سید ابوالفضل موسویان عضو هیئت علمی دانشگاه مفید قم گفت: اگر شرایط زمان و مکان را درک نکنیم، قطعا شاهد از بین رفتن کارایی فقه در جامعه خواهیم بود.

به گزارش خبرنگار شفقنا، حجت الاسلام والمسلمین سید ابوالفضل موسویان، در نشست فقه پژوهی با موضوع «دیه»، در اصفهان، اظهار داشت: مؤسسه فقهی فقه الثقلین که تاکنون در انتشار کتب و نشریات علمی فعالیت داشت، از چندی پیش تصمیم به برگزاری نشست های علمی در موضوعات مورد بحث مجامع علمی گرفت و در این راستا موضوع چالش بر انگیز دیه را مورد توجه قرار داد. او با بیان این که معتقدیم باید به شبهات و سؤالات موجود راجع به موضوع چالش برانگیز دیه، به جامعه امروز پاسخ داده شود، گفت: بحث های نوین آیت الله صانعی در موضوع دیه از جمله برابری دیه زن و مرد، بسیاری از این سؤالات و شبهات را حل می کند اما نیاز هست که این مسائل بیش از پیش مورد دقت و بررسی قرار گیرد.

عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، با بیان این که بحث عدم تساوی دیه زن و مرد، هنوز هم در جامعه ما وجود دارد، گفت: این موضوع علاوه بر این که شبهاتی را برای مردم پدیدار کرد، خوراکی برای بیگانگان بود که مسائل اسلام را زیر سؤال ببرند و همچنین مسائل دیگری در موضوع احکام دیه مطرح می شود که جای بحث و بررسی فراوان دارد. او گفت: بر اساس همین مسائل و دغدغه ها بود که مؤسسه فقهی فقه الثقلین تصمیم به برگزاری سلسله نشست های علمی با موضوع دیه گرفت تا با اقداماتی از جمله فراخوان مقالات و …، محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه، در این مسائل درگیر شده و به این مسئله چالش برانگیز جامعه توجه ویژه کنند.

موسویان با بیان این که امام خمینی(ره) همواره تأکید داشتند که موضوعات فقهی، متناسب با شرایط زمان و مکان مطرح شود، گفت: آن چه که در فقه ما مطرح شده، شاید متناسب با زمان گذشته و یا سیستم های قومی و قبیله ای بوده، حال آن که امروز با یک جامعه شهری و سیستم دولت و ملت روبرو هستیم که با سیستم های گذشته کاملا متفاوت است؛ و از این رو، این شرایط جدید می تواند موضوعات را به کلی عوض کند تا شاهد احکام جدید در یک موضوع مانند دیه باشیم. او با بیان این که اگر شرایط زمان و مکان را درک نکنیم، قطعا شاهد از بین رفتن کارایی فقه در جامعه خواهیم بود، گفت: ضرورت ورود علما، پژوهشگران و محققان به موضوعات فقهی که امروز مورد سؤال جامعه است وجود دارد تا متناسب با شرایط زمان و مکان به تبیین آن در جامعه پرداخت.

منتشر شده در اخبار

فاضل ‌میبدی: با بیان این که باید عقلایی بودن احکام فقه در شرایط امروز بررسی شود، گفت: اگر تاریخ فقه را ندانیم، اجتهادمان دچار مشکل خواهد شد.

حجت الاسلام والمسلمین محمد تقی فاضل میبدی، در نشست فقه پژوهی با موضوع «دیه»، در اصفهان، با بیان اینکه در۵۰ سال اخیر چندین مسئله فرافقهی مطرح شد که متأسفانه در حوزه های علمیه روی آنها پیگیری صورت نگرفته است، اظهار داشت: اولین کسی که احکام اسلام را به احکام ثابت و متغیر تقسیم کرد، علامه طباطبایی(ره) بود که متأسفانه این موضوع در حوزه های علمیه ما پیگیری نشد؛ البته در برهه ای از زمان شهید بهشتی بخشی از این موضوع را دنبال کرد اما بازهم دنبال نشد. او افزود: همچنین این حرف الهام بخش امام خمینی(ره) که احکام فقه باید متناسب با شرایط زمان و مکان باشد، مورد توجه جدی قرار نگرفت تا این که امروزه آیت الله صانعی احکام جدید را در قالب فقه و زندگی ارائه می کنند و یک جمله کلیدی در آن هست که فقه باید جنبه کاربردی پیدا کند.

این استاد حوزه و دانشگاه با بیان این که احکام فقهی در یک ظرف و مکانی تشریح شده و لذا هر فقیهی که می خواهد اثرگذار باشد، باید تاریخ و پیشینه حکم فقهی را بداند، گفت: باید بررسی کرد احکامی که از قدیم بوده، در شرایط امروز چقدرعقلایی بوده و چقدر جنبه کاربردی دارد. او با بیان این که اگر فقیهی تاریخچه احکام را ندارد، ممکن است در فقه خود دچار خلل شود، گفت: متأسفانه هیچ واحدی در حوزه های علمیه با عنوان تاریخچه فقه نداریم در حالی که این موضوع باید به عنوان یک موضوع اصلی مورد توجه باشد.

فاضل میبدی در ادامه سخنان خود با بیان این که دیه برای جلوگیری از تکرار جرم است، گفت: در هیچ کجای قرآن به مقدار دیه اشاره نشده است. او با بیان این که یک شباهت های عجیبی بین جامعه عرب پیش از پیامبر(ص) و جامعه پس از ظهور اسلام وجود داشته است، گفت: احکام امضایی اسلام را، باید با نگاه قضایای خارجیه دنبال کرد، نه قضایای حقیقیه؛ عقلای آن روزگار موضوعی را می پذیرفتند و پیامبر(ص) هم امضا می کردند.

عضو مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم، اضافه کرد: بر این اساس باید گفت که دیه حکمی نیست که مخصوص اسلام باشد بلکه در تمام قرون و اعصار وجود داشته و جامعه به آن عمل می کرده و شرع مقدس اسلام هم آن را امضا کرد. او در ادامه سخنان خود با بیان اینکه همچنین اصل قصاص در اسلام نبود و بیشتر به عفو و بخشش تهییج می کند، گفت: پیش از اسلام، دین مسیحیت نسبت به مقابله به مثل در جرم ها و مظالم، بسیار سهل گیر بود و از سوی مقابل، یهودیت بسیار سخت گیر بود و اسلام آمد راه میانه را برگرفت.

