایت گری. رابطه ابزاری یعنی دین به ابزاری برای توجیه قدرت سیاسی، مصالح سیاسی خاص، توجیه قدرت و بدست گرفتن قدرت توسط یک قشر یا یک صنف خاص تبدیل شود؛ یعنی اینکه از دین استفاده ابزاری شود تا قدرت یک گروه خاص بر دیگران توجیه شود، یا این که دین به مثابه ابزاری برای تحقق اهداف سیاسی و منافع عمومی قلمداد شود. در حالی که رابطه هدایت گری به این معناست که دین به عنوان یک منبع الهام بخش برای زندگی سیاسی باشد و ارزش های اخلاقی که در دین هست را در عرصه زندگی سیاسی خود مورد توجه قرار دهیم. نمونه روشن رابطه هدایت گری همان است که در سیره یا رفتار پیامبر(ص) و امیرالمومنین (ع) بود و در نامه مالک اشتر متجلی شده است.

با این مقدمه می توان به پرسش طرح  شده در آغاز را پاسخ داد و به آسیب شناسی پرداخت. به نظر می رسد بحث آسیب شناسی بیشتر به سطح اخیر  بحث و دیدگاه ابزاری بازمی گردد. رابطه ابزاری همواره آسیب پذیر و خطر آفرین و زیان بار بوده و از آفاتی است که در آیات زیادی از قرآن نیز به آن اشاره شده است. مثلاً در سوره بقره،  آیه ی ۷۹ در سرزنش اهل کتاب به این آفت اشاره می کند که «فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً »«وای بر کسانی که با دست خودشان کتابی می نگارند و سپس می گویند این از سوی خدا آمده است تا آن را به یک بهای اندکی بفروشند»یا در سوره توبه آیه ۳۴ آمده است «انّ کَثیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْکُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ »«بسیاری از احبار و روحبان  که همان روحانیت یهودی و مسیحی هستند اموال مردم را به باطل می خورند و از راه خدا جلوگیری می کنند». یا خدا در سوره آل عمران می فرماید « وَغَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ»« آن افترایی که به خدا می بستند  آنها را مغرود  کرد»، یا در سوره ی توبه آیه ی ۳۰ می گوید « روحانیت خودشان یعنی احبار و رهبانانشان را  به جای خدا ارباب می گرفتند»  این آیه ها همه به استفاده ابزاری از دین اشاره دارد.  حضرت علی(ع) در نامه مالک اشتر در نهج البلاغه تعبیری دارد که می فرماید «انَّ هَذَا الدِّینَ قَدْ کَانَ أَسِیراً فِی أَیْدِی الْأَشْرَارِ یُعْمَلُ فیهِ بِالْهَوَی وَ تُطْلَبُ بِهِ الدُّنْیَا» یعنی این دین در دست بدکاران است و آنها در دین بر اساس هوای نفس خودشان عمل می کنند و به دنبال دنیای  خودشان هستند که این هم  همان استفاده ابزاری از دین است.

حکیم والای توس فردوسی بزرگ نیز در اشاره به این آسیب به زیبایی چنین سروده است :

زیان کسان از پی سود خویش       بجویند و دین اندر آرند پیش

سودجویی از دین و  زیان رساندن به دیگران در پوشش دین که فردوسی به زیبایی آن را بیان کرده است، به شیوه های گوناگونی امکان پذیر است که یکی از آن بهره برداری ابزاری از دین در راستای توجیه قدرت و منافع سیاسی گروه و یا طبقه ای خاص است. بنابراین آن چیزی که در معرض خطر هست و آفت و آسیب آن در آموزه های دینی هم یادآوری شده همین  استفاده ابزاری از دین است و در پاسخ به پرسش مطرح شده باید مورد توجه قرار گیرد. اما اگر دین به عنوان یک منبعی الهام بخش در زندگی سیاسی برای ترویج و پایبندی به ارزش های اخلاقی مورد توجه قرار گیرد آسیبی ندارد، آسیب ها هنگامی اتفاق می افتد که استفاده ابزاری از دین به همان معنایی که در آغاز بیان شد صورت بگیرد.

به نظر می رسد استفاده ابزاری از دین  در عرصه  زندگی سیاسی  دو دسته آسیب دارد،  زیرا این نوع نگرش به دین هم به خود دین و هم  به سیاست آسیب می رساند. آسیب هایی که به دین می رسد را در چند مورد می توان بیان کرد.  نخست این که  به علت پیوندی بین دین و سیاست و منافع یک قشر و گروه خاص شکل می گیرد، ناکامی های سیاسی به پای دین نوشته می شود و در نهایت تضعیف اعتقادات دینی را در پی دارد. در این وضعیت دین تابع مصالح زودگذر سیاسی می شود و ارزش های جهان شمول دین تحت الشعاع این مصالح زودگذر سیاسی قرار می گیرد.

آسیب دوم این است که دین سنگین بار و روحانیت به عنوان نهادی که وظیفه تفسیر و تبیین دین را دارد بی اعتبار می شود، بی اعتمادی به روحانیت گسترش پیدا می کند و تصور می شود که مشکلات جامعه وابسته و برخاسته از روحانیت است. به همین دلیل یکی از نویسندگان غربی  قرن هجدهم در پیشنهاد راهی برای نجات جامعه دهد گفته بود جامعه ما وقتی به نجات و خوشبختی می رسد که سر آخرین پادشاه با روده آخرین روحانی و کشیش  به دار آویخته شود. یعنی هم روحانیت بایستی حذف شود هم  پادشاهان مستبد، این در واقع نتیجه همان استفاده ی ابزاری از دین است که تصور می شود خودکامگی و استبداد  در پیوند با دین و روحانیت است.

اما دسته دوم؛‌یعنی آسیب هایی از بابت این پیوند به سیاست وارد می شود نیز می توان به مواردی اشاره کرد. نخستین و مهمترین آسیبی که در اثر  استفاده ابزاری از دین گریبانگیر سیاست می شود، پیدایش استبداد دینی و رشد و پرورش خودکامگی در پوشش دین است. این همان خطری است که در عصر مشروطه، روحانیون  مشروطه خواه مثل آخوند خراسانی و مرحوم نائینی آن را  یاد آور شدند  و استبداد دینی را نتیجه استفاده ابزاری از دین دانستند و بر نتایج زیان بار آن تاکید کردند. نتیجه مستقیم استبداد دینی،  سرکوب، خفقان، محدود شدن آزادی سیاسی و جلوگیری از توسعه  سیاسی  است و در نتیجه فساد در پوشش دین گسترش پیدا می کند؛ یعنی به راحتی انتقاد سرکوب می شود و فساد سیاسی و رانت خواری اقتصادی در پوشش دین توجیه می شود. این ها در واقع آثار سویی  است که استفاده ابزاری  در زندگی سیاسی دارد. به همین دلیل گروهی از  نواندیشان دینی در دوره معاصر با نگاه خیلی  تردید و احتیاط  آمیزی به واژه حکومت  دینی نگریستند. مرحوم آخوند خراسانی و همفکران خود به همین دلیل از کاربرد واژه حکومت مشروعه پرهیز می کردند. در ادبیات ایشان حکومت مشروعه به معنای حکومت دینی در ادبیات کنونی به کار می رفته است. در دوران معاصر نیز افرادی مانند بازرگان با این تعبیر و برخی از علمای سنتی حوزه با این تعبیر مخالف بوده اند. در برداشت ایشان واژه حکومت دینی اگر به معنای حکومت یک قشر یا یک  گروه خاص به نام دین صورت بگیرد آن وقت به معنای استفاده ابزاری از دین است و در نتیجه هم دین  آسیب می بیند و هم سیاست.

* چه اتفاقی می افتد  عده ای که در منصب سیاست قرار می گیرند  بعد از مدتی استفاده ابزاری از دین را در دستور  کار خودشان قرار می دهند، این  پتانسیل در کجا قرار دارد؟  چه چیزی باعث می شود که به این سمت بروند ؟

میر موسوی: این مساله به ساختار قدرت باز می گردد. به بیان دیگر ساختار قدرت صرف نظر از نام گذاری و اتصاف آن به دینی یا غیر دینی(سکولار) الزاماتی دارد؛ یعنی اگر ساختار قدرت غیر دموکراتیک باشد و نهادهای قدرت بویژه افرادی که در مناصب مهم قدرت سیاسی قرار دارند پاسخگو و مسؤول نباشند طبیعتاً در یک چنین وضعیتی امکان استفاده ابزاری از دین فراهم می شود، اما اگر ساختار قدرت دموکراتیک باشد و مسؤولین و کارگزاران سیاسی در برابر  مردم پاسخگو باشند این اتفاق نمی افتد و یا بسیار کاهش می یابد. از این دیدگاه نام گذاری یک حکومت به دینی یا غیر دینی در عمل بی تاثیر است و انچه اهمیت دارد تغییر ساختار قدرت است. درست هما نگونه که در مورد افراد هم این گونه است و دین داری اسمی تغییری در آن ها پدید نمی آورد ، در مورد حکومت و دولت نیز چنین است. بر همین اساس می توان گفت اساسا مرز بندی حکومت های بر اساس دینی و سکولار می تواند گمراه کننده و راهزن باشد و خیال خام برحق بودن را برای افراد پدید آورد. آنچه ماهیت دولت ها  را متفاوت می کند نام گذاری آن ها به دینی یا  اسلامی نیست بلکه محدود سازی قلمرو قدرت سیاسی و مسئول  و پاسخگو کردن آن ها در برابر شهروندان است. در حکومت دینی اگر قدرت سیاسی نامحدود و به خواست ها و نیازهای مردم بی توجه و جریان قدرت به شکل یک سویه و از بالا به پایین باشد، در واقع حکومت اقتدار گرایی بیش نیست که به علت اتصاف به دین ستمگری و پایمال کردن حقوق مردم در آن آسان تر می شود.

* وقتی که دین در ملازمت با سیاست قرار گرفته است در مواردی، از خودش ابتکار به خرج داده است تا بتواند مسایل روزمره مردم را حل کند از جمله مساله شطرنج امام. بعد از انقلاب آیا رویکرد پاسخ بو بودن دین در نهاد سیاست و حل مشکلات روزمره مردم انجام شده است یا نه؟

میر موسوی: پیش  از انقلاب با یک نوع نگرش سیاست گریز و  چه بسا سیاست ستیز در بین برخی از  طبقات دین داران روبه رو بودیم.  همین مساله  موجب شده بود که برداشت های غیر سازگار با  وضعیت و شرایط جدید در پوشش دین تداوم پیدا کند. طبیعتاً پیروزی انقلاب و تاسیس  نظام جمهوری اسلامی این دستاورد مثبت را داشته که زمینه را فراهم کرده برای اینکه دین درگیر مسایل زندگی شده و پاسخگو شود و خود این مساله زمینه را فراهم کرده تا برداشت ها و دیدگاه های جدیدی شکل بگیرد. از این جهت می شود گفت که این اتفاق، اتفاقِ مثبتی بود یعنی زمینه را برای دین مدنی، دینی که مدنیت را رسالت خودش بداند فراهم آورده است،  ولی این به معنای نفی آسیب نیست؛ یعنی در حقیقت  می توان گفت که با وجود برخی آثار مثبت زمینه ای هم برای  بهره برداری ابزاری از دین وجود دارد.  بنابراین به نظر می رسد اگر چه  انتظار پاسخگویی از دین به مسایل جدید زمینه را برای طرح برداشت های جدید فراهم کرده است، ولی سوء تعبیر از این برداشت های جدید هم امکان پذیر است.

مثلاً تعبیر مصلحت که مرحوم امام(ره) مطرح کرد در راستای تصویب قانون کار و شناسایی حقوق شهروندی بود. یعنی در  ماجرای تصویب  لایحه مربوط به قانون کار که در سال  ۶۴ توسط دولت آن زمان که آقای میر حسین موسوی نخست وزیر بودند به مجلس  ارایه شد و مجلس با این در راستای شناسایی حقوق کارگر، آن را تصویب کرد ولی شورای نگهبان با آن مخالفت کرد. امام خمینی در راستای دفاع از حقوق کارگر مفهوم مصلحت را مطرح کردند،  اما این مفهوم مصلحت که در  راستای دفاع از حقوق شهروندی بود  بعداً مورد سوء تعبیر قرار گرفت و  در پوشش آن  چه بسا مواردی  مورد شناسایی قرار گرفت یا  تجویز شد که به زیان حقوق مردم بود. بنابراین این خطر را نمی توان نادیده انگاشت. البته رابطه مصلحت نظام و حقوق مردم نیازمند بحثی گسترده است که این جا مجال آن نیست و در مقاله ای مستقل با همین عنوان  به آن پرداخته ام.

* در ابتدای سوال قبل مطرح کردید که بعد از انقلاب با نگرش سیاست گریزی و سیاست ستیزی مواجه بودیم. به چه دلیل بود؟ همان استفاده ابزاری  از دین باعث این مسایل شد یا عوامل دیگری هم وجود داشت؟

میر موسوی: سیاست گریزی یا سیاست ستیزی  شاید هم نتیجه تجربه تاریخی بود که از قبل وجود داشت و هم نتیجه نگرش سلبی که به حکومت در عصر غیبت که از  مبانی اندیشه  سیاسی شیعه بود. به بیان دیگر  اعتقاد به این که همه حکومت هایی که در عصر غیبت تاسیس می شوند جوری هستند و حکومت عادلانه فقط با حضور و ظهور  امام عصر(عج) تحقق پیدا می کند، زمینه ساز یک نوع نگرش سلبی به سیاست شده بود که علما را از ورود به سیاست باز می داشت.  پرهیز عالمان دینی از ورود به سیاست نتایج مثبتی داشت و نتیجه این بود که بدی هایی که در عالم سیاست اتفاق می افتاد هیچ وقت به پای روحانیت نوشته نمی شد، بنابر این  روحانیت اگر چه شاید گاهی به علت دوری از قدرت سیاسی مظلوم واقع می شد اما در عین حال محبوب بود، یعنی مردم به آن اعتماد داشتند. اما پیامدهای چه بسا منفی هم وجود داشت به این معنی که خیلی در مباحث فقه و حقوق اسلامی به این توجه نمی شد که ما باید برداشت های متناسب با روز هم داشته باشیم. البته  به هر حال خودِ پویایی جامعه به تدریج زمینه را برای ارایه برداشت های جدیدتر فراهم می آورد اما این نگرش سلبی هم می شود  گفت در  این امر موثر بود.

* در موضوع کنسرت یا تئاتر خیابانی، با مسایلی مواجه شدیم  اما متولیان دینی به جای اینکه راه حلی ارایه کنند به فکر حذف صورت مساله بودند. در چنین شرایطی آیا مشکل ما این است که دین پاسخگو نیست یا متولیان دینی نمی توانند پاسخ لازم را از دین استخراج کنند یا با این مسایل به شکل سیاسی برخورد شده و این مسایل در گیر و دار اختلافات جناح های سیاسی قربانی شده است؟

میر موسوی: برخورد با آزادی در پوشش دین و برخورد با دستاوردها و ارزش های جدید زندگی بشری در قالب دین، آمیخته ای از سطحی نگری، برداشت های قشری و انحصار گرایانه از دین و نیز  بهره برداری ابزاری از دین است. نگرشی  که دین را در برابر دستاوردهای جدید زندگی بشری قرار می دهد و به تعبیر  مرحوم مطهری با یک نوع جمود به دین نگاه می کند و هرچه جدید هست را بد می داند و ارج نمی نهد زمینه چنین تقابلی را فراهم می اورد. اما نمی توان آن را عامل اصلی به حساب آورد بلکه به نظر می رسد که عوامل سیاسی؛ یعنی منازعه بر سر قدرت و منافع سیاسی  هم در این ماجرا دخالت دارند، و مخالفت هایی که در عرصه اشکار  در پوشش دفاع از ارزش های دینی با این اقدام ها صورت می گیرد ، ترجمانی است از منازعه قدرتی که در پشت صحنه جریان دارد.

روشن ترین دلیل برای این ادعا این است که در مطالعه رفتار های این افراد با نوعی دوگانگی رفتار روبرو می شویم. در برخی از موارد دین سنجی عده ای خوب عمل می کند، حساسیت نشان می دهند و ایستادگی می کنند  اما در برخی موارد ایستادگی نمی کنند. این رفتار یاد آور ماجرای آن منبری است که همیشه هنگامی که در بالای منبر غش می کرد در قسمت مربوط به زن ها می افتاد و به او گفتند اگر غش کردن تو واقعی است و بازی نیست، چرا یک بار توی مردها نمی افتی. در مورد رفتار این گروه نیز می توان به خوبی دریافت که نسبت به برخی مواردی که در دین بسیار بر آن تاکید شده مانند چندان حساسیت نشان نمی دهند یا  در زمان های گوناگون واکنش های متفاوتی نشان می دهند.

به عنوان نمونه یکی از ارزش های مهمی که در دین مورد توجه قرار گرفته حقوق مظلومان است،  اینکه حضرت علی(ع) از قول حضرت رسول می فرمایند « هیچ جامعه ای به پاکی نمی رسد مگر این که ضعیف بتواند بدون لکنت  زبان حقش را از قوی بگیرد».   آنهایی که ادعایشان این است که ما می خواهیم از دین دفاع کنیم چرا هنگامی که حقوق مظلومان و تهی دستان پایمال می شود واکنش نشان نمی دهند؟!. مواقعی هم بوده که میلیاردها میلیارد  از اموال عمومی از بین می رفته و اختلاس شده است چرا در آن موارد هم از خود واکنش نشان نمی دادند؟  این دوگانگی در رفتار  و یک بام و دو هوا بودن نشان می دهد که فقط  دغدغه دینی نیست که موجب این نوع واکنش ها و رفتارها می شود بلکه دغدغه های سیاسی هم در این امر دخیل است. به همین دلیل می توان گفت  این نوع  واکنش ها آمیخته ای از سطحی نگری و برداشت های قشری از دین و بهره برداری ابزاری از آن است.

* با توجه به اختلافات مختلفی که در جامعه بروز می کند از گشت ارشاد گرفته تا مسایل کنسرت ها و فاصله گرفتن برخی از مسوولین و متولیان در مورد دین از جامعه، شما چه آسیب هایی را متوجه حوزه های علمیه می بینید و این افراد برای اصلاح امور و این وضعیت چه کارهایی را می توانند انجام دهند؟

میر موسوی: مهم ترین آسیبی که حوزه های علمیه با آن روبرو هستند، افراط  و تندروی و تفکری است که دستاورد آن تکفیر است. افراطی گری دینی در برابر میانه روی و اعتدال به معنای فراتر رفتن از فهم متعارف از دین است، فهمی که بر مبنای استدلال های معتبر و روش شناسی های پذیرفته شده استوار نیست بلکه بوی قدرت خواهی می دهد. افراطی گری با نوعی برداشت سطحی از دین و نیز  بی توجهی به زمینه و شرایط اجتماعی و سیاسی در فهم دین گره خورد است.  شوربختانه این آسیب به ویژه در سایه دخالت برخی نهادهای حکومتی در معرض تقویت شدن است. این در واقع نوعی انحطاط یا پس رفت است و نشانه روشن آن این است که اگر امروز اثاری که نو اندیشانی همچون مطهری در دهه ۴۰ و ۵۰ نوشتند را مطالعه کنیم ، احساس می کنیم نسبت به جو فعلی حاکم بر حوزه ها خیلی جلو تر ند. چه بسا اگر این سخنان بدون بردن نام مطهری زده شود با اتهام کفر ، شرک و انحراف روبرو شویم. هم چنان که سخنانی از برخی روحانیون شنیده می شود با سخنانی که جریانهای تکفیری مانند داعش مطرح می کنند، مرزی روشن ندارد.

آسیب مهم دیگر حکومت زدگی است. مرحوم آیت الله مطهری در مقاله ای تحت عنوان “مشکل اساسی سازمان روحانیت” که در کتاب مرجعیت و  روحانیت چاپ شده بود، می گوید که امتیاز روحانیت شیعه در قبال روحانیت اهل سنت این است که وابسته به حکومت نیست و استقلال روحانیت از حکومت امتیاز روحانیون شیعه است. ولی روحانیت شیعه در اثر این که از دست مردم  ارتزاق می کند با آسیبی به نام عوام زدگی روبه رو است. به نظر می رسد که در شرایط بعد از انقلاب با پیوندی  که بین دین و سیاست و دین و دولت ایجاد شد روحانیت شیعه در معرض این آسیب قرار گرفت که استقلالش از حکومت تضعیف شده یا از دست رفته و این خودش  معضل حکومت زدگی روحانیت را دامن زده است. به نظر می رسد یکی از مهم ترین آسیب هایی روحانیت همین حکومت زدگی است، یعنی اگر مرحوم  مطهری نگران عوام زدگی روحانیت بود ما الان باید دو نگرانی داشته باشیم نگرانی  از عوام زدگی و نگرانی از حکومت زدگی. بر همین اساس می شود گفت که مهم ترین  وظیفه حوزه های علمیه همین است که استقلال این نهاد را حفظ کنند و برداشت های انحصارگرایانه و استبدادی از دین را ترویج نکنند. یادمان نمی رود که  مرحوم امام فرمود فقیه اگر یک روز استبداد بورزد از ولایت ساقط است. اگر ما قلمرو  اقتدار و ولایت فقیه را به گونه ای گسترده تصویر کردیم که چنین برداشتی از آن بشود معلوم است که این خلاف آن چیزی است که  منظور امام بوده و به دین آسیب می زند.

به نظر می رسد وظیفه حوزه های علمیه این است که اسلام را با یک برداشت گره نزنند، برداشت های جدید و نو را از دین محکوم و سرکوب نکنند، دریافت منصفانه و بی طرفانه ای از وضعیت کنونی تمدن بشری داشته باشند  و معایب و مزایا و وجوه مثبت و منفی تمدن جدید را با هم ببینند. دستاوردهای تمدن جدید مثل حقوق بشر و دموکراسی را نادیده نگیرند و با عینک بدبینی ننگرند. مرحوم مطهری در مقدمه کتاب “نظام حقوق زن در اسلام”  در تجلیل از اندیشمندانی مثل  لاک، روسو و مونتسکیو، که نخستین کسانی بودند که آموزه حقوق بشر را مطرح کردند، می گوید: “اگر حق اینها نسبت به مخترعان و متشرعان  بزرگ بیشتر نباشد کمتر نیست”، چون اینها با این مباحث  بشریت را با حقوق خود  آشنا کردند. به عنوان نمونه می توان به موضع گیری اخیر برخی از اقایان  در مورد بیانیه حقوق شهروندی که از دستاوردهای اخیر دولت بود، اشاره کرد. بی تردید موقعیت آنها با این موضع گیری نه تنها تقویت نمی شود، بلکه اگر این موضع گیری در مقابل حقوق شهروندی با لباس دین و روحانیت انجام بگیرد در واقع موقعیت دین و روحانیت آسیب می بیند.  چون به هر حال الان از نگرانی های مردم این است که  چرا حقوق ما رعایت نمی شود حال اگر در کنار آن عده ای بگویند اساساً حقوق شما  نباید شناسایی هم شود معلوم می شود که با نیازهای مردم فاصله زیادی دارد. گزارش ها نشان می دهند که امروز حوزه علمیه نجف از نظر آزاد اندیشی وضعیتی بهتر از حوزه قم دارد و طرح اندیشه ها و تبادل افکار در آن آسان تر انجام می شود.

* آینده نهاد مرجعیت و روحانیت را در ایران چطور می بینید؟

میر موسوی: به نظر می رسد که روحانیت و مرجعیت در آینده هم تداوم پیدا می کند، حضرت علی(ع) در اشاره به ضروت حکومت می فرماید «لابد للناس من امیر بر او فاجر »  به همین قیاس هم می توان گفت «لابد للناس من آخوند بر او فاجر»، زیرا  روحانیت از نهادهای غیر قابل حذف از جامعه دینی  است، اما آنچه که مهم است نفوذ و تاثیرگذاری این نهاد است. به نظر می رسد در وضعیت کنونی سرمایه اجتماعی روحانیت بسیار کاهش یافته است و  در نگاه عموم جامعه تنزل یافته است. این پدیده را می توان در کاهش احترام به روحانیت و نیز کاهش تعاداد مخاطبان آن به آسانی مشاهده کرد. روحانیان بسیاری را دیده ام که به دلیل نگرش منفی مردم با لباس غیر رسمی در اماکن عمومی ظاهر می شوند. اگر چه این رویداد شاید از دیدگاهی  مثبت ارزیابی شود، زیرا نشان می دهد لباس روحانیت به اقتضای فضای دوران مدرن مانند لباس دیگر اصناف در حال تبدیل شدن از حالت لباس دایمی به لباسی کاری است. از این دیدگاه چه بهتر که روحانیت نیز همچون پیامبر با لباسی همسان با دیگر مردم  در اجتماع ظاهر شود. ولی از دیدگاهی دیگر این پدیده نشان می دهد نه تنها قدرت اجتماعی روحانیت کاهش یافته است، بلکه قدرت اجتماعی الزامات خود را بر آن تحمیل می کند. اگر در زمان رضا شاه روحانیون به دلیل اجبار سیاسی خلع لباس می شدند، امروز تحت تاثیر نگاه های منفی مردم و توهین ها و زخم زبان ها و برای گریز از آن ناگزیر به نپوشیدن لباس می شوند. این مشکلی است که بی تردید چشم انداز نفوذ روحانیت را تا حدی تیره می کند و  تاثیر گذاری روحانیت در گرو حل آن است.

نفوذ و تاثیرگذاری  روحانیت و مرجعیت در گرو  درک درست نیاز، درد و مشکلات جامعه و هم دردی با عموم مردم است. در حدیث  قدسی در بیان ویژگی های اولیای خدا و  ائمه معصومین از آنان با اوصافی مانند دست خدا، چشم و زبان خدا یاد شده است. معنای این اوصاف چه هست؟  این اوصاف در ارتباط با مردم و جامعه است که معنی دار می شود، یعنی امام مانند دست خدا پشتیبان مردم است،  مانند چشم خدا مشکلات و دردهای مردم را می بیند و مانند گوش خدا نیازها و مشکلات آنها را می شنود،  مانند زبان خدا  بیانگو و بلندگوی آنهاست. نقش و کارکرد روحانیت در واقع  این است که چشم بینا، گوش شنوا ، زبان  گویا و راه هموار و پشتیبان راستین مردم باشد. گرفتاری ها و مشکلات آنها را ببیند ، دردها و مصایب آنها  را بشنود و سخن آنها را بیان کند،  زبان مردم عادی و توده  مردم کوتاه است، صدای آنها ضعیف است و قدرت رساندن آن به گوش حاکمان را ندارند، روحانیت می تواند بلندگوی مردم باشد و این صدا را بلند کند. در تفسیر حدیث «افضَلُ الجِهادِ کَلِمَهُ حُکمٍ عِندَ إمامٍ جائر »  گفته شده است که این وظیفه بر دوش افرادی از جامعه است که از نفوذ، جایگاه و قدرت اجتماعی برخوردار هستند. در واقع این روحانیت است که وظیفه راستینش جلوگیری از آسیب،  تعدی، سرکوب و  رهاسازی مردم از ستم و قید و بندهاست. اگر این نقش انجام شود ما می توانیم بگوییم که  آن نفوذ و تفسیر درست روحانیت  تداوم پیدا می کند.

-*چه توصیه هایی را به روحانیون در خصوص پاسخگو کردن دین در مسایل جاری جامعه مطرح می کنید؟

میر موسوی: برای پاسخگو کردن  دین اولاً بایستی قلمرو دین را خیلی گسترش ندهیم، یعنی خود دین بخشی از مسایل را به عقل بشری واگذار کرده است که آیه شریفه «لا تسألوا عن أشیاء إن تبد لکم تسؤکم» یا حدیث شریف «ان الله سکت ان اشیاء  لم یسکت عنها نسیانا» بر ان دلالت دارند. خداوند از چیزهایی سکوت کرده است  و آن را به عقل بشری  واگذار کرده است و  عقل، و بناءعقلاء را  به عنوان یک منبع مهم شناخت مورد شناسایی قرار داده است، از این رو نیازی به گسترش  دایره بیش از حد دین نیست. دانش های دینی با وجود اهمیت و جایگاه آن نیز پاسخ گوی همه نیازهای بشری نیستند و در این راستا نیاز به تفکر و بهره بردن از دستاوردهای تجربه و اندیشه بشری هستیم. نمی توان با مرز بندی های جغرافیایی غربی و شرقی و یا اسلامی و غیر اسلامی خود را از این دستاوردها محروم کرد،بلکه با مشارکت فکری و تفاهم و بهره مندی از  آموزه های دینی در یک مفاهمه و گفتگو فراگیر می توان آن ها را غنی کرد. امروز خوشبختانه در شرایطی هستیم که از یک سو با تقویت نگرش های پسا سکولار و از سوی دیگر با رشد پسا اسلام گرایی زمینه برای این مفاهمه فراهم شده است.  دومین نکته این است که در برداشت های گذشته تجدیدنظر کنیم، برداشت های گذشته بیشتر مربوط به شرایط زمانی و مکانی گذشته است و برای امروز ضرورتاً اعتبار ندارد.

* یعنی یک به روز رسانی انجام شود؟

میر موسوی: بله.  علاوه بر آن بایستی با دستاوردهای جدید  علم و تدبیر  بشری آشنا شویم و از آن بهره ببریم. محدودیت های دانش های دینی مثل فقه را نباید نادیده گرفت و فقه را به عنوان یک دانش حداکثری مطرح نکنیم، در فقه هم محدودیت هایی وجود دارد،و انتظار بیش از حد از آن در پاسخ گویی به همه مسائل گمراه کننده به نظر می رسد.  بنابراین با توجه به واقعیت های متحول زندگی انسان و تجربه های جدید بشریت و با توجه به این واقعیت های متحول، درک کنیم که انسان امروزی با انسان ۵۰ یا ۱۰۰ سال پیش خیلی تفاوت ها کرده است. انسان امروزی در یک وضعیت کاملاً متفاوتی قرار گرفته است و ما نمی توانیم این تحولاتی که در واقعیت، اتفاق افتاده است را  نادیده بگیریم و بگوییم واقعیت باید خودش را با برداشت هایی که شاید نسل های قبلی داشتند  وفق دهد بلکه باید تفسیر واقع بینانه از دین کرد.  مرحوم امام (ره) بسیار تاکید می کرد که باید به نقش زمان و مکان توجه داشت، یعنی باید برداشت های خودمان را با واقعیت ها تطبیق دهیم نه  واقعیت را با برداشت ها و تفسیر خودمان.  بنابراین اگر حوزه های علمیه  بخواهند پاسخگو باشند باید به بُعد تاریخی برداشت های دینی، بُعد  تاریخی فقه و برداشت های فقهی توجه کنند. مرحوم آیت الله منتظری از مرحوم آیت الله العظمی بروجردی به این مضمون نقل می کردند “تا بزرگی بزرگان مورد توجه است  حرف جدید نمی شود زد”. یعنی درست  است که قدما بر ما تقدم داشتند اما  فضل تقدم آنها به معنای تقدم فضل آنها نیست، تقدم قدما به این معنا نیست که آنها بهتر از  ما می فهمیدند بلکه زمینه برای برداشت های جدید از دین باز است. شما اگر به تاریخ فقه نگاه کنید می بینید  فقهایی که در قرن سوم، چهارم و قرن پنجم بودند خیلی آزاداندیش  و چه بسا آزاد اندیش تر از فقهای امروز به استنباط فقهی می پرداختند، چراکه آنها خودشان را در قید و بند یک  سنتِ متورم  نمی دیدند. آزادانه به متون نگاه می کردند و از آن برداشت می کردند.  اما امروز فقط کتاب و  سنت نیست که مورد استناد است، بلکه برداشت هایی که در طول چندین قرن از این کتاب و سنت شده است حکم همان کتاب و سنت را پیدا کرده است!. تصور می شود که حتماً باید به این برداشت ها مثل کتاب سنت احترام بگذاریم، در حالی که خیلی از این برداشت ها متاثر از شرایط زمانی و مکانی بوده است. بنابراین بایستی با یک نگاه منتقدانه و با نقد میراث فقهی، نیازهای جدید را درک کنیم و به آنها پاسخ دهیم.