فاضل میبدی در پایان سخنان خود تأکید کرد: پیشینه حکم و تاریخ حکم را قبل از بررسی موضوعات فقهی باید مورد توجه قرار داد؛ چرا که تا تاریخ فقه ندانیم، اجتهادمان دچار مشکل خواهد شد.

منتشر شده در گفتار
جمعه, 17 آذر 1396 15:42

ویژگی های مکتب امام صادق

حجت الاسلام مبلغی:در زمان امام صادق(ع) مرزبندی اجتماعی بین شیعه و سنی نبود/ خروجی فقه ما نباید به سمت انشقاق و اختلاف برود

 عضومجلس خبرگان رهبری با بیان اینکه یکی از زیباترین فصلهای روابط شیعه و سنی در زمان امام صادق(ع) شکل گرفت، گفت: مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است، لذا خروجی فقه ما نباید به سمت انشقاق و اختلاف برود بلکه اگر می خواهیم این مکتب را در جامعه خود پیاده کنیم نباید از علمای شیعه و اهل سنت زاویه پیدا کنیم.

حجت الاسلام والمسلمین مبلغی در گفت وگو با خبرنگار شفقنا به بیان ویژگی های مکتب امام صادق(ع) پرداخت و اظهار داشت: جامعیت یکی از ویژگی های مکتب جعفری است به این معنا که علوم مختلف و متنوع و متعددی در این مدرسه ارائه می شد که برخی از آنها عبارت بودند از فقه، اصول، تفسیر قرآن، کلام و اعتقادات، ارزشهای اخلاقی و فرهنگی وعلوم تجربی مانند شیمی و فیزیک.

او رویکردهای تطبیقی و مقارن را از ویژگی های مکتب امام صادق(ع) عنوان کرد و افزود: در این مکتب تنها شیعیان نبودند که مشارکت می کردند بلکه شاگردانی از مذهب اهل سنت و همچنین زیدیه هم در این مکتب حضور به هم می رساندند.

مبلغی انفتاح و تعامل را ویژگی دیگر این مکتب برشمرد و گفت: مدرسه امام صادق(ع) به هیچ وجه مکتب بسته ای نبود بلکه ارتباطات با عالمان از مدارس و نحله های دیگر اسلامی داشتند لذا انفتاح در ارتباط و مجال دادن به آمد و شدها از جمله ویژگی های مکتب امام صادق(ع) بود. به طور طبیعی این انفتاح برآمده از فقدان تعصب بود یعنی اگر تعصب مذهبی وجود می داشت هیچگاه این انفتاح و تعامل شکل نمی گرفت.

آموزه های مکتب امام صادق در جهت تحکیم روابط شیعه و سنی بود

او توجه به وضعیتهای اجتماعی را ویژگی دیگر مکتب امام صادق(ع) عنوان و بیان کرد: در این مکتب هیچگاه اندیشه هایی تولید نمی شد که به ضرر جامعه یا ارتباطات جهان اسلام باشد بلکه آموزه های این مکتب در جهت خدمت به تقویت بنیه امت اسلامی و تحکیم روابط شیعه و سنی بود و شاید یکی از زیباترین فصلهای ارتباط بین شیعه و سنی در همین دوران شکل گرفت.

مبلغی با بیان این مطلب که آمد و شدها بین شاگردان مکتب امام جعفر صادق(ع) و دیگر مکاتب شاهدی بر این مدعاست؛ گفت: مهمتر از این مساله، آموزشهایی است که داده می شد تا جامعه شیعه بریده از اهل سنت نشود و نگاههای منفی به اهل سنت و عبادات آنها نشود.

او تصریح کرد: امام صادق(ع) توصیه موکّد داشت که حتما در نمازهای جماعت اهل سنّت شرکت کنند و حتی در صفوف اول قرار بگیرند و خود را بخشی از جامعه اسلامی بدانند و عبادت را به عبادت شیعه و سنی تقسیم نکنند و حتی می فرمود ثواب مشارکت در نماز اهل سنت بیشتر است و مانند این است که پشت سر پیامبر(ص) نماز خوانده شده است.

استاد درس خارج حوزه علمیه قم در مقام بیان فلسفه این سخن امام صادق(ع) گفت: فلسفه جماعت این است که جامعه متحد شود و جماعت مسلمین شکل بگیرد و این حضور شیعیان در نمازهای جماعت اهل سنت به این فلسفه وجودی نزدیکتر بود و می توانست نقش بیشتری را در جهت امت پیامبر(ص) ایفا کند و ارتباط دادن شرکت در نماز جماعت اهل تسنن به نمازخواندن پشت سر پیامبر(ص) در این سخن امام صادق(ع) در حقیقت تقویت پیامبراکرم(ص) بود.

او ادامه داد: امام صادق(ع) هیچگاه اجازه ندادند که مساجد شیعه جداگانه ساخته شود چون همین امر، اولین گام در جداشدن و بریده شدن و دیوار کشیدن بین شیعه و سنی بود و برای اهل سنت از حیث اجتماعی ارزش فوق العاده ای قائل بودند و اگر امام صادق(ع) در حال مبارزه بودند نه با اهل سنت بلکه با حکومت وقت بود که بسیاری از امامان مذاهب هم با حکومتها درگیر بودند و به زندان هم افتادند. به عبارت دیگر امامان مذاهب حکومتی نبودند بلکه حکومتها گاهی آنها را اذیت و آزار می کرد.

مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است

مبلغی خاطرنشان کرد: مهم این است که خروجی فقه ما به سمت انشقاق و اختلاف نرود بلکه به سوی اتحاد و انسجام برود؛ امروزه اگر بخواهیم این مکتب را در جامعه خود پیاده کنیم نباید از علمای شیعه و اهل سنت زاویه پیدا کنیم و از هر عملی که سبب شود بهانه دست اینها علیه روابط شیعه و سنی دهد باید برحذر بود؛ مصلحت ارتباط شیعه و سنی بزرگترین مصلحت امروز است امروز نباید مصالح کوچکتر را مبنا قرار دهند و مصالح بزرگتر را که مربوط به امت اسلامی است نادیده بگیرند.