منتشر شده در گفتار
دوشنبه, 28 تیر 1395 19:26

اخلاق در سياست

گفتگوي صفير حيات با حجت الاسلام والمسلمين دکتر فيرحي

جناب آقاي دکتر؛ در ابتدا تقاضا مي کنيم تعريف مختصر و کاربردي از اخلاق و سياست ارايه فرماييد.

* بحث اخلاق را بيشتر به صورت مُنسجم از ادبيات ارسطو به بعد داريم. متفکّران مسلمان هم به تبع يوناني ها، اخلاق، سياست، اقتصاد و مسائل اين گونه را ذيل حکمت عملي قرار داده اند. حکمت عملي ترجمه واژه اي است يوناني تحت عنوان «فرانسس= Francis» و منظور دانش هايي است که به درد زندگي انسان مي خورند. يعني اينها کلّ دانش ها را به سه دسته تقسيم مي کنند: دانش هاي نظري که موضوعش مستقل از انسان است؛ دانش هاي عملي که موضوعش خود عمل انسان است؛ و تکنولوژي. نام اوّلي را «تئوري» گذاشته اند چون که دنبال اين هستند ببينند ذهن انسان با بيرون چگونه مي تواند منطبق شود؛ دومي را فرانسس« Francis» نام گذاشته اند که موضوعش نوعي تربيت است؛ در واقع درست زندگي کردن. يعني آدمي اين علوم را ياد مي گيرد تا به آن عمل کند و هدف اين قسم دانش ها را اصطلاحاً رسيدن به آرامش يا سعادت مي دانند، يعني انسان بتواند از زندگي و تصميمات خودش رضايت داشته باشد. «تکنولوژي» هم که ابزار است. وقتي که نگاه مي کنيم به اين دسته بندي ها در واقع جنس اخلاق و سياست و اقتصاد و علوم اجتماعي يکي مي باشد و به طور کلّي مَقسَم شان يکي است و اموري که مَقسَم واحد داشته باشند با همديگر تضاد بنيادي ندارند بلکه ويژگي هايشان تفاوت مي کند. مثلاً در منطق وقتي که مي گوييم که انسان حيوان ناطق است معني اش اين است که در وضعيّت بيولوژيک و حياتي اش با بقيّه حيوان ها فرقي ندارد و جنسش يکي است. وقتي هم مي گوييم که سياست و اخلاق از جنس علوم عملي يا حکمت عملي هستند يعني جنسش واحد است و چيزي هم که جنسش واحد است با همديگر تضادي ندارند و مختصات فصلي اش فرق مي کند. اگر اين طور باشد در واقع اخلاق را به عمل در حوزه فردي و سياست را به عمل در حوزه مدني ترجمه مي کنند. قُدما از واژه اجتماع به دلايلي استفاده نمي کردند که شايد الآن توضيحش لازم نباشد. حوزه مدني يعني حوزه شهري؛ حوزه شهري که با غير، مرتبط است. به اين ترتيب دسته بندي اين بحث از اينجا در ادبيات غربي شروع شده است. وقتي که اخلاق را ترجمه مي کنند دو جور ترجمه دارد: يکي واژه اِتيکس(Ethics) و يکي واژه موراليتي (Morality) است. ما در فارسي اين دو را ترجمه مي کنيم به اخلاق و ارزش هاي اخلاقي. در هر دو صورت منظور از اخلاق، مجموعه قواعدي است که آدمي به آنها ملتزم مي شود چه در حوزه فرد و چه در حوزه اجتماع که قواعدش با هم فرقي ندارند و فقط حوزه اش فرق مي کند يکي مدني و يکي فردي تلقي شده است. اين مجموعه ارزش ها، ارزش هاي جالبي هستند مثل صداقت، انصاف، فتوت و جوانمردي. اين ارزش ها دوگانه هاي بسيار مهمي هستند مانند: صداقت در مقابل دروغ، فتوت در مقابل ناجوانمردي، ايثار در مقابل سودجويي و کتمان در مقابل آشکارگي. اينها در واقع ادبياتي هستند که در دوگانه هاي يوناني بوده و وارد دنياي ما هم شده است. قُدما و متأخرين و حتي انديشمندان مُدرن قبول دارند که وقتي از قاعده يا قواعد اخلاقي سخن مي گوييم، وجه قاعده، تغليب است و اين طور نيست که استثناء ناپذير باشد؛ مثلاً وقتي از صداقت صحبت مي کنند اين طور نيست که صداقت همه جا نُرم باشد و بلکه بعضي جاها استثناپذير است مانند جايي که صداقت باعث صدمه به حيات، آبرو و ناموس کسي مي شود. در اين جا مي گويند که اين استثناءات هم تابع قاعده و مؤيد آن است؛ منظور اين است که هر قاعده اي يک فلسفه اي دارد و اگر استثناء هم مي شود به خاطر همان فلسفه اش يا به خاطر همان هدفش استثناء مي شود و نمي تواند از هدفش جدا شود. به عبارت ديگر، ويژگي قاعده اين است که استثناء را مي پذيرد، امّا اگر اين استثناها را از قاعده خارج کنيد خود قاعده را به هم مي ريزيد. اين بحث، بحث حساسي در اخلاق است و آنچه براي ما خيلي مهم است و براي قُدما هم مهم بود اين بود که اين قواعد اخلاقي، تربيت ساز هستند. منظور از تربيت اين است که آدمي عادت مي کند آن جوري که بايد، زندگي کند و اين تربيت هم از تکرار نُرم ها ناشي مي شود. فلاسفه اخلاق در يونان که بيشتر در حوزه سياست هم کار کرده اند ـ مثل ارسطو ـ حرفي دارند که به نظر مي آيد حرف بسيار مهمي است و آن حرف اين است که مي گويند: آدم در فطرتش ميل به اخلاق دارد امّا اين طور نيست که اين ميل لزوماً فعليّت هم داشته باشد؛ مثلاً آدمي دوست دارد در مبارزه اي پيروز شود امّا ته وجدانش هم دوست دارد يک جور جوانمردانه و با صداقت پيروز بشود. جامعه با قانونگذاري ها و قواعدش فرد را کنترل مي کند و بر اين اساس فرد، مسائل اخلاقي را دايم تکرار مي کند و برايش عادت ثانويه مي شود و آن وقت ديگر نمي تواند حتّي آنجايي که جامعه يا قانون، کنترلي روي او ندارند، خلاف اخلاق عمل کند. مثالي بزنم: قانون بستن کمربند در حال رانندگي را در نظر بگيريد يا راستگويي در حساب زندگي؛ اگر قانون به گونه اي باشد که براي کشف خلاف هاي فرد جريمه بگذارد آن وقت فرد کمربند را مي بندد يا صادقانه در زندگي خود مالياتش را مي پردازد. اين عمل به قانون تکرار مي شود تا جايي که اگر پليس هم نباشد فکر مي کند که اگر کمربند را نبندد ديگر نمي تواند رانندگي کند، يا اگر با صداقت، خود اظهاري مالياتي نداشته باشد نمي تواند زندگي کند گرچه مأمور ماليات هم بالاي سرش نباشد؛ اين يعني اخلاق دارد نهادينه مي شود.

از همين جاست که مي توان گفت ميان اخلاق و سياست همبستگي بر قرار مي شود؟

* درست است! از همين جا قُدما بين اخلاق و سياست رابطه اي تنگاتنگ ايجاد کرده اند و گفته اند که اگر سياست درست نباشد قواعد اخلاقي نهادينه نمي شود و اگر قواعد اخلاقي نهادينه نشود سياست ثبات ندارد که اصطلاحاً در ادبيات منطقي ما به آن مي گفتند: ارتباط معي يا دور معي. بر اين اساس، رابطه اين دو کاملاً گسست ناپذير است. بنابر اين اگر در حوزه سياست مشکلي پيدا بشود، قواعد اخلاقي مي شکند و افراد، غير اخلاقي مي شوند و همين که افراد غير اخلاقي شدند نظم سياسي يا ثبات هم به سمت بي ثباتي و ناهنجاري مي رود که اصطلاحاً در ادبيات امروز مي گويند: از جا در رفتن هر دو تايشان.

اگر اين همبستگي و وحدت ميان اخلاق و سياست وجود دارد، پس مباحثي که در حوزه نظر يا حوزه عمل مي بينيم که به يک نحوي تضاد ميان اخلاق و سياست را نشان مي دهند، چه علت يا علت هايي دارند؟

* تقريباً مي شود گفت که اين طور نيست. ما در سه، چهار حوزه بحث تضاد را داريم که مطرح شده است. يکي در ادبيات مارکسيستي بود. مارکسيست ها ايده اي را مطرح کردند به نام «اولويت هدف بر وسيله» بعد گفتند اگر هدف ما کسب قدرت باشد، وسايلي که در راستاي کسب قدرت است، آن هدف را توجيه مي کنند؛ بعد در جاهاي ديگر اسامي ديگري پيدا کرد مثل حفظ نظام با هر وسيله اي، که عملاً با ايده مارکسيست ها تفاوتي ندارد. در ادبيات غربي هم يک دوره اي پيدا شد به نام ماکياوليزم سياسي که معطوف به کتاب شهريار است. ماکياولي آنجا بحثي را مطرح مي کند که اگر هدف، کسب قدرت باشد هر جايي که ابزارهاي اخلاقي مغاير قدرت بودند تابع قدرت مي شوند. اين بحث مدّتي مطرح شد و بعدها هم در ادبيات سياسي جهان تحت عنوان رئاليزم يا واقع گرايي سياسي از آن ياد کردند و اخلاقي ها را به عنوان ايده آليست ها. ولي واقعيّت اين بود که اين يک انحراف از مسير اصلي مباحث سياسي بود. به عنوان نمونه مي خواهم عرض کنم که خود ماکياولي در کتاب گفتارها، تحت عنوان گفتارهايي درباره نخستين ده گانه تاريخ تيتوس لي ليوس، وقتي که تاريخ تيتوس لي ليوس را شرح مي کرد بحثي را مطرح کرد که سياست روي شانه هاي اخلاق ايستاده است و برعکس. ايشان اين دور را طرح کرده که نه دور باطل بلکه دور سازنده است. در آن جا اين حرف را گفته که نظم سياسي پايدار نمي شود مگر اينکه شهروند آزاد باشد يعني در واقع شهروند آزاد است که نظم سياسي را پايدار نگه مي دارد و بعد ايشان يک حرفي زده که آزادي در طبيعت آدمي نيست، آزادي را بايد در طبيعت آدمي کاشت. اين حرف خيلي مهمي بود، در واقع ماکياولي حرفش اين بود که نظام سياسي مي تواند قوانيني تنظيم بکند که به تدريج اين قوانين آزادي را وارد ذهنيت افراد جامعه کند تا اينکه انسان احساس کند که آزاد است. حرفش اين بود که مي گفت نظم سياسي درست، وقتي مي ماند که قوانين درستي وضع بشود و شهروندان آزاد بشوند يعني قوانين، شهروندان آزاد تربيت کند. معني قضيّه اين است که نظم سياسي دارد يک امر مهم اخلاقي را وارد تک تک افراد مي کند و به قول خودشان وارد فرديّت انسان مي کند و بعد مي گويد که اين اتفاق رُخ نمي دهد مگر اينکه قانون گذار، قانون گذار درستي باشد. اتفاقاً در آنجا حرفش مهم است که مي گويد قانون گذاري کار پيامبران است يعني مقوله قانون گذاري خيلي مهم است. بعضي جاها هم مي گويد که قانونگذار ـ اين مطلب را از افلاطون مي گويد ـ نبايد خودش مجري باشد چرا که در اين صورت به اقتضاي اجرا، قانون را تراش مي دهد و در نتيجه آن را خراب مي کند. وي در ادامه مي گويد که نظم سياسي مستقر و پايدار نمي شود مگر اينکه انسان ها آزاد باشند. مطلب دوم اين است که انسان ها با قوانين درست، آزاد مي شوند. در اينجا ماکياولي براي آزادي، اولويت را به امر سياسي مي دهد. در واقع اصلاح زندگي را از سياست شروع مي کند و نه از فرهنگ يا امور ديگر؛ يعني در ساختن انسان آزاد، اولويت را به دولت مي دهد. بعد مي گويد که اين قوانين اين قدر بايد تکرار بشوند و انسان ها عمل کنند تا عادت ثانويه شان شود. اصطلاحش کاشتن آزادي است. نظريه هاي ليبرال نظريه هايي هستند که معتقدند انسان ها به طور ذاتي آزاد است ولي اين نظام سياسي است که خرابشان مي کند. بنابراين منظور آزادي ليبرال اين است که شما اگر اين موانع را برداريد آدم آزاد مي شود، ولي نظر ماکياولي بر خلاف آنها است. ماکياولي در سنّت مسيحي حرف مي زند و حرف ديگري دارد و مي گويد: شما اين موانع را هم برداريد تا انسان ها آزاد نباشند احساس آزادي نمي کنند و اگر اين نظم برداشته شود هرج و مرج پديد مي آيد و برداشتن نظم استبدادي، فقط آنارشيسم درست مي کند. پس در واقع آزادي لزوماً فقدان مانع نيست بلکه آزادي ايجاد يک انگيزه است در آدم ها که اين انگيزه را دولت ايجاد مي کند.

بنابراين کسي که در رأس اين قدرت و دولت قرار مي گيرد بايد فردي اخلاقي باشد.