او عنوان کرد: در مدرسه امام صادق(ع) به شدت کوشش می شد تا در کنار مراجعه به سنت به قرآن هم توجه عمیق صورت گیرد و قرآن تنها برای قرائت شدن نباشد بلکه محل رجوع تشکیل زندگی و تکوین برنامه های زندگی و فقه قرار گیرد و این امری است که باید به آن توجه کرد.

مبلغی تمرکز بر قواعد فقهی را نقطه ثقل مکتب امام صادق(ع) برشمرد و بیان داشت: این بسیار مهم است که این نقطه کانونی را شناسایی کنیم و امروزه دانش قواعد فقهی باید به سمت شناخت هرچه بیشتر قواعد ناشناخته و بسیار گسترده مکتب امام صادق(ع) برود و این کار به نحوی بر زمین مانده است.

او ادامه داد: اصولا تحلیل دقیقی از قرن دوم و مکتب امام صادق(ع) نداریم؛ بخشی از فقه ما به سمت شناخت روایات امام صادق(ع) رفته که همین حرکت مفید و موثری بوده و پویایی هایی هم ایجاد کرده اما همه مکتب امام صادق(ع) این نبوده که الآن در دسترس ماست. امام صادق(ع) گویی قواعد فقهی را به مثابه فرمولهای فقهی می دانستند و معرفی می کردند که اصحاب خیلی سریع بتوانند به سوی این فرمولها بروند و آنها را در معضلات فقهی مدنظر قرار دهند لذا کلمات امام صادق(ع) نوعی آهنگ قواعد فقهی و قالب بندی های فقهی و کلی را دارد و شاید قواعد فقهی که الآن در فضای شیعه فعال است بین ۶۰-۷۰ عدد تا ۵۰۰ قاعده است.

مبلغی با اشاره به سخن امام صادق(ع) که فرمود از این مساله فقهی هزار باب باز می شود، عنوان کرد: این نشان می دهد که امام صادق(ع) اصولا به دنبال آموزش بوده و درنظر داشته این نکته را بگوید که این قاعده در هزار مورد کاربرد دارد و بابهایی را باز می کند که امروزه ما چنین تجربه ای نداریم که مراجعات اینگونه به قواعد داشته باشیم که آن را اساس و مبنا قرار دهیم.

او ادامه داد: شاید اگر دانش قواعد فقهی یکبار به سمت تحلیل مدرسه امام صادق(ع) داشته باشد، برود بتواند دستاوردهای بیشتری را دست یازد در حالیکه منظور از قواعد فقهی در جامعه امروزی بیشتر آن مسائلی است که خود را نشان داده است اما قواعد در مکتب امام صادق(ع) فراتر از تعریفی بوده که امروزه از قواعد می شود و در حقیقت اصولی بوده که باید همواره مدنظر باشد و تفریع صورت بگیرد در حقیقت باید بازتعریف صورت گیرد.

استاد حوزه علمیه قم با اشاره به استناد شاگردان امام صادق(ع) به عبارت اصل گونه و قاعده ای در زمینه فقه پردازی گفت: جای مطالعه تاریخی جدی تر و اساسی تر نسبت به قواعد فقهی در مکتب امام صادق(ع) وجود دارد.

مبلغی اظهار کرد: یکی دیگر از ویژگی های مکتب امام صادق(ع) این بود که بسیار به فلسفه احکام توجه عمیق می شد و نوعی عقلانیت سازی پیرامون احکام انجام می گرفت.

مرزبندی علمی امری گریزناپذیر است

او در خصوص سیره امام صادق(ع) در برخورد با مکاتب و نحله های فقهی و فکری اظهار داشت: باید بین دو مقوله ایجاد مرزهای علمی و مرزهای اجتماعی باید تفکیک قائل شد به این نحو که مرزهای علمی در زمان امام صادق(ع) نیز وجود داشت و اصولا مرزبندی علمی همان چیزی است که مدرسه می سازد و امر گریزناپذیری است و پویایی علم و اوج مطالعات علمی را می رساند لذا امام صادق(ع) به شدت بر مرزبندی علمی تاکید داشتند.

مبلغی بیان کرد: در زمان امام صادق(ع) مرزبندی اجتماعی نبود چون ایشان اجازه نمی داد هیچ عاملی به مرزبندی اجتماعی بینجامد و امت را به دو یا چند قسم تقسیم کند و حتی عواملی را به جامعه تزریق می کرد که به انسجام بیشتر امت واحده که پیامبر(ص) و قرآن کریم می خواست و عزت اسلام در گرو آن است ایجاد شود لذا انقسام اجتماعی در دوره امام صادق(ع) براساس مذهب وجود نداشت و مذاهب زیر یک سقف زندگی می کردند گرچه مرزبندی های علمی وجود داشت.

او تصریح کرد: مرزبندی اجتماعی بعد از دوره امامان شیعه و امامان اهل سنت به وجود آمد یعنی در آن دوره از کیان امت اسلامی پاسداری می کردند بعدها یک مذهب به مثابه عاملی برای انقسام شد و در چنین وضعیتی مذاهب به جای خدمت به اسلام به فکر خدمت به خود افتادند و امت اسلامی تضعیف شد و دود این مساله به چشم پیروان مذاهب رفت و امروزه در وضعیت ناهنجاری قرار دارد.

مبلغی با تاکید براینکه مرزبندی علمی باید وجودداشته باشد گفت: تجربه زمان امام صادق(ع) می گوید مرزبندی علمی آری؛ مرزبندی اجتماعی به شدت منفی بلکه حرام. مرزبندی اجتماعی به معنای چندامتی شدن جامعه اسلامی و امت واحده است که امروزه آن وحدت امت اسلامی را باید بکوشیم ایجاد کنیم.

منتشر شده در گفتار

حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی عضو مجلس خبرگان رهبری انجام و تعمیق مطالعات دانش بنیان پیرامون افراط گرای را  یک ضرورت دانست و خاطرنشان کرد: انجام و تعمیق مطالعات دانش بنیان پیرامون افراط گرایی، مبارزه با این پدیده را تسریع، دامنه های آن را وسعت و نقش آن را پر کیفیت می نماید.

وی در یادداشتی خاطرنشان کرد: حقیقت این است در میان دانش هایی که باید بر اساس آن ها افراط گرایی را بررسی نمود،  سه دانش جامعه شناسی، روابط بین الملل و دانش فقه از اهمیت بیشتری در این خصوص برخوردار هستند.

او اظهار داشت: تصویری کلی را باید از بررسی افراط گرایی از زاویه این سه دانش  ارایه کرد؛ تصویری که افق گشایی های همایش به سمت ارایه و اثبات آن،  حرکت می کرد

*جامعه شناسی و افراط گرایی مذهبی

استاد حوزه علمیه قم گفت: در زمینه “جامعه شناسی و افراط گرایی دینی” با دو حوزه روبرو هستیم؛ که یکی تاثیر  اوضاع اجتماعی بر افراطی گری، و دیگری تاثیر افراط گرایی مذهبی بر  جوامع است.

او یادآورشد: در خصوص اولی، یعنی: تاثیر اوضاع اجتماعی بر افراطی گری مذهبی،  عواملی همچون: فقدان مدلی در امت برای همزیستی، قرارگرفتن ابرهای تکفیر و تضلیل در آسمان پاره ای از مراکز فتوی، خوانش نصوص به صورت قشری و سطحی (یعنی خوانش سلفی افراطی نسبت به نص) و وزیدن بادهای بحران زا در جهت مخالف هویت اسلامی، بخش مهمی از عوامل شکل دهنده و یا زمینه دهنده به افراطی گری مذهبی است.

مبلغی گفت: خوانش سطحی و قشری از نصوص باعث شده تا بخشی از مردم مسلمان، قضایای اجتماعی را ساده و نه پیچیده بپندارند و حتی به خود اجازه دهند به فکر تطبیق “نصوص ساده انگاشته شده” بر “قضایای اجتماعی ساده پنداشته شده” برآیند.

او اظهار داشت: در ارتباط با دومی باید گفت:  افراط گرایی مذهبی  پنج خطر و آسیب بزرگ مانند “تأثیر سلبی بر دین مردم به ویژه بر اعتبار شریعت در نگاه و باور مردم”، “تأثیر سلبی و ویرانگر نسبت به امنیت  در جوامع اسلامی”،  “تأثیر سلبی و منفی بر ادبیات و مفاهیم جامعه”، “تاثیر سلبی و منفی بر اخلاق و محبت اجتماعی و تاثیر سلبی و منفی بر روابط اتباع مذاهب با یکدیگر را برای جامعه” در پی دارد.

*روابط بین الملل و افراطی گری

رئیس دانشگاه مذاهب اسلامی یادآورشد: در این زمینه روابط بین الملل و افراطی گری نیز با دو مقوله مواجه هستیم؛ یکی تاثیر نوع روابط بین الملل بر ایجاد یا تقویت افراطی گری مذهبی است و دیگری تاثیر افراطی گری بر روابط بین الملل می باشد.

او خاطرنشان کرد:  در خصوص تاثیر نوع روابط بین الملل بر افراطی گری، می توان به نظریه “متن و زمینه” اشاره کرد به این معنی که افراطی گری به مثابه متنی است که در زمینه روابط خاص بین المللی بروز یافته است و آن،  نوع روابط، سیاست ها و رویکردهای ناعادلانه حاکم بر روابط بین الملل است.

مبلغی ادامه داد: به بیان دیگر، پدیده غیر انسانی و غیر دینی افراطی گری در منطقه نمی تواند بی ارتباط با سیاست های خارجی خشونت بار، تبعیض آمیز و سلطه خواهانه پاره ای از کشورهای بزرگ استکباری در عرصه بین الملل باشد. افزون بر این که این قدرت ها خود به ایجاد و تقویت افراطی گری مذهبی نیز  دست می زنند.

او خاطرنشان کرد: در خصوص تاثیر گذاری منفی افراطی گری مذهبی بر روابط بین الملل نیز باید گفت: تزریق سایه خوف و تروریسم به فضای بین الملل، تحمیل سایه “شرائط جنگ خواهانه” به روابط بین الملل، انتقال خشونت و ناامنی به جوامع مختلف در سطح بین الملل و  گسترش تعمیق فرهنگ غیر انسانی و بی رحمی در نگاه های ملت ها به یکدیگر،  بخشی از این تاثیرگذاری است.

منتشر شده در یادداشت

حجت الاسلام محمد سروش محلاتی

حق و حقوق در فقه

امتیاز اسلام در این است که اخلاق و حقوق را توامان مورد توجه قرار داده است

طی روزهای اخیر، درس گفتارهایی با عنوان «حقوق شهروندی؛ جستاری در طریق پرچالش علوم انسانی» با حضور اساتید حوزه و دانشگاه و دبیر کمیسیون حقوق بشر اسلامی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد. در این جلسات، مباحثی چون فقه سیاسی شیعه و حقوق شهروندی، چالش‌های شکل‌گیری حقوق شهروندی در دیدگاه فلاسفه، بیگانگی ایرانیان با حقوق شهروندی و امکان اخلاقی حقوق شهروندی در جامعه دینی مطرح شد. در نخستین جلسه از این سلسله درسگفتارها، محمد سروش محلاتی، مدرس حوزه علمیه قم، ضمن تعقل و تامل بر مبانی حقوق شهروندی، به بررسی دو نظریه موجود در این باب و نظریه پردازان شاخص آنها پرداخت. وی نظریه اول را نگاهی می‌داند که مبنا را در حقوق شهروندی، ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه

ایمان محور تعبیر کرد. نقطه مقابل آن، نظریه‌ای است که می‌توان آن را انسان محور تلقی کرد و در آن، با یک انسان طبیعی رو‌به‌رو هستیم که شناخت حقوق او در گرو شناخت طبیعت اوست. چکیده‌ای از سخنان سروش محلاتی را در ادامه می‌خوانید.