* نه تنها بايد فردي اخلاقي باشد بلکه لازم است هنر تبديل اخلاق به قوانين را هم داشته باشد تا اين قواعد و قوانين بتوانند در جامعه جاري و تکثير بشود و ديگران هم مثل فرمانروا بشوند. البته ماکياولي معتقد است که وجود چنين فرمانرواي اخلاقي يک اتفاق است که اگر در جامعه اي بخت يارشان باشد يک چنين حاکمي ممکن است پيدا شود. معمولاً در جوامع، به طور اتفاقي رهبران فضليت مند (virtue) پيدا مي شوند که بلافاصله بعد از آنها هم اوضاع نابسامان مي شود. البته اگر جامعه اين بخت را داشته باشد که رهبران فضيلت مند در پي هم بر جامعه حکومت کنند در اين صورت نسلي شکل مي گيرد که با قوانين درست، تربيت شوند و اين قوانين بتواند انسان ها را اخلاقي کند، آن وقت چرخه کامل مي شود و همين انسان اخلاقي، نظم سياسي را شکل مي دهد. اين حرفي است که ماکياولي در گفتارها مي زند و شبيه همين حرف ها را ديگران هم دارند. حتي در ادبيات وحياني هم بحث همين گونه است. اصلاً فلسفه نبوت به خاطر همين است که بتوان نظم شايسته اي را تبديل به قوانين کرد و اين قوانين، توسط افراد جامعه مرتب عمل شوند تا نهادينه گردند. در ادبيات ديني ما هم مفهوم شريعت همين است يعني پيدا کردن راه. در ادبيات ايراني هم آيين يعني راهي که قاعده مند شده است. اينها را در واقع مي شود گفت که قوانين يونيورسال و جهاني هستند. حالا ممکن است در دنيا يک جا کسي دنبال فيلسوفي برود که چنين کاري بکند، در جاي ديگر متفکر سياسي مثل ماکياولي در پي فرمانرواي فضيلت مند مي رود که اخلاق مردانگي داشته باشد، يکي دنبال پيامبر است که چنين کاري را انجام بدهد. در واقع مسأله از همين قانون شروع مي شود که قانون بايد اندک اندک به نُرم اخلاقي تبديل شود. در نظريّه هاي کلاسيک و جديد حرف بسيار مهمي زده مي شود و آن حرف اين است که در واقع اخلاق فردي و اخلاق در سياست هر دوتايشان از جناق واحدي جدا شده اند و از جنس واحدي شکل گرفته اند. امّا در مقايسه بين اين ارزش، اولويت با سياست است، چون گفتند که اين سياست است که با وضع قوانين درست و پشتيباني از اين قانون ها، جامعه را به سمت اخلاقي شدن مي برد. البته ممکن است در ابتدا مردم عادي از ترسشان قوانين را انجام دهند اما به تدريج عادت مي کنند و نظم شکل مي گيرد.

با اين ديدگاه در حقيقت سياست ابزاري براي اخلاقي ساختن شهروند است؟

* بله در واقع سياست هم ظرفي است براي اخلاق و هم ابزار بزرگي است براي اخلاق. چونکه اگر بنا باشد که انسان اخلاقي نباشد فلسفه سياست، محقّق نمي شود. اقتصاد هم ابزاري است براي اخلاق؛ چرا که در واقع آدمي دنبال اين است که آرامشي در هستي پيدا کند.

حتي ديکتاتورها هم اين گونه فکر مي کنند؟

* بله در واقع همه شان اين طوري هستند يعني فلسفه اصلي همين است منتها راه گم مي شود. مثلاً فرض کنيد که کسي که حريص مي شود در جمع کردن پول، اين فرد هميشه دنبال سعادت است فقط مصداقش را گم کرده و هيچ فرقي نمي کند با کسي که حريص است در قدرت و عملاً فرقي ندارند چون هر دو نفر دنبال آرامش هستند. حرفي که برخي از فيلسوفان مثل مارکس و امثال او مي گويند که اگر ثروت از يک حدّ قاعده مندي خارج بشود ـ البته منظور حجم ثروت نيست بلکه به قاعده نبودن خود ثروت است ـ آن وقت اين سرمايه مالک خود را تبديل به ابزار خودش مي کند. واژه اي که مارکس به کار مي برد، اليناسيون است. اليناسيون يعني مست شدگي از خود و بيگانگي، يعني آدمي تبديل مي شود به ابزار پول. در نتيجه، هدف نظم سياسي و همين طور هدف اقتصاد به طور کلّي انسان است.

ديدگاه ماکياولي در کتاب گفتارها با ديدگاه هاي او در کتاب شهريار در باره رابطه اخلاق و سياست اختلاف دارد. اين تفاوت ديدگاه چگونه قابل توجيه است؟

* ظاهر قضيّه اين است که ديدگاه برخي محققان ما نسبت به شهريار درست نيست. کتاب شهريار ماکياولي در واقع مقدمه اي براي استقرار يک نظم در جامعه اي است که هنوز نظمي در آن مستقر نشده و سياست، وضعيت جنگي دارد و وقتي هم سياست، وضعيت جنگي دارد اين قاعده مطرح است که «الحرب خدعة»؛ يعني در واقع شهريار، سياست هدايت جنگ است نه اداره شهر، در حالي که کتاب گفتارها سياست اداره شهر است و اين دو با هم به شدت فرق مي کنند چرا که در جنگ شما خدعه و فريب و خيلي چيزهاي ديگري داريد چون که خود شما هم به نوعي با خُدعه مواجه هستيد.

نقل شده ايتالياي زمان کتاب شهريار ده ها خرده حکومت داشت و تکه تکه شده بود.

* درست است و در واقع يک دولت واحد فراگير شکل نگرفته بود تا جامعه را اداره کند. بحث ماکياولي در کتاب شهريار مربوط به ماقبل شهر است. اصلاً در دوره اي شهريار مهم شد که شرايط استعمار وجود داشت و در اروپا، دولت هاي ملي داشتند شکل مي گرفتند ولي در حال حاضر اين طور نيست و هيچ کشوري الآن به ادبيات آن دوران نگاه مثبت ندارد.

اگر اين ديدگاه درست باشد که يک وحدت (و حتي تقدم) ميان اخلاق و سياست وجود دارد و سياست ابزاري براي اخلاق است پس حرف صوفي ها يا حتي سکولارها چگونه قابل فهم است که نسبت داده شده صوفي ها در رابطه با سياست لابشرط هستند حتي مي گويند بايد گوشه نشيني کرد و از سويي سکولارها نسبت به دين لابشرط هستند؟

* ادبيات فلسفي کلاسيک از يونان تا الآن بيشتر فرض شان بر اين است که انسان در جامعه، انسان است و انسان خارج از شهر يا خدا است يا دَد؛ يعني گرگ و موجودي وحشي. مفهومش اين است که انسان، انسان بودنش در شهر است. اين نظريّه البته مخالفاني دارد که ليبرال ها هستند، چون ليبرال ها معتقد هستند که انسان ها مي توانند خودشان را بدون شهر هم اداره کنند، چرا که شهر فقط براي بهزيستي است. در حالي که نظريّه ماکياولي، يوناني و بخشي از نظريّه مسيحي و بخش بزرگي از نظريّه اسلامي فرض شان بر اين است که شهر براي زيستن است. يعني تا اصل شهر نباشد زيست رُخ نمي دهد و شايد هم به همين دليل است که در سخنان حضرت امير(ع) آمده که مي فرمايند:« لابُد من امير برٍّ او فاجرٍ» يعني نظم بد هم از بي نظمي بهتر است. منتها بحث اين است که براي تأسيس نظم به چه قيمتي و وسيله اي متوسل شويم و در واقع بحث در آنجا دارد خودش را نشان مي دهد؛ يعني ما مي توانيم مثلاً براي حفظ امنيت مردم آزادي شان را بگيريم؟ اين بحث در واقع يک معادله اي است که در حوزه سياست شکل مي گيرد و به همين دليل هم هست که از افلاطون خيلي ها نقل کردند - به رغم گرايش هاي اقتدارگرايي که افلاطون دارد - که مي گويد: سياست اداره آزادانه انسان هاي آزاد است، اداره نباشد سياست نيست، آزادانه نباشد بردگي است و اگر انسان نباشد گلّه است. بنابراين آنچه که شهر را، شهر مي کند اين است که چه جور انسان هاي آزاد، آزادانه اداره بشوند. اين حرفي است که ماکياولي در گفتارها مي زند که اصلاً چه طور مي شود و چه بايد کرد که انسان آزاد بشود و بعدا آزادانه اداره بشود؟ آن وقت اولويت ها را بيان مي کند. در حالي که در ادبيات ليبرال ها و بعضي از اهل تصوّف، اولويت را به فرد مي دهند که اوّل بايد فرد اصلاح بشود. حالا کدامش مهم است و اولويت دارد بايد انتخاب کرد. ولي بسياري از بزرگان حتي آنهايي که نسبتاً گرايشات دموکراتيک و ليبرال هم دارند آنها هم اولويت را به سياست داده اند مثل نائيني. اما در مورد سکولارها؛ سکولارها بحث اخلاق را حذف نمي کنند، مهم اين است که آنها مي گويند اخلاق امري فراديني است يعني از درون ادبيات ديني اخلاق در نمي آيد. اتفاقاً فکر مي کنم که در بين دين داران هم بعضي مواقع چنين حرفي وجود دارد که ارزش ها، ارزش هاي جهان شمولي هستند.

به نظر مي رسد آنچه که ماکياولي در کتاب گفتارها در باره تربيت انسان هاي آزاد مطرح مي کند يک فرايند زمان بري است تا انسان قاعده مند شود. پرسش اين است که به عنوان يک عمل موقت و اورژانسي آيا سياست و دولت مي تواند يک سري نُرم هاي اخلاقي را بر جامعه الزام نمايد ؟ همين پرسش در حکومت ديني به نحو ويژه هم مطرح است.

* بر خلاف نظريه رايج، عادت زياد زمان نمي خواهد. فرض کنيد که آدم دو بار چايي را ترک کند يواش يواش بار سوم رغبتش کم مي شود يعني ضريب رغبت، ضريب مساوي نيست بار اوّل که ترک مي کند حرص زيادي دارد بار دوم ممکن است اين حرص بيايد هفتاد و پنج در صد و بار سوم ديگر در حد پنجاه درصد تا به مرور رغبت به صفر مي رسد.

اگر حاکميت الزام به ترک کند آيا حرص و رغبت به انجام بيشتر نمي شود؟

*اين بحث مطرح هست که «الانسانُ حريصٌ علي ما مُنع» ولي سخن از الزام هاي نظامي است که توجيه اين الزام ها در خود نظام سياسي هست؛ يعني وقتي الزامي از ناحيه دولت پيدا مي شود آدمي احساس مي کند که در آن نفعي وجود دارد. مثلاً بستن کمربند در هنگام رانندگي، با دادن ماليات فرقش اين است که پليس مي گويد کمربندت را ببند! آدم مي گويد اين که براي او سودي ندارد و احتمالاً به سود خودم هست و در اين صورت شهروند آن را مي پذيرد. در حقيقت، نظام توجيهي که پشت اين دست از الزام است، اين را فطرت آدم مي فهمد. امّا وقتي که دولت الزاماً مي گويد ماليات بده، چون آدم نمي داند اين ماليات سودش چه زماني به آدم برمي گردد يا اصلاً سودي دارد يا نه مثل بستن کمربند، به راحتي قبول نمي کند چون که احساس مي کند فعلاً ثروتش دارد از دست مي رود. اما اگر کساني که ماليات مي گيرند و آن را الزام مي کنند، نظام توجيه آنها هم شفاف باشد و به عيان و سمع و نظر مردم برسد، مثلاً ببينند فلان جاده يا پارک از پول ماليات پرداختي احداث شده، در اين صورت اين الزام عادت را درست مي کند. به همين دليل است که در حوزه سياست، صداقت مهم است. اگر جايي صداقت شکل بگيرد اين اصطلاح هم برمي گردد به واژه اي به نام حکمراني خوب؛ حکمراني خوب در واقع هم الزامش شفاف است و هم نتايج الزامش شفاف است. به اين ترتيب وقتي که ماکياولي در کتاب گفتارها از قانون صحبت مي کند اين چنين قانوني را مي گويد؛ يعني قوانيني که نظام توجيهش براي موضوع قانون که فرد است روشن مي باشد. بنابراين دولت به فرد نمي گويد چون من مي گويم اطاعت کن بلکه من مي گويم اطاعت کن به اين دليل که صادقانه و بالعيان برايت روشن شده است. يعني در واقع حاکمي که در مدت زمامداري خود صادق باشد در پي آن اصطلاحاً نظامي پيدا مي شود به نام اعتماد. يعني اگر شما بر فرض ده قانون را احساس کرديد که توجيه دارد، قانون يازدهم و دوازدهم خيلي ديگر نياز به دليل و توجيه ندارد چون شما نسبت به حاکم و قانون چيزي پيدا کرده ايد به نام اعتماد يا تراست(trust). تراست يا اعتماد مفهومش اين است که با اينکه من نمي خواهم به من توضيح بدهي امّا مي دانم که اگر توضيح خواستم، قطعا توضيح دارد. به عنوان مثال درباره صداقت يک حاکم، من مي دانم و اطمينان دارم وقتي او حرف مي زند راست مي گويد به همين دليل نمي پرسم آيا راست مي گويي؟ امّا اگر هم بپرسم همين اتفاق خواهد. اوباما روزي در مدرسه اي در آمريکا رفته و گفت: آن موقعي که ما بچه بوديم مي توانستيم خيلي چيزها را پنهان کنيم امّا شما تبلت داريد، اينترنت داريد، اگر مي خواهيد رئيس جمهور شويد از همين حالا حواس تان جمع باشد. وقتي که چنين بچه اي که از حالا شروع مي کند حواسش جمع باشد به مرور، صداقت برايش عادت شده و به قاعده تبديل مي شود. البته چنين آدمي ممکن است اگر به جايي ديگر کوچ کند که در آنجا وقتي راستگو باشد ضرر مي کند چرا که براي مردم آن منطقه عادت و فرهنگ نشده، در اين صورت آهسته آهسته توجيه پيدا مي کند که به مرور دروغ بگويد و مي رود به سمت رذايل.

در بُعد الزام خود شهريار و حاکم به رعايت نرم هاي اخلاقي، چه علل و عواملي مي تواند مؤثر باشد؟ ما مي بينيم که خيلي ها در بُعد نظري ممکن است حرف هاي اخلاقي زيبايي هم بزنند امّا وقتي که به قدرت و ثروت رسيدند جور ديگري عمل مي کنند!

* در باره نکته اي که اشاره کرديد بايد گفت همه متفکّران حوزه اخلاق فرضشان اين است که نُرم هاي اخلاقي وابسته به افراد نيستند، يعني اين گونه نيست که حاکم چيزي بگويد و من حرف ديگري بزنم، بلکه اخلاق آن است که در فطرت عمومي جامعه سريان دارد يعني اخلاق يک نُرم اجتماعي است؛ مثلاً صداقت چيزي است که حتي دزد هم صداقت را مي پذيرد و وقتي مي گوييد که چرا دزدي کردي توجيه مي کند.

بنابر اين، مشکل در اين جا نوع برداشت از صداقت است؟

* يعني صداقت، دزدي نکردن، اموال مردم را غصب نکردن و خيلي چيزهاي ديگر، در نزد همه افراد جامعه عمل اخلاقي است اين نشان مي دهد که حاکم، منبع اخلاق نيست و منبع اخلاق بيرون از مجموعه حکومت است. سرچشمه هاي اخلاقي در ارزشهايي است که در عمق جامعه وجود دارد. بنابراين اگر حاکم الزام بکند به آن چه که ارزش اخلاقي است، اين الزام، الزام مثبتي است و در همه جاي دنيا اين الزام، مثبت است. در ادبيات ماکياولي و متأخران و متفکّران سياسي، اخلاق از قوانين توليد شدند. مثلاً شما چيزي داريد به نام الزام به توقف پشت خط عابر پياده؛ اين قانون است که در صورت تخلف، فرد را جريمه مي کند، البته همين الزام بعد از مدّتي تبديل به عادت مي شود. اين ديگر الزام اخلاقي است که ريشه آن کرامت عابر پياده است.

در واقع قانون هست ولي ديگر جريمه کننده و پليس لازم نيست.