نظریات متفکران اسلامی در باب حقوق شهروندی

موضوع حقوق شهروندی یک موضوع بسیار گسترده است. در میان متفکران اسلامی درباره مبنای حقوق شهروندی دو نظریه وجود دارد و خوشبختانه هر دو نظریه نیز طرفداران جدی در میان اندیشمندان ما دارند. نظریه اول، نظریه‌ای است که مبنا را در حقوق شهروندی ایمان قرار می‌دهد و می‌توان از آن به نظریه ایمان محور تعبیر کرد. به جای اینکه بگوییم شهروند دارای چه حقوقی است باید تعبیر کنیم که انسان با ایمان دارای چه حقوقی است زیرا این حقوق برخاسته از ایمان شهروندان است نه برخاسته از شهروند بودن یا انسان بودن آنان. نقطه مقابل این نظریه، نظریه دومی است که می‌توان آن را انسان‌محور تلقی کرد. در نظام اجتماعی، شهروندان دارای حقوقی هستند و آنچه در تبیین این حقوق تعیین‌کننده است همان شهروند بودن است اعم از اینکه شهروند، مومن باشد یا نباشد. من برای فهم بیشتر مطلب و امکان مراجعه و مطالعه بیشتر، از میان طرفداران نظریه اول، یکی از برجسته‌ترین متفکران دوران معاصر آیت‌الله جوادی آملی را انتخاب کرده‌ام که در شرایط کنونی یکی از بهترین کسانی است که می‌تواند این نظریه را تقریر کرده و از آن دفاع کند. کتابی که از آیت‌الله آملی جوادی انتخاب کرده‌ام و بر اساس آن بحث را بررسی می‌کنم کتابی است به نام «فلسفه حقوق بشر» که در حال حاضر در بازار موجود است.

انواع مختلف انسان در حکمت متعالیه

این نظریه در مباحث خود از دو روش استفاده می‌کند؛ یکی، شیوه بحث عقلی و دیگری شیوه بحث نقلی است. مقصودم از روش نقلی استناد به آیات و روایات است و در هر دو قسمت به این نتیجه می‌خواهند برسند که آنچه مبنای حقوق شهروندان است، ایمان آنها است و شخص به واسطه میزان مومن بودن خود از حقوق برخوردار می‌شود و هر مقدار از ایمان فاصله بگیرد همین فاصله می‌تواند حقوق او را دستخوش تغییر کند. اما بحث عقلی که در این زمینه مطرح می‌شود این است که اگر ما می‌گوییم انسان دارای حقوق است باید اثبات کنیم که همه انسان‌ها از یک جوهره و یک حقیقت برخوردار هستند درحالی که چنین چیزی قابل اثبات نیست. نگاهی که این گروه از حکیمان و فیلسوفان دارند بر این اساس است که حکمت صدرایی، انسان را یک نوع نمی‌داند تا بگوییم همه انسان‌ها دارای یک حقیقت نوعیه هستند و افراد یک نوع هستند و در آن حقیقت که جنس و فصل باشد باهم مشترک هستند. خیر، انسان دارای انواع مختلفی است برخی از آنها هستند که حقیقت انسانیت و گوهره انسانی در آنها تحقق پیدا می‌کند. همانطور که حیوان دارای انواع مختلفی است انسان نیز دارای انواع مختلفی است.

این بحث را در بین متفکران اسلامی، صدرالمتالهین مطرح کرده که انسان نوع واحد نیست و در این بحث استناد کرده به اینکه چگونه حقیقت انسان‌ها شکل می‌گیرد. در این کتاب این بحث از صفحه ٣١ آغاز می‌شود با این تعبیر: «وقتی می‌توان برای تمام بشر حقوق مشترک قایل شد که جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شده باشد زیرا حقوق متساوی بر اساس استحقاق مستحقان متساوی است. حقوق متفاوت بر پایه تفاوت استحقاق مستحقان متفاوت است. پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای تمام بشرلازم است تساوی آنها ثابت شده باشد». اما چگونه می‌توان تساوی بودن انسان‌ها را در حقیقت اثبات کرد. همان طور که قبلا بیان شد وحدت انسان‌ها نه بدیهی است و نه محسوس ابتدایی. بعد پیش می‌روند و نظریه ابن سینا را مطرح می‌کنند که او انسان را دارای یک حقیقت می‌داند اما حکیمان مسلمان امروزی از آن نظر عبور کرده‌اند و به دیدگاهی که در حکمت متعالیه مطرح است رسیده‌اند. انسان در حرکت جوهری خود می‌تواند انواع مختلفی داشته باشد و برای آن چهار نوع مختلف را در نظر گرفته اند؛ نوع اول، انسان متحول با تحول جوهری، یا در تذهیب روح و تزکیه نفس سیر ذاتی می‌کند که در این حال از قلمرو انسان عادی فراتر خواهد بود و در محدوده فرشته‌های واقعی قرار می‌گیرد. یا در نوع دوم، احتیال و مکر و نیرنگ برای او تحقق پیدا می‌کند که از لحاظ سیرت، شیطان واقعی خواهد شد یا در نوع سوم، در اعمال غریزه شهوت تحول جوهری می‌یابد که در این حال بهیمه می‌شود. گروه چهارم، در خوی درندگی یا در اعمال خوی غضب متحول می‌شوند که در این صورت سبوع حقیقی خواهند شد.

حقوق شهروندی برای انواع انسان

در تمام صورت‌های چهارگانه، انسان نوع متوسط است و با حفظ انسانیت لابشرط، نوع دیگری در طولِ آن پدید می‌آید. پس انسانیت یک گوهر حقیقی واحد در میان همه آنها نیست. دارای یک ابهام است که از آن به لابشرط بودن تعبیر می‌شود. با آن فصل اخیر حقیقت انسان مشخص می‌شود و در یکی از این چهار گروه قرار می‌گیرد و به این دلیل است که انسان دارای انواع مختلفی است. بر این اساس چگونه می‌توان ادعا کرد همه انسان‌ها مساوی هستند یا همه شهروندان از حقوق یکسان برخوردارند. در نتیجه این بحث فلسفی، این سوال پیش می‌آید که آیا غیر از آن انسان‌هایی که فرشته خو هستند سایرین هیچ حقی ندارند؟ پاسخ این است که هم آری و هم نه. بالاصاله حق انسانی بر آنها نیست اما به لحاظ رعایت مصالح جامعه ممکن است در حق آنها نیز ارفاقی صورت گیرد و حقی برای‌شان قرار داده شود. اما در جامعه انسانی این چهار گروه با یکدیگر زندگی می‌کنند و ما ناچار هستیم برای آن سه گروه دیگر نیز که حقیقتا انسان نیستند ارفاقا حقوقی را در نظر بگیریم. در واقع برای آنها حقوقی در نظر می‌گیریم تا به این وسیله حقوق مومنان تامین شود. پس نتیجه می‌شود که مبنای فلسفی، ما را به یک حق مشترک در زندگی نمی‌رساند و فاصله‌ای بین این مبنا با حقوق شهروندی به وجود می‌آید. ما برای داشتن حقوق شهروندی، یک چیز دیگری را باید به آن مبنا اضافه کنیم زیرا حقوق مشترک را تحمل نکرده و نمی‌پذیرفت. آیت‌الله جوادی آملی دقیقا به اینجا که می‌رسند می‌فرمایند و البته این استنتاج نهایی ایشان در این قسمت است: «لازم است توجه شود که در تبیین فلسفه حقوق بشر اینگونه از دقت‌های نهایی معتبر نیست». یعنی دقت‌هایی که در حکمت متعالیه برای تفاوت انسان‌ها مطرح شده است. «گرچه آنکه به صورت انسان و به سیرت، اهریمن یا درنده است مهم‌ترین مانع تدوین یا اجرای قانون حقوق بشر است اما مادامی که ملحدان درصدد ایذای موحدان نباشند رعایت قسط و عدل نسبت به آنها لازم است.»

مراعات دادگری نسبت به هر انسان

در اینجا هیچ استدلالی برای اینکه چرا ملحدان نیز باید از حقوقی برخوردار باشند وجود ندارد زیرا آن مبنای فلسفی فقط حقوق را برای موحدان اثبات می‌کرد اما یکباره ملحدان نیز به موحدان ملحق می‌شوند بدون اینکه یک استدلال عقلی و فلسفی در اینجا وجود داشته باشد. چه اینکه از عهدنامه حضرت علی (ع) برای مالک اشتر چنین برمی‌آید که مراعات دادگری نسبت به هر انسانی لازم است خواه آن شخص مسلمان باشد خواه نباشد. پس امیرالمومنین (ع) می‌فرمایند همه انسان‌ها یا برادر دینی تو هستند یا مانند تو انسان هستند. پس ما حقوقی برای آنها می‌پذیریم اما حقوقی که مبنایی برای آن نمی‌توانیم نشان دهیم زیرا «نظیر لک فی الخلق» که حضرت امیر می‌فرمایند از نظر این نظریه پردازان مبنای حق نیست و از آنجا که این حق مبنای عقلی ندارد می‌توان به هر شکلی آن ر ا محدود کرد. به هر صورت، این نظریه به لحاظ عقلی، مبنا و بنا و یک ناسازگاری در درون خود دارد زیرا آن مبنا به یک نتایجی می‌رسد که مجبور هستند از آن به نتایج دیگری که از کتاب و سنت استفاده می‌کند عدول کنند و همین است که یک ناسازگاری در اینجا ایجاد می‌شود. یکی دیگر از نتایج نیز این است که می‌گویند ما می‌پذیریم که شهروندان غیرمسلمان نیز دارای حقوقی باشند اما این تساوی مشروط به این است که شرع، تفاوتی بین حقوق مسلمان و غیرمسلمان قرار نداده باشد. این بحثی است که آیت‌الله جوادی آملی بر مبنای حکمت صدرایی مطرح کرده‌اند و آن مبنا ایشان را به نتیجه خاصی در این زمینه نمی‌رساند.

«کرامت انسان» در نگاه قرآن

اما راه دیگری نیز برای این مساله وجود دارد که صرف نظر از اینکه به لحاظ نگاه فلسفی، همه انسان‌ها حقیقتا باهم مساوی هستند یا خیر، قرآن به ویژه، همه انسان‌ها را دارای یک امتیاز می‌بیند که همان می‌تواند منشا حقوق مشترک باشد و آن امتیاز «کرامت انسان» است. یا به تعبیر دیگری که در برخی منابع ذکر می‌شود انسان دارای حیثیت ذاتی است که می‌تواند مبنای حقوق مشترک قرار بگیرد. در این کتاب ایشان نیز در ابتدا این موضوع را تحت عنوان «منابع حقوق بشر در اسلام» پذیرفته‌اند و عنوان اول آن می‌گوید «انسان گوهری کریم و ارزنده دارد». این راه خوبی است اما یک مشکل از نظر این متفکرین وجود دارد؛ اینکه آیا انسان‌هایی که کفر می‌ورزند و ملحد هستند نیز از کرامت برخوردار هستند تا دارای حقوقی باشند. به تعبیر دیگر همه انسان‌ها بالسویه از استعداد و کرامت ذاتی برخوردار هستند یا اینکه خداوند بالقوه کرامت را در انسان قرار داده است. برخی انسان‌ها این کرامت و استعداد را با ایمان خود به فعلیت می‌رسانند و برخی دیگر جلوی فعلیت این قوه و استعداد را می‌گیرند. اگر کرامت به فعلیت برسد حقوق انسان نیز به فعلیت می‌رسد و اگر کرامت بالقوه باقی بماند حقوق نیز بالقوه باقی می‌ماند و قهرا تفاوتی بین حقوق پیدا می‌شود. این افراد در نزد خداوند انسان‌های دارای کرامتی نیستند، «إِن أکرمکُم عِند‌الله أتقاکُم»، کسانی در نزد خداوند از کرامت بیشتری برخوردار هستند که تقوای بیشتری دارند و کسانی که هیچ تقوایی نداشته باشند قهرا زمینه‌ای نیز برای هیچ کرامتی نخواهند داشت. در اینجا من به شما را به اثر دیگری از آیت‌الله جوادی آملی ارجاع می‌دهم به نام «کرامت در قرآن» که در آن به تفصیل موضوع کرامت انسان را مورد بحث قرار داده‌اند.