* در واقع اين شهروندي که راننده است ديگر به وجه قانوني توجهي نمي کند بلکه به وجه انسان بودن آن عابر و حقّ حيات او نظر دارد، اين ديگر عمل اخلاقي است. متفکّراني که اولويّت را به سياست مي دهند، مي گويند سياست، ارزش هاي درست را که هنوز درست هستند ولي در جامعه اجرا نمي شوند تبديل به قانون مي کنند و وقتي که اين ارزش ها قانون شدند، در اثر تکرار مداوم توسط افراد جامعه نُرم اخلاقي مي شوند و ديگر آن وجه قانوني حذف مي شود و حتّي اگر آن قانون را هم بردارند، مردم آن را رعايت مي کنند. نمونه ديگر مسأله صداقت است. بحثي وجود دارد تحت عنوان اينکه کسي که دارد داوطلب يک نهاد عمومي مي شود ـ مثل نماينده مجلس ـ بايد رزومه زندگي خود اعم از مثبت و منفي را بنويسد؛ مثلاً حتي بنويسد کجا يک بار در حال مستي رانندگي کرده است. اين به صورت قانون درآمده چرا که مي گويند کسي که يک بار کار خلاف قانون در خفاء کرده الآن هم مي تواند انجامش دهد و بنابراين چنين آدمي نبايد خودش را داوطلب رياست بکند. امّا همين قانون در واقع يک جريمه هم دارد که مي گويد اگر خلاف فرد کشف شد منصب را از او مي گيرند. اين نوع قوانين براي اين وضع شده که اگر افرادي به فکر کسب مناصب عمومي هستند کاري نکنند که در آينده به ضررشان تمام شود. اين قانون در اثر مداومت، اخلاق مي شود. يعني هيچ کسي بچه مدرسه را الزام قانوني نکرده که درست رانندگي کند و در رانندگي شراب نخورد، اين مسأله اخلاقي است، امّا مسأله اي است که قانون آن را اخلاقي کرده است. براي مثال وقتي قضيّه پدر آقاي کامرون در مورد فرار مالياتي در اسناد پاناما کشف مي شود، آن جواني که در آرزوي نخست وزيري انگلستان است به لحاظ اخلاقي خودش را الزام مي کند که چنين کاري را نکند. در همين موارد است که سياست اولويت دارد پيدا مي کند. يا مثلاً مورد ديگرش در نروژ بود که يکي از نمايندگاه حزب پيروز، داوطلب نخست وزيري بود و بعد کشف شد که آن موقع که اين خانم، زندگي عادي داشته مستخدمي داشته که غير رسمي بوده براي اينکه ماليات ندهد. وقتي با اين اتهام روبرو مي شود، ادعا مي کند که در آن موقع من نياز داشتم، چون دو تا بچه داشتم و نمي توانستم ماليات بدهم اين کار را کردم يعني آن استثنايي که مؤيد قاعده است. البته رسانه ها حقوق خودش و شوهرش را در آن زمان برسي کردند که مردم ديگر هم در آن موقع با اين درآمد ماليات مي دادند و اين باعث شد که از نخست وزيري استعفاء بدهد. اين قانون است و از اين پس کسي جرأت ندارد کار خلاف قانون بکند. ميليون ها نفر ممکن است از اين قانون بهره اخلاقي بگيرند امّا هيچ کدام هم داوطلب نخست وزيري نباشند اين ديگر اخلاق است.

البته به نظر مي رسد عمل غير اخلاقي عملي است که هر فرد در هر شرايطي بايد آن را انجام ندهد گر چه مطمئن باشد که اصلاً هم کشف و افشاء نمي شود.

* اتفاقاً بحثي که در اولويت سياست مطرح است اين است که اين قانون چگونه نُرم اخلاقي را تقويت مي کند اگر آدمي مدّت ها در چنين جوامعي زندگي کند جوري مي شود که گويا اصلا بلد نيست خلاف قانون رفتار کند.

مواردي هست که فرد مثلاً از کشورهاي توسعه يافته به وطن خود برگشته اما رفتارهايش در اين جا مغاير با آن جا است.

* بحث ما بر سر قاعده است. مي خواهم عرض کنم قاعده اين طوري است البته دائمي هم نيست؛ يعني اگر شما ده بار عمل کرديد عادت مي کنيد و از قضاي روزگار دو بار هم خلاف اخلاق عمل کنيد يواش يواش دوباره عادت شما عوض مي شود. چون فطرت اوّليه که نيست يا بگوييم اين موارد که جزو ويژگي هاي بيولوژيک آدمي نيست که تغيير ناپذير باشد. اين عادت است، عادت مثبت را اگر تکرار بکنيد مثبت مي شود و برعکس. مثلاً کسي که دزد است، ترک دزدي برايش سخت است امّا مي تواند با تلاش و تحت شرايط قانون و مسائل ديگر در هر صورت دزدي را ترک کرد و شروع دوباره به دزدي سخت است امّا اگر يکي دوبار دزدي کرد، آن عادت دوباره برمي گردد. اصلاً تربيت از جنس عادت است و مفهومش اين است که عادات تربيتي براي هميشه پايدار نيست. هيچ التزامي و تضميني وجود ندارد آدمي که امروز اخلاقي است براي هميشه اخلاقي بماند و آدمي که امروز اخلاقي نيست براي هميشه غيراخلاقي باشد. به همين دليل است که قانون هميشه لازم است.

اگر اين چنين است، اينکه علماي اخلاق اسلامي، اخلاق را ملکه راسخ در نفس مي دانند چه معنايي مي تواند داشته باشد؟

* اصلاً ملکه مفهومش دائمي بودن نيست بلکه ملکه بودن يعني استمرار. استمرار به معني دوام نيست. انسان عادل براي هميشه عادل نيست به همين دليل هم در ادبيات عرفاني، مراقبه وجود دارد منتها متفکّران مدرن اين مراقبه را بيشتر به سياست و به نهادهاي قانوني مي دهند.

پرسش ديگر من اين است که در رابطه با اخلاق و سياست در ميان فلاسفه سياسي اسلامي يا در ميان برخي از حکما، نهضت اندرزنامه نويسي براي حاکمان، وجود داشته است امّا فقهاي سياسي اگر چه پراکنده يا به نحو جزئي در بعضي جاها اين موضوع را مطرح کرده اند اما چرا به نحو مدوّن و منسجم به اين بحث نمي پردازند ؟

* آنچه که براي يک عالم اخلاقي يا يک فيلسوف، مهم است توصيه است امّا کار فقيه توصيه نيست فقيه شبيه حقوقدان و قانون گذار است که به دنبال وضع قواعد است، قواعدي که بنا به تعريف بايد نُرم را ايجاد کند و نُرم بايد تبديل به ملکه بشود.

يعني فقه در مقام بيان تکليف است؟

* همه جا تکليف نيست. قواعد يا قوانين و حقوق هم ايجاد مي کند بنابراين همه جا تکليف نيست؛ اين طور نيست که قانون همه جا تکليف باشد بلکه قانون، حقوق هم به آدم مي دهد. مثلاً قانون، حق تقدّم شهروند را در عبور از خط، به عابر مي دهد؛ اين قانون است هر چند تکليف به راننده است. بنابراين الزام هايي که در قواعد است و فقيه به دنبالش هست، فلسفه قانون گذاري، توليد نُرم و بعد ملکه است. چرا مي گويند در جامعه اگر ديديد حج تعطيل شده، حاکم با خرج بيت المال افرادي را براي انجام اين فريضه بفرستد؟ براي اين که اين نُرم فراموش نشود. يا مثلاً در جامعه اي که ايّام ماه رمضان است، فضا رمضاني باشد؛ اين نُرم است.

احتمال خطا در اين سنخ قانون گذاري وجود ندارد؟

* فقيه دو قانون در فقه وضع مي کند. يک سري از قوانين، قوانيني هستند که نياز به الزام ندارند مثل عبادات و مستحبات که در اين گونه موارد، الزام بيروني ندارند، اينها صرف تذکرات است و شايد هم فطرت آدمي و باور آدمي به خودي خود الزام درست مي کند که نيازي به الزام بيروني نباشد. امّا قوانين نوع دوم قوانيني هستند که الزام دارند که در اينجا ما دو جور قانون داريم: يکي قانون براي الزام کردن جامعه است و ديگري قانون براي ضمانت آن الزام است که هر دو قانونگذاري است اما به يکي مي گويند قانون هاي اوّليّه و ديگري را قانون هاي ثانويه مي گويند؛ فلسفه اين قوانين، توليد نُرم مي باشد. حالا بحث سر اين است که اين قوانين درست چيست؟ در قوانين اوّليه ممکن است خطا صورت بگيرد؟ در اجرا يا در ضمانت ها ممکن خطا شود؟ آيا در قانون نوع دوم ممکن است اين خطا صورت بگيرد؟ در هر صورت، مشکل در دست حکومت است يعني هم قانون و هم قوانين تضميني را درست وضع کردن به دست حکومت است. اين دو هر دوتايش مشکل دارند يعني ممکن است در اينجا خطايي صورت بگيرد. وقتي که نگاه مي کنيد در همه جاي دنيا حقوقدان ها هم همين کار را مي کنند؛ مثلاً هارت، در آن کتاب معروفش به نام مفهوم قانون - که آقاي راسخ از انگليسي به فارسي ترجمه کرده - شبيه همين حرف را مي زند. يعني يک حقوقدان فرق مي کند با يک فيلسوف؛ فيلسوف فقط توصيه مي کند امّا يک حقوقدان دنبال اين است که چه بايد بکند که ضمانت هايي پيدا بشود، نُرم ها بايد بمانند تا اخلاقيّات جاري بشود. به همين دليل هم است که مي گوييم ذات فقه يا وظيفه سازماني فقه، توصيه اخلاقي نيست و اتفاقاً وظيفه سازماني فقه، کاوش در چگونه وضع کردن قوانين و چگونگي ضمانت کردن است که اين نُرم ها شروع عملي داشته باشند و آن توصيه اي که يک فيلسوف اخلاق مي کند چگونه عملي شود. اين فرايند همه اش که با صرف نصيحت و اندرزنامه نامه حاصل نمي شود، چرا که از سنخ ديگر است. به همين دليل است که مي گويند وقتي که پاي اجرا به ميان مي آيد فيلسوف فقط ناظر است و اين فقيه است که درگير عمل زندگي و مسير روان زندگي است و آنجا بايد ديد قانون درست و قانون غلط چيست؟

و از همين جا بحث معيار قانون درست و نادرست به بوته بحث گذاشته مي شود.

* درست است. اين جا از حالا به بعد بحث هاي خوبي شروع شده در مورد اينکه اصلاً معيار يک قانون درست چيست؟ که فلاسفه سياسي يا متفکّران سياسي پاسخ اين پرسش را داده اند. به عنوان مثال مي گويند قانوني که فلسفه قانون گذاري را برآورده نکند قطعاً قانون درستي نيست. يعني شما وقتي که داريد مي گوييد پشت خط عابر پياده اولويت با عابر پياده است و براي ماشين جريمه تعيين مي کنيد، فلسفه اصلي اين قانون حفظ جان است امّا اگر اين قانون به گونه اي باشد که جان را به خطر بيندازد...

يا تأثيري نداشته باشد مانند قانون اعدام قاچاقچيان مواد مخدر که اثر چنداني در کاستن مواد مخدر نداشته يا سنگسار و يا قوانيني که سوء استفاده در آن زياد است.

* يکي از معيارهاي قانون درست اين است که فلسفه قانون گذاري را نقض نکند، يا بي تأثير نباشد. يعني اصطلاحاً يک رِنج يعني محدوده مي گذارند تا قانون سودمندي به نفع فلسفه آن قانون داشته باشد. فلسفه قانون گذاري حفظ ارزش ها و مقاصد بنيادين پنج گانه است که شامل جان، مال، عقل، دين و باور مردم است. منظور از عقل و خرد اين است که قانون يک جوري باشد که من از حالا بتوانم فرداي خودم را پيش بيني کنم مثلاً اگر چقدر کار کنم مي توانم به زيارت امام رضا(ع) در مشهد بروم. اين عقل است که بايد بتواند اين محاسبه را داشته باشد. اما اگر جامعه اين قدر بي نظم باشد که من نتوانم چنين محاسبه اي را بکنم يعني گروني پشت سر هم اتفاق بيفتد و نفهمم چکار کنم، يا جاده ها ناامن باشند و موارد ديگر، در اين صورت من هرگز نمي توانم محاسبه اي براي فرداي زندگي خودم داشته باشم، آن وقت عقلم از محاسبه مي افتد. بنابراين وقتي در ادبيات سياسي مي گويند عقل و جامعه را حفظ کنيد منظور اين عقل محاسبه گر است نه عقل در مقابل جنون.

اخيراً کتابي از حضرت عالي منتشر شده در شرح تنبيه الامه مرحوم نائيني؛ آيا در اين کتاب و ديگر آثاري که به انديشه هاي نائيني مي پردازد به بحث رابطه اخلاق و سياست پرداخته شده است؟

* خيلي زياد! نائيني حرفي آنجا دارد که حرف بسيار جدي است و آن اينکه اصلاً يک نظام سياسي با دو ارزش بنيادين اخلاقي يعني آزادي و برابري چه نسبتي دارد؟ با توجه به اين که اينها نُرم ها و ارزش هاي اخلاقي هستند. از جمله مباحث ديگر نائيني اين است که اصلاً استبداد شرک است! و بعد حرف جدي ديگري دارد که مي گويد: ديني بودن و غيرديني بودن استبداد مهم نيست بلکه در ذات استبداد شرک وجود دارد. چون که آن اراده اي که خدا به انسان داده، استبداد آن را سلب و انسان را خلع اختيار مي کند و چون چنين کاري مي کند شرک است پسوندش مهم نيست ديني باشد يا غير آن.

بيشتر توضيح دهيد که از ديدگاه مرحوم ناييني چه ارتباطي بين استبداد و شرک وجود دارد؟

*نائيني با ادبيات خاص خود يک حرف بسيار مهمي مي گويد. اوّلاً يک گزاره اي دارد و مي گويد نظام هاي استبداي آزادي و عدالت را که دو ارزش اخلاقي هستند از آدميان سلب مي کنند که اين خود مشکل بزرگي است. اما اين از نظر الهياتي چه مشکلي دارد؟ معتقد است در واقع نظام هاي استبدادي نه تنها اراده آدمي را سلب مي کنند بلکه در تکوينيات آدم هم وارد مي شوند، يعني وقتي مي گويند مثلاً نوع غذا و پوشش بايد فلان شکل خاص داشته باشد، در واقع وقتي که به اين حوزه ها وارد مي شوند، دارند اُلوهيت مي کنند يعني همان اقتداري که خداوند راجع به بنده دارد و بنا به تعريف، غير او کسي ندارد، استبداد آن اقتدار خدايي را اجرا مي کند. در اين صورت از آن طرف خداوند مي گويد که غير از من از هيچکس در اين مسائل اطاعت مطلق نکنيد و مُطاع بودن تنها شأن خداوند است و هر نوع اطاعت غير خدا شرک است؛ در نتيجه ناييني معتقد است نظام هاي استبدادي نه تنها حقيقتاً نظام سياسي نيست بلکه به لحاظ اعتقادي هم شرک است. بعد شروع مي کند به توضيح دادن. بيش از اين را بايد هم در کتاب و شرح آن ملاحظه کرد. مرحوم نائيني کتابش فشرده است و دو تا پيچيدگي دارد يکي پيچيده بودن لغات است که من سعي کردم لغاتش را کنار متن با توضيح بياورم. بعضي مواقع و بلکه اغلب، ناييني اصطلاحاتي را به کار مي برد که در اين کتاب توضيح ندارد. مثلاً واژه اي به کار مي برد تحت عنوان حقيقت حکومت و حکومت امانتي؛ اما هيچ توضيحي نداده است امّا در اصول نائيني بحث حقيقت اشياء آمده است که من مجبور بودم که براي تبيين آن به کتب اصولي و فقهي او مراجعه کنم و توضيح اين واژه را بياورم. کتابي که من در شرح تنبيه الامه نوشتم ويژگي اش اين است که متن اصلي حفظ شده و بعد لغات و اصطلاحات نظريه نائيني شرح داده شده است علاوه بر اين، توضيحات مرحوم طالقاني بر اين کتاب حفظ شده است. مرحوم طالقاني در سال 1334، کتاب ناييني را همراه با شرح مختصري چاپ کرده و من هم در سال 94 13شرحي نوشتم که 60 سال فاصله است با آن شرح. من توضيحات مرحوم طالقاني را هم درج کردم تا خواننده امروز متوجه بشود که 60 سال قبل چه گونه مي فهميدند و برداشت ها چگونه مي تواند متفاوت باشد.

منتشر شده در گفتار
پنج شنبه, 13 خرداد 1395 08:33

اخلاق در سياست

حجت الاسلام والمسلمين دکتر فيرحي در با گفتگوي صفير حيات

جناب آقاي دکتر؛ در ابتدا تقاضا مي کنيم تعريف مختصر و کاربردي از اخلاق و سياست ارايه فرماييد.

* بحث اخلاق را بيشتر به صورت مُنسجم از ادبيات ارسطو به بعد داريم. متفکّران مسلمان هم به تبع يوناني ها، اخلاق، سياست، اقتصاد و مسائل اين گونه را ذيل حکمت عملي قرار داده اند. حکمت عملي ترجمه واژه اي است يوناني تحت عنوان «فرانسس= Francis» و منظور دانش هايي است که به درد زندگي انسان مي خورند. يعني اينها کلّ دانش ها را به سه دسته تقسيم مي کنند: دانش هاي نظري که موضوعش مستقل از انسان است؛ دانش هاي عملي که موضوعش خود عمل انسان است؛ و تکنولوژي. نام اوّلي را «تئوري» گذاشته اند چون که دنبال اين هستند ببينند ذهن انسان با بيرون چگونه مي تواند منطبق شود؛ دومي را فرانسس« Francis» نام گذاشته اند که موضوعش نوعي تربيت است؛ در واقع درست زندگي کردن. يعني آدمي اين علوم را ياد مي گيرد تا به آن عمل کند و هدف اين قسم دانش ها را اصطلاحاً رسيدن به آرامش يا سعادت مي دانند، يعني انسان بتواند از زندگي و تصميمات خودش رضايت داشته باشد. «تکنولوژي» هم که ابزار است. وقتي که نگاه مي کنيم به اين دسته بندي ها در واقع جنس اخلاق و سياست و اقتصاد و علوم اجتماعي يکي مي باشد و به طور کلّي مَقسَم شان يکي است و اموري که مَقسَم واحد داشته باشند با همديگر تضاد بنيادي ندارند بلکه ويژگي هايشان تفاوت مي کند. مثلاً در منطق وقتي که مي گوييم که انسان حيوان ناطق است معني اش اين است که در وضعيّت بيولوژيک و حياتي اش با بقيّه حيوان ها فرقي ندارد و جنسش يکي است. وقتي هم مي گوييم که سياست و اخلاق از جنس علوم عملي يا حکمت عملي هستند يعني جنسش واحد است و چيزي هم که جنسش واحد است با همديگر تضادي ندارند و مختصات فصلي اش فرق مي کند. اگر اين طور باشد در واقع اخلاق را به عمل در حوزه فردي و سياست را به عمل در حوزه مدني ترجمه مي کنند. قُدما از واژه اجتماع به دلايلي استفاده نمي کردند که شايد الآن توضيحش لازم نباشد. حوزه مدني يعني حوزه شهري؛ حوزه شهري که با غير، مرتبط است. به اين ترتيب دسته بندي اين بحث از اينجا در ادبيات غربي شروع شده است. وقتي که اخلاق را ترجمه مي کنند دو جور ترجمه دارد: يکي واژه اِتيکس(Ethics) و يکي واژه موراليتي (Morality) است. ما در فارسي اين دو را ترجمه مي کنيم به اخلاق و ارزش هاي اخلاقي. در هر دو صورت منظور از اخلاق، مجموعه قواعدي است که آدمي به آنها ملتزم مي شود چه در حوزه فرد و چه در حوزه اجتماع که قواعدش با هم فرقي ندارند و فقط حوزه اش فرق مي کند يکي مدني و يکي فردي تلقي شده است. اين مجموعه ارزش ها، ارزش هاي جالبي هستند مثل صداقت، انصاف، فتوت و جوانمردي. اين ارزش ها دوگانه هاي بسيار مهمي هستند مانند: صداقت در مقابل دروغ، فتوت در مقابل ناجوانمردي، ايثار در مقابل سودجويي و کتمان در مقابل آشکارگي. اينها در واقع ادبياتي هستند که در دوگانه هاي يوناني بوده و وارد دنياي ما هم شده است. قُدما و متأخرين و حتي انديشمندان مُدرن قبول دارند که وقتي از قاعده يا قواعد اخلاقي سخن مي گوييم، وجه قاعده، تغليب است و اين طور نيست که استثناء ناپذير باشد؛ مثلاً وقتي از صداقت صحبت مي کنند اين طور نيست که صداقت همه جا نُرم باشد و بلکه بعضي جاها استثناپذير است مانند جايي که صداقت باعث صدمه به حيات، آبرو و ناموس کسي مي شود. در اين جا مي گويند که اين استثناءات هم تابع قاعده و مؤيد آن است؛ منظور اين است که هر قاعده اي يک فلسفه اي دارد و اگر استثناء هم مي شود به خاطر همان فلسفه اش يا به خاطر همان هدفش استثناء مي شود و نمي تواند از هدفش جدا شود. به عبارت ديگر، ويژگي قاعده اين است که استثناء را مي پذيرد، امّا اگر اين استثناها را از قاعده خارج کنيد خود قاعده را به هم مي ريزيد. اين بحث، بحث حساسي در اخلاق است و آنچه براي ما خيلي مهم است و براي قُدما هم مهم بود اين بود که اين قواعد اخلاقي، تربيت ساز هستند. منظور از تربيت اين است که آدمي عادت مي کند آن جوري که بايد، زندگي کند و اين تربيت هم از تکرار نُرم ها ناشي مي شود. فلاسفه اخلاق در يونان که بيشتر در حوزه سياست هم کار کرده اند ـ مثل ارسطو ـ حرفي دارند که به نظر مي آيد حرف بسيار مهمي است و آن حرف اين است که مي گويند: آدم در فطرتش ميل به اخلاق دارد امّا اين طور نيست که اين ميل لزوماً فعليّت هم داشته باشد؛ مثلاً آدمي دوست دارد در مبارزه اي پيروز شود امّا ته وجدانش هم دوست دارد يک جور جوانمردانه و با صداقت پيروز بشود. جامعه با قانونگذاري ها و قواعدش فرد را کنترل مي کند و بر اين اساس فرد، مسائل اخلاقي را دايم تکرار مي کند و برايش عادت ثانويه مي شود و آن وقت ديگر نمي تواند حتّي آنجايي که جامعه يا قانون، کنترلي روي او ندارند، خلاف اخلاق عمل کند. مثالي بزنم: قانون بستن کمربند در حال رانندگي را در نظر بگيريد يا راستگويي در حساب زندگي؛ اگر قانون به گونه اي باشد که براي کشف خلاف هاي فرد جريمه بگذارد آن وقت فرد کمربند را مي بندد يا صادقانه در زندگي خود مالياتش را مي پردازد. اين عمل به قانون تکرار مي شود تا جايي که اگر پليس هم نباشد فکر مي کند که اگر کمربند را نبندد ديگر نمي تواند رانندگي کند، يا اگر با صداقت، خود اظهاري مالياتي نداشته باشد نمي تواند زندگي کند گرچه مأمور ماليات هم بالاي سرش نباشد؛ اين يعني اخلاق دارد نهادينه مي شود.

از همين جاست که مي توان گفت ميان اخلاق و سياست همبستگي بر قرار مي شود؟

* درست است! از همين جا قُدما بين اخلاق و سياست رابطه اي تنگاتنگ ايجاد کرده اند و گفته اند که اگر سياست درست نباشد قواعد اخلاقي نهادينه نمي شود و اگر قواعد اخلاقي نهادينه نشود سياست ثبات ندارد که اصطلاحاً در ادبيات منطقي ما به آن مي گفتند: ارتباط معي يا دور معي. بر اين اساس، رابطه اين دو کاملاً گسست ناپذير است. بنابر اين اگر در حوزه سياست مشکلي پيدا بشود، قواعد اخلاقي مي شکند و افراد، غير اخلاقي مي شوند و همين که افراد غير اخلاقي شدند نظم سياسي يا ثبات هم به سمت بي ثباتي و ناهنجاري مي رود که اصطلاحاً در ادبيات امروز مي گويند: از جا در رفتن هر دو تايشان.

اگر اين همبستگي و وحدت ميان اخلاق و سياست وجود دارد، پس مباحثي که در حوزه نظر يا حوزه عمل مي بينيم که به يک نحوي تضاد ميان اخلاق و سياست را نشان مي دهند، چه علت يا علت هايي دارند؟

* تقريباً مي شود گفت که اين طور نيست. ما در سه، چهار حوزه بحث تضاد را داريم که مطرح شده است. يکي در ادبيات مارکسيستي بود. مارکسيست ها ايده اي را مطرح کردند به نام «اولويت هدف بر وسيله» بعد گفتند اگر هدف ما کسب قدرت باشد، وسايلي که در راستاي کسب قدرت است، آن هدف را توجيه مي کنند؛ بعد در جاهاي ديگر اسامي ديگري پيدا کرد مثل حفظ نظام با هر وسيله اي، که عملاً با ايده مارکسيست ها تفاوتي ندارد. در ادبيات غربي هم يک دوره اي پيدا شد به نام ماکياوليزم سياسي که معطوف به کتاب شهريار است. ماکياولي آنجا بحثي را مطرح مي کند که اگر هدف، کسب قدرت باشد هر جايي که ابزارهاي اخلاقي مغاير قدرت بودند تابع قدرت مي شوند. اين بحث مدّتي مطرح شد و بعدها هم در ادبيات سياسي جهان تحت عنوان رئاليزم يا واقع گرايي سياسي از آن ياد کردند و اخلاقي ها را به عنوان ايده آليست ها. ولي واقعيّت اين بود که اين يک انحراف از مسير اصلي مباحث سياسي بود. به عنوان نمونه مي خواهم عرض کنم که خود ماکياولي در کتاب گفتارها، تحت عنوان گفتارهايي درباره نخستين ده گانه تاريخ تيتوس لي ليوس، وقتي که تاريخ تيتوس لي ليوس را شرح مي کرد بحثي را مطرح کرد که سياست روي شانه هاي اخلاق ايستاده است و برعکس. ايشان اين دور را طرح کرده که نه دور باطل بلکه دور سازنده است. در آن جا اين حرف را گفته که نظم سياسي پايدار نمي شود مگر اينکه شهروند آزاد باشد يعني در واقع شهروند آزاد است که نظم سياسي را پايدار نگه مي دارد و بعد ايشان يک حرفي زده که آزادي در طبيعت آدمي نيست، آزادي را بايد در طبيعت آدمي کاشت. اين حرف خيلي مهمي بود، در واقع ماکياولي حرفش اين بود که نظام سياسي مي تواند قوانيني تنظيم بکند که به تدريج اين قوانين آزادي را وارد ذهنيت افراد جامعه کند تا اينکه انسان احساس کند که آزاد است. حرفش اين بود که مي گفت نظم سياسي درست، وقتي مي ماند که قوانين درستي وضع بشود و شهروندان آزاد بشوند يعني قوانين، شهروندان آزاد تربيت کند. معني قضيّه اين است که نظم سياسي دارد يک امر مهم اخلاقي را وارد تک تک افراد مي کند و به قول خودشان وارد فرديّت انسان مي کند و بعد مي گويد که اين اتفاق رُخ نمي دهد مگر اينکه قانون گذار، قانون گذار درستي باشد. اتفاقاً در آنجا حرفش مهم است که مي گويد قانون گذاري کار پيامبران است يعني مقوله قانون گذاري خيلي مهم است. بعضي جاها هم مي گويد که قانونگذار ـ اين مطلب را از افلاطون مي گويد ـ نبايد خودش مجري باشد چرا که در اين صورت به اقتضاي اجرا، قانون را تراش مي دهد و در نتيجه آن را خراب مي کند. وي در ادامه مي گويد که نظم سياسي مستقر و پايدار نمي شود مگر اينکه انسان ها آزاد باشند. مطلب دوم اين است که انسان ها با قوانين درست، آزاد مي شوند. در اينجا ماکياولي براي آزادي، اولويت را به امر سياسي مي دهد. در واقع اصلاح زندگي را از سياست شروع مي کند و نه از فرهنگ يا امور ديگر؛ يعني در ساختن انسان آزاد، اولويت را به دولت مي دهد. بعد مي گويد که اين قوانين اين قدر بايد تکرار بشوند و انسان ها عمل کنند تا عادت ثانويه شان شود. اصطلاحش کاشتن آزادي است. نظريه هاي ليبرال نظريه هايي هستند که معتقدند انسان ها به طور ذاتي آزاد است ولي اين نظام سياسي است که خرابشان مي کند. بنابراين منظور آزادي ليبرال اين است که شما اگر اين موانع را برداريد آدم آزاد مي شود، ولي نظر ماکياولي بر خلاف آنها است. ماکياولي در سنّت مسيحي حرف مي زند و حرف ديگري دارد و مي گويد: شما اين موانع را هم برداريد تا انسان ها آزاد نباشند احساس آزادي نمي کنند و اگر اين نظم برداشته شود هرج و مرج پديد مي آيد و برداشتن نظم استبدادي، فقط آنارشيسم درست مي کند. پس در واقع آزادي لزوماً فقدان مانع نيست بلکه آزادي ايجاد يک انگيزه است در آدم ها که اين انگيزه را دولت ايجاد مي کند.

بنابراين کسي که در رأس اين قدرت و دولت قرار مي گيرد بايد فردي اخلاقي باشد.

* نه تنها بايد فردي اخلاقي باشد بلکه لازم است هنر تبديل اخلاق به قوانين را هم داشته باشد تا اين قواعد و قوانين بتوانند در جامعه جاري و تکثير بشود و ديگران هم مثل فرمانروا بشوند. البته ماکياولي معتقد است که وجود چنين فرمانرواي اخلاقي يک اتفاق است که اگر در جامعه اي بخت يارشان باشد يک چنين حاکمي ممکن است پيدا شود. معمولاً در جوامع، به طور اتفاقي رهبران فضليت مند (virtue) پيدا مي شوند که بلافاصله بعد از آنها هم اوضاع نابسامان مي شود. البته اگر جامعه اين بخت را داشته باشد که رهبران فضيلت مند در پي هم بر جامعه حکومت کنند در اين صورت نسلي شکل مي گيرد که با قوانين درست، تربيت شوند و اين قوانين بتواند انسان ها را اخلاقي کند، آن وقت چرخه کامل مي شود و همين انسان اخلاقي، نظم سياسي را شکل مي دهد. اين حرفي است که ماکياولي در گفتارها مي زند و شبيه همين حرف ها را ديگران هم دارند. حتي در ادبيات وحياني هم بحث همين گونه است. اصلاً فلسفه نبوت به خاطر همين است که بتوان نظم شايسته اي را تبديل به قوانين کرد و اين قوانين، توسط افراد جامعه مرتب عمل شوند تا نهادينه گردند. در ادبيات ديني ما هم مفهوم شريعت همين است يعني پيدا کردن راه. در ادبيات ايراني هم آيين يعني راهي که قاعده مند شده است. اينها را در واقع مي شود گفت که قوانين يونيورسال و جهاني هستند. حالا ممکن است در دنيا يک جا کسي دنبال فيلسوفي برود که چنين کاري بکند، در جاي ديگر متفکر سياسي مثل ماکياولي در پي فرمانرواي فضيلت مند مي رود که اخلاق مردانگي داشته باشد، يکي دنبال پيامبر است که چنين کاري را انجام بدهد. در واقع مسأله از همين قانون شروع مي شود که قانون بايد اندک اندک به نُرم اخلاقي تبديل شود. در نظريّه هاي کلاسيک و جديد حرف بسيار مهمي زده مي شود و آن حرف اين است که در واقع اخلاق فردي و اخلاق در سياست هر دوتايشان از جناق واحدي جدا شده اند و از جنس واحدي شکل گرفته اند. امّا در مقايسه بين اين ارزش، اولويت با سياست است، چون گفتند که اين سياست است که با وضع قوانين درست و پشتيباني از اين قانون ها، جامعه را به سمت اخلاقي شدن مي برد. البته ممکن است در ابتدا مردم عادي از ترسشان قوانين را انجام دهند اما به تدريج عادت مي کنند و نظم شکل مي گيرد.