ویژگی‌های «فطرت انسانی»

اما راه سومی که وجود دارد مساله فطرت انسانی است که فصل مشترک بین همه انسان‌ها است، آیا می‌توان از این فصل مشترک استفاده کرد و به حقوق مشترکی بین همه انسان‌ها رسید؟ این مبنا نیز در کتاب «فلسفه حقوق بشر» مطرح شده است و توضیح می‌دهد که عرف، عادت و فرهنگ‌ها بین جوامع بشری متفاوت است اما در عین حال فطرت در همه انسان‌ها وجود دارد و از دیدگاه قرآن دارای سه ویژگی است؛ نخست اینکه خدا را می‌خواهد و بس، دوم اینکه در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده و سوم آنکه از گزند هرگونه تغییر و تبدیل در امان است. فطرت انسان را به سمت خداوند سوق می‌دهد و این نشان می‌دهد که فطرت یک استعداد است اما می‌بینیم که در برخی انسان‌ها فطرت به فعلیت نمی‌رسد. پس یک عنصر مشترک بالفعل که بتواند منشا حقوق باشد در اینجا قابل اثبات نیست و باز مشکل همچنان به قوت خود باقی است. مشکل دوم این است که ما بالاتر از فطرت را نیز وجود داریم که می‌تواند حقوق انسان‌ها را مشخص کند و آن وحی است. ایشان در کتاب این را مشخص کرده و نوشته‌اند که «ارزشمندتر از فطرت وحی است» لذا نمی‌توان تقابل بین فطرت و وحی برقرار کرد. اگر فطرت مشترک است و می‌تواند بالقوه ما را به حقوق یکسانی برای همه انسان‌ها برساند اما وحی وقتی به صراحت حقوق را از یک سری از انسان‌ها که دارای تقوا نیستند نفی می‌کند ما باید تابع وحی باشیم نه تابع فطرت زیرا چیزی جز استعداد نیست. به همین دلیل قرآن کریم به همه پیامبران حکم می‌کند که از سوی خود قانونی وضع نکنند و گوش به منبع وحی بسپارند. راه دیگر برای رسیدن به حقوق مشترک بین همه شهروندان، استفاده کردن از عقل است. با استدلال عقلی بگوییم که همه انسان‌ها دارای حقوق مشترکی هستند و عدالت برای همه آنها دارای تعریف مشترکی است. اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که منبعی می‌تواند حقوق انسان‌ها را مشخص کند که حقیقت انسان را بشناسد، جایگاه انسان را در نظام هستی بفهمد و سیر تکوین و غایت این نظام را تشخیص دهد. عقلی که قادر به تشخیص این امور نباشد چگونه می‌تواند حقوق انسان‌ها را درک کند. پس اعتمادی به عقل در تدوین حقوق انسان‌ها و شهروندان وجود ندارد. این بحث نیز در کتاب «فلسفه حقوق بشر» مطرح شده است و مشکلات آن را برشمرده‌اند. از نظر ایشان این راه مسدود است و اگر کسی بخواهد استدلال عقلی کند که همه شهروندان دارای حقوق مساوی هستند استدلال او باطل است.

قول احسن و آزادی انتخاب در قرآن

وقتی این راه‌ها مسدود شد، وقتی نه حقیقت مشترکی بین انسان‌ها بود که بتواند ما را به حقوق مشترکی برساند و نه توانایی عقلی، نه فطرت و نه کرامت مورد قبول قرار گرفت، نسبت به شهروندان غیر مسلمان چه باید کرد زیرا مسلمانان که به حقوق خود واقف هستند. از مباحثی که در این کتاب وجود دارد نتیجه به تدریج مشخص می‌شود. یک بحث درباره حق حیات وجود دارد که آن را حق و وظیفه‌ای برای همگان می‌داند اما وقتی وارد فصل می‌شوید می‌بینید که باز این حق، قیدهایی می‌خورد. ممکن است شما اینجا با آیت‌الله جوادی آملی وارد بحث شوید که به لحاظ مبنایی ما نمی‌توانیم مبنایی را برای حقوق مشترک شهروندان تثبیت کنیم زیرا شما کرامت، فطرت و عقل را نپذیرفتید، پس راه دیگری وجود دارد که از آن استفاده و به شکل موردی برخی حقوق را اثبات می‌کنیم. به طور مثال به قرآن مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که انسان‌ها از آزادی فکر و اندیشه برخوردار هستند زیرا خداوند در قرآن فرموده «ای پیامبر! بشارت بده به بندگانی که سخنان را می‌شنوند و بهترین آن را انتخاب می‌کنند». پس به شکل موردی برخی حقوق را اثبات می‌کنیم هرچند به شکل مبنایی نتوانستیم مبنای مشترکی را پیدا کنیم. ایشان این راه را نیز مسدود می‌داند به این دلیل که خداوند فقط به ما نگفته است که بهترین را انتخاب کنید بلکه خود خداوند برای ما مشخص کرده که قول احسن چیست، لذا ما برای تشخیص و انتخاب آزاد نیستیم زیرا خداوند خوب‌ترها را می‌شناسد و آنها را به ما معرفی کرده است و ما وظیفه داریم آنچه را خداوند مقرر کرده بپذیریم. اما با کسانی که در راه الحاد و کفر قرار می‌گیرند چه باید کرد؟ آیا این آزادی برای آنها نیز به عنوان یک شهروند وجود دارد؟ ایشان پاسخ می‌دهند «در انتخاب حق و باطل، انسان نه تنها باید حق را بپذیرد بلکه باید با انگیزه‌ای برتر و نیرویی مثال زدنی آن را پاسداری کند» حال اگر کسی به این وظیفه عمل نکرد و پس از جست‌وجوی کامل و با میل و اختیار، باطل را برگزید در ردیف کسانی است که پیغمبر گرامی و امامان معصوم فرمان جهاد ابتدایی با او را صادر می‌کنند و در اینجا خود به خود حتی آن شرط ایذا ملحدان خود به خود لغو می‌شود. اما اینکه چرا امروز در کشور با مسال‌های نظری و علمی به نام حقوق شهروندی مواجه هستیم و اینکه از لحاظ عملی مشکلی در جامعه ما وجود دارد یا خیر، مربوط به بحث ما نیست. بحث ما این است که مبانی نظری و دینی حقوق شهروندی چیست؟ آیا در این زمینه در جمهوری اسلامی وضع روشنی وجود دارد؟ بله، در دولت یازدهم، در ابتدا متنی تحقیقی و عالمانه به عنوان حقوق شهروندی تدوین شد که البته هنوز سرانجامی پیدا نکرده و به اعتقاد من سرانجامی نیز پیدا نخواهد کرد. زیرا بر مساله حقوق شهروندی به لحاظ نظری در جامعه ما قفلی خورده است که در شرایط کنونی باز شدنی نیست.