با اين ديدگاه در حقيقت سياست ابزاري براي اخلاقي ساختن شهروند است؟

* بله در واقع سياست هم ظرفي است براي اخلاق و هم ابزار بزرگي است براي اخلاق. چونکه اگر بنا باشد که انسان اخلاقي نباشد فلسفه سياست، محقّق نمي شود. اقتصاد هم ابزاري است براي اخلاق؛ چرا که در واقع آدمي دنبال اين است که آرامشي در هستي پيدا کند.

حتي ديکتاتورها هم اين گونه فکر مي کنند؟

* بله در واقع همه شان اين طوري هستند يعني فلسفه اصلي همين است منتها راه گم مي شود. مثلاً فرض کنيد که کسي که حريص مي شود در جمع کردن پول، اين فرد هميشه دنبال سعادت است فقط مصداقش را گم کرده و هيچ فرقي نمي کند با کسي که حريص است در قدرت و عملاً فرقي ندارند چون هر دو نفر دنبال آرامش هستند. حرفي که برخي از فيلسوفان مثل مارکس و امثال او مي گويند که اگر ثروت از يک حدّ قاعده مندي خارج بشود ـ البته منظور حجم ثروت نيست بلکه به قاعده نبودن خود ثروت است ـ آن وقت اين سرمايه مالک خود را تبديل به ابزار خودش مي کند. واژه اي که مارکس به کار مي برد، اليناسيون است. اليناسيون يعني مست شدگي از خود و بيگانگي، يعني آدمي تبديل مي شود به ابزار پول. در نتيجه، هدف نظم سياسي و همين طور هدف اقتصاد به طور کلّي انسان است.

ديدگاه ماکياولي در کتاب گفتارها با ديدگاه هاي او در کتاب شهريار در باره رابطه اخلاق و سياست اختلاف دارد. اين تفاوت ديدگاه چگونه قابل توجيه است؟

* ظاهر قضيّه اين است که ديدگاه برخي محققان ما نسبت به شهريار درست نيست. کتاب شهريار ماکياولي در واقع مقدمه اي براي استقرار يک نظم در جامعه اي است که هنوز نظمي در آن مستقر نشده و سياست، وضعيت جنگي دارد و وقتي هم سياست، وضعيت جنگي دارد اين قاعده مطرح است که «الحرب خدعة»؛ يعني در واقع شهريار، سياست هدايت جنگ است نه اداره شهر، در حالي که کتاب گفتارها سياست اداره شهر است و اين دو با هم به شدت فرق مي کنند چرا که در جنگ شما خدعه و فريب و خيلي چيزهاي ديگري داريد چون که خود شما هم به نوعي با خُدعه مواجه هستيد.

نقل شده ايتالياي زمان کتاب شهريار ده ها خرده حکومت داشت و تکه تکه شده بود.

* درست است و در واقع يک دولت واحد فراگير شکل نگرفته بود تا جامعه را اداره کند. بحث ماکياولي در کتاب شهريار مربوط به ماقبل شهر است. اصلاً در دوره اي شهريار مهم شد که شرايط استعمار وجود داشت و در اروپا، دولت هاي ملي داشتند شکل مي گرفتند ولي در حال حاضر اين طور نيست و هيچ کشوري الآن به ادبيات آن دوران نگاه مثبت ندارد.

اگر اين ديدگاه درست باشد که يک وحدت (و حتي تقدم) ميان اخلاق و سياست وجود دارد و سياست ابزاري براي اخلاق است پس حرف صوفي ها يا حتي سکولارها چگونه قابل فهم است که نسبت داده شده صوفي ها در رابطه با سياست لابشرط هستند حتي مي گويند بايد گوشه نشيني کرد و از سويي سکولارها نسبت به دين لابشرط هستند؟

* ادبيات فلسفي کلاسيک از يونان تا الآن بيشتر فرض شان بر اين است که انسان در جامعه، انسان است و انسان خارج از شهر يا خدا است يا دَد؛ يعني گرگ و موجودي وحشي. مفهومش اين است که انسان، انسان بودنش در شهر است. اين نظريّه البته مخالفاني دارد که ليبرال ها هستند، چون ليبرال ها معتقد هستند که انسان ها مي توانند خودشان را بدون شهر هم اداره کنند، چرا که شهر فقط براي بهزيستي است. در حالي که نظريّه ماکياولي، يوناني و بخشي از نظريّه مسيحي و بخش بزرگي از نظريّه اسلامي فرض شان بر اين است که شهر براي زيستن است. يعني تا اصل شهر نباشد زيست رُخ نمي دهد و شايد هم به همين دليل است که در سخنان حضرت امير(ع) آمده که مي فرمايند:« لابُد من امير برٍّ او فاجرٍ» يعني نظم بد هم از بي نظمي بهتر است. منتها بحث اين است که براي تأسيس نظم به چه قيمتي و وسيله اي متوسل شويم و در واقع بحث در آنجا دارد خودش را نشان مي دهد؛ يعني ما مي توانيم مثلاً براي حفظ امنيت مردم آزادي شان را بگيريم؟ اين بحث در واقع يک معادله اي است که در حوزه سياست شکل مي گيرد و به همين دليل هم هست که از افلاطون خيلي ها نقل کردند - به رغم گرايش هاي اقتدارگرايي که افلاطون دارد - که مي گويد: سياست اداره آزادانه انسان هاي آزاد است، اداره نباشد سياست نيست، آزادانه نباشد بردگي است و اگر انسان نباشد گلّه است. بنابراين آنچه که شهر را، شهر مي کند اين است که چه جور انسان هاي آزاد، آزادانه اداره بشوند. اين حرفي است که ماکياولي در گفتارها مي زند که اصلاً چه طور مي شود و چه بايد کرد که انسان آزاد بشود و بعدا آزادانه اداره بشود؟ آن وقت اولويت ها را بيان مي کند. در حالي که در ادبيات ليبرال ها و بعضي از اهل تصوّف، اولويت را به فرد مي دهند که اوّل بايد فرد اصلاح بشود. حالا کدامش مهم است و اولويت دارد بايد انتخاب کرد. ولي بسياري از بزرگان حتي آنهايي که نسبتاً گرايشات دموکراتيک و ليبرال هم دارند آنها هم اولويت را به سياست داده اند مثل نائيني. اما در مورد سکولارها؛ سکولارها بحث اخلاق را حذف نمي کنند، مهم اين است که آنها مي گويند اخلاق امري فراديني است يعني از درون ادبيات ديني اخلاق در نمي آيد. اتفاقاً فکر مي کنم که در بين دين داران هم بعضي مواقع چنين حرفي وجود دارد که ارزش ها، ارزش هاي جهان شمولي هستند.

به نظر مي رسد آنچه که ماکياولي در کتاب گفتارها در باره تربيت انسان هاي آزاد مطرح مي کند يک فرايند زمان بري است تا انسان قاعده مند شود. پرسش اين است که به عنوان يک عمل موقت و اورژانسي آيا سياست و دولت مي تواند يک سري نُرم هاي اخلاقي را بر جامعه الزام نمايد ؟ همين پرسش در حکومت ديني به نحو ويژه هم مطرح است.

* بر خلاف نظريه رايج، عادت زياد زمان نمي خواهد. فرض کنيد که آدم دو بار چايي را ترک کند يواش يواش بار سوم رغبتش کم مي شود يعني ضريب رغبت، ضريب مساوي نيست بار اوّل که ترک مي کند حرص زيادي دارد بار دوم ممکن است اين حرص بيايد هفتاد و پنج در صد و بار سوم ديگر در حد پنجاه درصد تا به مرور رغبت به صفر مي رسد.

اگر حاکميت الزام به ترک کند آيا حرص و رغبت به انجام بيشتر نمي شود؟

*اين بحث مطرح هست که «الانسانُ حريصٌ علي ما مُنع» ولي سخن از الزام هاي نظامي است که توجيه اين الزام ها در خود نظام سياسي هست؛ يعني وقتي الزامي از ناحيه دولت پيدا مي شود آدمي احساس مي کند که در آن نفعي وجود دارد. مثلاً بستن کمربند در هنگام رانندگي، با دادن ماليات فرقش اين است که پليس مي گويد کمربندت را ببند! آدم مي گويد اين که براي او سودي ندارد و احتمالاً به سود خودم هست و در اين صورت شهروند آن را مي پذيرد. در حقيقت، نظام توجيهي که پشت اين دست از الزام است، اين را فطرت آدم مي فهمد. امّا وقتي که دولت الزاماً مي گويد ماليات بده، چون آدم نمي داند اين ماليات سودش چه زماني به آدم برمي گردد يا اصلاً سودي دارد يا نه مثل بستن کمربند، به راحتي قبول نمي کند چون که احساس مي کند فعلاً ثروتش دارد از دست مي رود. اما اگر کساني که ماليات مي گيرند و آن را الزام مي کنند، نظام توجيه آنها هم شفاف باشد و به عيان و سمع و نظر مردم برسد، مثلاً ببينند فلان جاده يا پارک از پول ماليات پرداختي احداث شده، در اين صورت اين الزام عادت را درست مي کند. به همين دليل است که در حوزه سياست، صداقت مهم است. اگر جايي صداقت شکل بگيرد اين اصطلاح هم برمي گردد به واژه اي به نام حکمراني خوب؛ حکمراني خوب در واقع هم الزامش شفاف است و هم نتايج الزامش شفاف است. به اين ترتيب وقتي که ماکياولي در کتاب گفتارها از قانون صحبت مي کند اين چنين قانوني را مي گويد؛ يعني قوانيني که نظام توجيهش براي موضوع قانون که فرد است روشن مي باشد. بنابراين دولت به فرد نمي گويد چون من مي گويم اطاعت کن بلکه من مي گويم اطاعت کن به اين دليل که صادقانه و بالعيان برايت روشن شده است. يعني در واقع حاکمي که در مدت زمامداري خود صادق باشد در پي آن اصطلاحاً نظامي پيدا مي شود به نام اعتماد. يعني اگر شما بر فرض ده قانون را احساس کرديد که توجيه دارد، قانون يازدهم و دوازدهم خيلي ديگر نياز به دليل و توجيه ندارد چون شما نسبت به حاکم و قانون چيزي پيدا کرده ايد به نام اعتماد يا تراست(trust). تراست يا اعتماد مفهومش اين است که با اينکه من نمي خواهم به من توضيح بدهي امّا مي دانم که اگر توضيح خواستم، قطعا توضيح دارد. به عنوان مثال درباره صداقت يک حاکم، من مي دانم و اطمينان دارم وقتي او حرف مي زند راست مي گويد به همين دليل نمي پرسم آيا راست مي گويي؟ امّا اگر هم بپرسم همين اتفاق خواهد. اوباما روزي در مدرسه اي در آمريکا رفته و گفت: آن موقعي که ما بچه بوديم مي توانستيم خيلي چيزها را پنهان کنيم امّا شما تبلت داريد، اينترنت داريد، اگر مي خواهيد رئيس جمهور شويد از همين حالا حواس تان جمع باشد. وقتي که چنين بچه اي که از حالا شروع مي کند حواسش جمع باشد به مرور، صداقت برايش عادت شده و به قاعده تبديل مي شود. البته چنين آدمي ممکن است اگر به جايي ديگر کوچ کند که در آنجا وقتي راستگو باشد ضرر مي کند چرا که براي مردم آن منطقه عادت و فرهنگ نشده، در اين صورت آهسته آهسته توجيه پيدا مي کند که به مرور دروغ بگويد و مي رود به سمت رذايل.

در بُعد الزام خود شهريار و حاکم به رعايت نرم هاي اخلاقي، چه علل و عواملي مي تواند مؤثر باشد؟ ما مي بينيم که خيلي ها در بُعد نظري ممکن است حرف هاي اخلاقي زيبايي هم بزنند امّا وقتي که به قدرت و ثروت رسيدند جور ديگري عمل مي کنند!

* در باره نکته اي که اشاره کرديد بايد گفت همه متفکّران حوزه اخلاق فرضشان اين است که نُرم هاي اخلاقي وابسته به افراد نيستند، يعني اين گونه نيست که حاکم چيزي بگويد و من حرف ديگري بزنم، بلکه اخلاق آن است که در فطرت عمومي جامعه سريان دارد يعني اخلاق يک نُرم اجتماعي است؛ مثلاً صداقت چيزي است که حتي دزد هم صداقت را مي پذيرد و وقتي مي گوييد که چرا دزدي کردي توجيه مي کند.

بنابر اين، مشکل در اين جا نوع برداشت از صداقت است؟

* يعني صداقت، دزدي نکردن، اموال مردم را غصب نکردن و خيلي چيزهاي ديگر، در نزد همه افراد جامعه عمل اخلاقي است اين نشان مي دهد که حاکم، منبع اخلاق نيست و منبع اخلاق بيرون از مجموعه حکومت است. سرچشمه هاي اخلاقي در ارزشهايي است که در عمق جامعه وجود دارد. بنابراين اگر حاکم الزام بکند به آن چه که ارزش اخلاقي است، اين الزام، الزام مثبتي است و در همه جاي دنيا اين الزام، مثبت است. در ادبيات ماکياولي و متأخران و متفکّران سياسي، اخلاق از قوانين توليد شدند. مثلاً شما چيزي داريد به نام الزام به توقف پشت خط عابر پياده؛ اين قانون است که در صورت تخلف، فرد را جريمه مي کند، البته همين الزام بعد از مدّتي تبديل به عادت مي شود. اين ديگر الزام اخلاقي است که ريشه آن کرامت عابر پياده است.

در واقع قانون هست ولي ديگر جريمه کننده و پليس لازم نيست.

* در واقع اين شهروندي که راننده است ديگر به وجه قانوني توجهي نمي کند بلکه به وجه انسان بودن آن عابر و حقّ حيات او نظر دارد، اين ديگر عمل اخلاقي است. متفکّراني که اولويّت را به سياست مي دهند، مي گويند سياست، ارزش هاي درست را که هنوز درست هستند ولي در جامعه اجرا نمي شوند تبديل به قانون مي کنند و وقتي که اين ارزش ها قانون شدند، در اثر تکرار مداوم توسط افراد جامعه نُرم اخلاقي مي شوند و ديگر آن وجه قانوني حذف مي شود و حتّي اگر آن قانون را هم بردارند، مردم آن را رعايت مي کنند. نمونه ديگر مسأله صداقت است. بحثي وجود دارد تحت عنوان اينکه کسي که دارد داوطلب يک نهاد عمومي مي شود ـ مثل نماينده مجلس ـ بايد رزومه زندگي خود اعم از مثبت و منفي را بنويسد؛ مثلاً حتي بنويسد کجا يک بار در حال مستي رانندگي کرده است. اين به صورت قانون درآمده چرا که مي گويند کسي که يک بار کار خلاف قانون در خفاء کرده الآن هم مي تواند انجامش دهد و بنابراين چنين آدمي نبايد خودش را داوطلب رياست بکند. امّا همين قانون در واقع يک جريمه هم دارد که مي گويد اگر خلاف فرد کشف شد منصب را از او مي گيرند. اين نوع قوانين براي اين وضع شده که اگر افرادي به فکر کسب مناصب عمومي هستند کاري نکنند که در آينده به ضررشان تمام شود. اين قانون در اثر مداومت، اخلاق مي شود. يعني هيچ کسي بچه مدرسه را الزام قانوني نکرده که درست رانندگي کند و در رانندگي شراب نخورد، اين مسأله اخلاقي است، امّا مسأله اي است که قانون آن را اخلاقي کرده است. براي مثال وقتي قضيّه پدر آقاي کامرون در مورد فرار مالياتي در اسناد پاناما کشف مي شود، آن جواني که در آرزوي نخست وزيري انگلستان است به لحاظ اخلاقي خودش را الزام مي کند که چنين کاري را نکند. در همين موارد است که سياست اولويت دارد پيدا مي کند. يا مثلاً مورد ديگرش در نروژ بود که يکي از نمايندگاه حزب پيروز، داوطلب نخست وزيري بود و بعد کشف شد که آن موقع که اين خانم، زندگي عادي داشته مستخدمي داشته که غير رسمي بوده براي اينکه ماليات ندهد. وقتي با اين اتهام روبرو مي شود، ادعا مي کند که در آن موقع من نياز داشتم، چون دو تا بچه داشتم و نمي توانستم ماليات بدهم اين کار را کردم يعني آن استثنايي که مؤيد قاعده است. البته رسانه ها حقوق خودش و شوهرش را در آن زمان برسي کردند که مردم ديگر هم در آن موقع با اين درآمد ماليات مي دادند و اين باعث شد که از نخست وزيري استعفاء بدهد. اين قانون است و از اين پس کسي جرأت ندارد کار خلاف قانون بکند. ميليون ها نفر ممکن است از اين قانون بهره اخلاقي بگيرند امّا هيچ کدام هم داوطلب نخست وزيري نباشند اين ديگر اخلاق است.

البته به نظر مي رسد عمل غير اخلاقي عملي است که هر فرد در هر شرايطي بايد آن را انجام ندهد گر چه مطمئن باشد که اصلاً هم کشف و افشاء نمي شود.

* اتفاقاً بحثي که در اولويت سياست مطرح است اين است که اين قانون چگونه نُرم اخلاقي را تقويت مي کند اگر آدمي مدّت ها در چنين جوامعي زندگي کند جوري مي شود که گويا اصلا بلد نيست خلاف قانون رفتار کند.

مواردي هست که فرد مثلاً از کشورهاي توسعه يافته به وطن خود برگشته اما رفتارهايش در اين جا مغاير با آن جا است.

* بحث ما بر سر قاعده است. مي خواهم عرض کنم قاعده اين طوري است البته دائمي هم نيست؛ يعني اگر شما ده بار عمل کرديد عادت مي کنيد و از قضاي روزگار دو بار هم خلاف اخلاق عمل کنيد يواش يواش دوباره عادت شما عوض مي شود. چون فطرت اوّليه که نيست يا بگوييم اين موارد که جزو ويژگي هاي بيولوژيک آدمي نيست که تغيير ناپذير باشد. اين عادت است، عادت مثبت را اگر تکرار بکنيد مثبت مي شود و برعکس. مثلاً کسي که دزد است، ترک دزدي برايش سخت است امّا مي تواند با تلاش و تحت شرايط قانون و مسائل ديگر در هر صورت دزدي را ترک کرد و شروع دوباره به دزدي سخت است امّا اگر يکي دوبار دزدي کرد، آن عادت دوباره برمي گردد. اصلاً تربيت از جنس عادت است و مفهومش اين است که عادات تربيتي براي هميشه پايدار نيست. هيچ التزامي و تضميني وجود ندارد آدمي که امروز اخلاقي است براي هميشه اخلاقي بماند و آدمي که امروز اخلاقي نيست براي هميشه غيراخلاقي باشد. به همين دليل است که قانون هميشه لازم است.

اگر اين چنين است، اينکه علماي اخلاق اسلامي، اخلاق را ملکه راسخ در نفس مي دانند چه معنايي مي تواند داشته باشد؟

* اصلاً ملکه مفهومش دائمي بودن نيست بلکه ملکه بودن يعني استمرار. استمرار به معني دوام نيست. انسان عادل براي هميشه عادل نيست به همين دليل هم در ادبيات عرفاني، مراقبه وجود دارد منتها متفکّران مدرن اين مراقبه را بيشتر به سياست و به نهادهاي قانوني مي دهند.

پرسش ديگر من اين است که در رابطه با اخلاق و سياست در ميان فلاسفه سياسي اسلامي يا در ميان برخي از حکما، نهضت اندرزنامه نويسي براي حاکمان، وجود داشته است امّا فقهاي سياسي اگر چه پراکنده يا به نحو جزئي در بعضي جاها اين موضوع را مطرح کرده اند اما چرا به نحو مدوّن و منسجم به اين بحث نمي پردازند ؟

* آنچه که براي يک عالم اخلاقي يا يک فيلسوف، مهم است توصيه است امّا کار فقيه توصيه نيست فقيه شبيه حقوقدان و قانون گذار است که به دنبال وضع قواعد است، قواعدي که بنا به تعريف بايد نُرم را ايجاد کند و نُرم بايد تبديل به ملکه بشود.

يعني فقه در مقام بيان تکليف است؟

* همه جا تکليف نيست. قواعد يا قوانين و حقوق هم ايجاد مي کند بنابراين همه جا تکليف نيست؛ اين طور نيست که قانون همه جا تکليف باشد بلکه قانون، حقوق هم به آدم مي دهد. مثلاً قانون، حق تقدّم شهروند را در عبور از خط، به عابر مي دهد؛ اين قانون است هر چند تکليف به راننده است. بنابراين الزام هايي که در قواعد است و فقيه به دنبالش هست، فلسفه قانون گذاري، توليد نُرم و بعد ملکه است. چرا مي گويند در جامعه اگر ديديد حج تعطيل شده، حاکم با خرج بيت المال افرادي را براي انجام اين فريضه بفرستد؟ براي اين که اين نُرم فراموش نشود. يا مثلاً در جامعه اي که ايّام ماه رمضان است، فضا رمضاني باشد؛ اين نُرم است.

احتمال خطا در اين سنخ قانون گذاري وجود ندارد؟

* فقيه دو قانون در فقه وضع مي کند. يک سري از قوانين، قوانيني هستند که نياز به الزام ندارند مثل عبادات و مستحبات که در اين گونه موارد، الزام بيروني ندارند، اينها صرف تذکرات است و شايد هم فطرت آدمي و باور آدمي به خودي خود الزام درست مي کند که نيازي به الزام بيروني نباشد. امّا قوانين نوع دوم قوانيني هستند که الزام دارند که در اينجا ما دو جور قانون داريم: يکي قانون براي الزام کردن جامعه است و ديگري قانون براي ضمانت آن الزام است که هر دو قانونگذاري است اما به يکي مي گويند قانون هاي اوّليّه و ديگري را قانون هاي ثانويه مي گويند؛ فلسفه اين قوانين، توليد نُرم مي باشد. حالا بحث سر اين است که اين قوانين درست چيست؟ در قوانين اوّليه ممکن است خطا صورت بگيرد؟ در اجرا يا در ضمانت ها ممکن خطا شود؟ آيا در قانون نوع دوم ممکن است اين خطا صورت بگيرد؟ در هر صورت، مشکل در دست حکومت است يعني هم قانون و هم قوانين تضميني را درست وضع کردن به دست حکومت است. اين دو هر دوتايش مشکل دارند يعني ممکن است در اينجا خطايي صورت بگيرد. وقتي که نگاه مي کنيد در همه جاي دنيا حقوقدان ها هم همين کار را مي کنند؛ مثلاً هارت، در آن کتاب معروفش به نام مفهوم قانون - که آقاي راسخ از انگليسي به فارسي ترجمه کرده - شبيه همين حرف را مي زند. يعني يک حقوقدان فرق مي کند با يک فيلسوف؛ فيلسوف فقط توصيه مي کند امّا يک حقوقدان دنبال اين است که چه بايد بکند که ضمانت هايي پيدا بشود، نُرم ها بايد بمانند تا اخلاقيّات جاري بشود. به همين دليل هم است که مي گوييم ذات فقه يا وظيفه سازماني فقه، توصيه اخلاقي نيست و اتفاقاً وظيفه سازماني فقه، کاوش در چگونه وضع کردن قوانين و چگونگي ضمانت کردن است که اين نُرم ها شروع عملي داشته باشند و آن توصيه اي که يک فيلسوف اخلاق مي کند چگونه عملي شود. اين فرايند همه اش که با صرف نصيحت و اندرزنامه نامه حاصل نمي شود، چرا که از سنخ ديگر است. به همين دليل است که مي گويند وقتي که پاي اجرا به ميان مي آيد فيلسوف فقط ناظر است و اين فقيه است که درگير عمل زندگي و مسير روان زندگي است و آنجا بايد ديد قانون درست و قانون غلط چيست؟

و از همين جا بحث معيار قانون درست و نادرست به بوته بحث گذاشته مي شود.

* درست است. اين جا از حالا به بعد بحث هاي خوبي شروع شده در مورد اينکه اصلاً معيار يک قانون درست چيست؟ که فلاسفه سياسي يا متفکّران سياسي پاسخ اين پرسش را داده اند. به عنوان مثال مي گويند قانوني که فلسفه قانون گذاري را برآورده نکند قطعاً قانون درستي نيست. يعني شما وقتي که داريد مي گوييد پشت خط عابر پياده اولويت با عابر پياده است و براي ماشين جريمه تعيين مي کنيد، فلسفه اصلي اين قانون حفظ جان است امّا اگر اين قانون به گونه اي باشد که جان را به خطر بيندازد...

يا تأثيري نداشته باشد مانند قانون اعدام قاچاقچيان مواد مخدر که اثر چنداني در کاستن مواد مخدر نداشته يا سنگسار و يا قوانيني که سوء استفاده در آن زياد است.

* يکي از معيارهاي قانون درست اين است که فلسفه قانون گذاري را نقض نکند، يا بي تأثير نباشد. يعني اصطلاحاً يک رِنج يعني محدوده مي گذارند تا قانون سودمندي به نفع فلسفه آن قانون داشته باشد. فلسفه قانون گذاري حفظ ارزش ها و مقاصد بنيادين پنج گانه است که شامل جان، مال، عقل، دين و باور مردم است. منظور از عقل و خرد اين است که قانون يک جوري باشد که من از حالا بتوانم فرداي خودم را پيش بيني کنم مثلاً اگر چقدر کار کنم مي توانم به زيارت امام رضا(ع) در مشهد بروم. اين عقل است که بايد بتواند اين محاسبه را داشته باشد. اما اگر جامعه اين قدر بي نظم باشد که من نتوانم چنين محاسبه اي را بکنم يعني گروني پشت سر هم اتفاق بيفتد و نفهمم چکار کنم، يا جاده ها ناامن باشند و موارد ديگر، در اين صورت من هرگز نمي توانم محاسبه اي براي فرداي زندگي خودم داشته باشم، آن وقت عقلم از محاسبه مي افتد. بنابراين وقتي در ادبيات سياسي مي گويند عقل و جامعه را حفظ کنيد منظور اين عقل محاسبه گر است نه عقل در مقابل جنون.

اخيراً کتابي از حضرت عالي منتشر شده در شرح تنبيه الامه مرحوم نائيني؛ آيا در اين کتاب و ديگر آثاري که به انديشه هاي نائيني مي پردازد به بحث رابطه اخلاق و سياست پرداخته شده است؟

* خيلي زياد! نائيني حرفي آنجا دارد که حرف بسيار جدي است و آن اينکه اصلاً يک نظام سياسي با دو ارزش بنيادين اخلاقي يعني آزادي و برابري چه نسبتي دارد؟ با توجه به اين که اينها نُرم ها و ارزش هاي اخلاقي هستند. از جمله مباحث ديگر نائيني اين است که اصلاً استبداد شرک است! و بعد حرف جدي ديگري دارد که مي گويد: ديني بودن و غيرديني بودن استبداد مهم نيست بلکه در ذات استبداد شرک وجود دارد. چون که آن اراده اي که خدا به انسان داده، استبداد آن را سلب و انسان را خلع اختيار مي کند و چون چنين کاري مي کند شرک است پسوندش مهم نيست ديني باشد يا غير آن.

بيشتر توضيح دهيد که از ديدگاه مرحوم ناييني چه ارتباطي بين استبداد و شرک وجود دارد؟

*نائيني با ادبيات خاص خود يک حرف بسيار مهمي مي گويد. اوّلاً يک گزاره اي دارد و مي گويد نظام هاي استبداي آزادي و عدالت را که دو ارزش اخلاقي هستند از آدميان سلب مي کنند که اين خود مشکل بزرگي است. اما اين از نظر الهياتي چه مشکلي دارد؟ معتقد است در واقع نظام هاي استبدادي نه تنها اراده آدمي را سلب مي کنند بلکه در تکوينيات آدم هم وارد مي شوند، يعني وقتي مي گويند مثلاً نوع غذا و پوشش بايد فلان شکل خاص داشته باشد، در واقع وقتي که به اين حوزه ها وارد مي شوند، دارند اُلوهيت مي کنند يعني همان اقتداري که خداوند راجع به بنده دارد و بنا به تعريف، غير او کسي ندارد، استبداد آن اقتدار خدايي را اجرا مي کند. در اين صورت از آن طرف خداوند مي گويد که غير از من از هيچکس در اين مسائل اطاعت مطلق نکنيد و مُطاع بودن تنها شأن خداوند است و هر نوع اطاعت غير خدا شرک است؛ در نتيجه ناييني معتقد است نظام هاي استبدادي نه تنها حقيقتاً نظام سياسي نيست بلکه به لحاظ اعتقادي هم شرک است. بعد شروع مي کند به توضيح دادن. بيش از اين را بايد هم در کتاب و شرح آن ملاحظه کرد. مرحوم نائيني کتابش فشرده است و دو تا پيچيدگي دارد يکي پيچيده بودن لغات است که من سعي کردم لغاتش را کنار متن با توضيح بياورم. بعضي مواقع و بلکه اغلب، ناييني اصطلاحاتي را به کار مي برد که در اين کتاب توضيح ندارد. مثلاً واژه اي به کار مي برد تحت عنوان حقيقت حکومت و حکومت امانتي؛ اما هيچ توضيحي نداده است امّا در اصول نائيني بحث حقيقت اشياء آمده است که من مجبور بودم که براي تبيين آن به کتب اصولي و فقهي او مراجعه کنم و توضيح اين واژه را بياورم. کتابي که من در شرح تنبيه الامه نوشتم ويژگي اش اين است که متن اصلي حفظ شده و بعد لغات و اصطلاحات نظريه نائيني شرح داده شده است علاوه بر اين، توضيحات مرحوم طالقاني بر اين کتاب حفظ شده است. مرحوم طالقاني در سال 1334، کتاب ناييني را همراه با شرح مختصري چاپ کرده و من هم در سال 94 13شرحي نوشتم که 60 سال فاصله است با آن شرح. من توضيحات مرحوم طالقاني را هم درج کردم تا خواننده امروز متوجه بشود که 60 سال قبل چه گونه مي فهميدند و برداشت ها چگونه مي تواند متفاوت باشد.

منتشر شده در گفتار
صفحه1 از4
بازگشت به بالا