شناخت حقوق انسان در گرو شناخت طبیعت او

اما یک جریان فکری دیگر نیز وجود دارد که در آن، برخلاف نظر اول که بر فطرت تاکید می‌کرد، با یک انسان طبیعی رو به رو هستیم. شهید مطهری مثالی در این زمینه دارند و می‌گویند که طفلی که به دنیا می‌آید نسبت به شیر مادر حقی دارد زیرا قبل از اینکه مادر این طفل را داشته باشد این شیر در سینه مادر نبود. دستگاه خلقت همان‌طور که او را در رحم مادر پرورش داده این شیر را برای او قرار داده، یعنی منهای طفل این شیر نیز وجود نداشت و چون برای او خلق شده دارای حقی نسبت به آن است. بنابراین باید از آن بهره‌مند شود و اگر طفلی از شیر مادر –به غیر از شرایط خاص- محروم شد نسبت به او ظلم صورت گرفته است. به تعبیر ایشان اگر طبیعت انسان شناخته شود حقوق نیز شناخته می‌شود و تعبیر جالبی نیز دارند؛ اینکه مسائل و حقوق را باید از آیت‌الله‌ها پرسید اما اینجا آیت‌الله طبیعت است و می‌تواند به شما پاسخ بدهد. در اینجا برخی از تعبیرات استاد مطهری در مجموعه یادداشت‌های ایشان را به عینه ذکر می‌کنم تا این نظریه بیشتر برای شما روشن شود. درباره اینکه آیا آزادی را می‌توان یکی از حقوق انسان به شمار آورد و به چه دلیل؟ ایشان می‌گویند «ریشه آزادی، حقوق طبیعی است و ریشه حقوق طبیعی، استعداد طبیعی است. ایجاد مانع برای رشد طبیعی یک گیاه، به طور مثال قرار دادن آن در جای تاریک، کاری ناپسند و تجاوز به حق است اما چون مقرون به شعور از طرف گل نیست ظلم نیست» البته می‌دانید که این مساله نیز محل بحث است و

به‌طور مثال مرحوم علامه طباطبایی از کسانی است که معتقد است گیاهان شعور دارند. استاد مطهری ادامه می‌دهد « و در حیوان – ایجاد مانع- اگر مستلزم ایذا باشد ظلم است. انسان نیز دارای استعداد است و این استعدادها در یک فضای آزاد رشد پیدا می‌کند و شکوفا می‌شود، هرچه محدودیت بیشتر باشد امکان رشد برای او کمتر می‌شود و به این دلیل، ظلم در حق انسان محسوب می‌شود» یا درمورد دیگری می‌گویند «اگر از ما بپرسند آیا به حقوق طبیعی و فطری انسان که ضمنا حقوق عقلی هستند اعتراف دارید یا خیر، می‌گوییم بلی» سوال دوم این است که «اگر از این طریق، عقل حق را تشخیص داد می‌پذیرید که پس شرع نیز این حق را قبول دارد؟» اینجا نیز ایشان می‌فرمایند مانعی ندارد زیرا قبول داریم که هرچه را که عقل بفهمد شرع نیز آن را تایید می‌کند. اینجا استاد مطهری برای اینکه یک حق طبیعی استناد به خدا پیدا کند، منتظر آیه، روایت و وحی نمی‌ماند.

حقوق طبیعی به مثابه حقوق الهی

از نظر ایشان حق طبیعی همان حق الهی است و این تفکیکی که در نظرات غربی‌ها وجود دارد که نظریات حقوق طبیعی را در برابر حقوق الهی قرار می‌دهند، از نظر این دسته از متفکرین غیر قابل قبول است. لذا سوال دیگری که مطرح می‌کنند این است که «آیا اگر حقوق عقلی ثابت شود به حکم تطابق شرع و عقل، مورد تایید شرع نیز هست؟» ایشان پاسخ می‌دهند بله می‌پذیریم و بعد مساله تشابه و تساوی حقوق زن و مرد را مطرح می‌کنند که استاد مطهری می‌فرماید «طبیعت تفاوت‌هایی را بین زن و مرد قرار داده است». در واقع ایشان می‌خواهند اینگونه استدلال کنند که یک بخشی از حقوق، به جان و روح انسان مربوط می‌شود که در آنجا، مذکر بودن و مونث بودن وجود ندارد و حقوق عام همه انسان‌ها است و جنسیت بردار نیست اما خود جنسیت نیز می‌تواند علاوه بر آن حقوق مشترک، منبع حقوق خاص دیگری باشد. به تعبیر ایشان اینجا آیت‌الله، طبیعت است و بعد به این مطلب تصریح می‌کنند که «حق از آنجا پیدا می‌شود که طبیعت برای هر مخلوقی در مسیر تکاملی خود، مسیر و مداری را مشخص کرده است». قهرا می‌بینید که در این حقوق همان‌طور که در سطح اول، جنسیت و ملیت مطرح نیست، دین نیز نقشی تعیین‌کننده ندارد و همه می‌توانند به طور برابر از این حقوق برخوردار باشند. همین قاعده را استاد مطهری در برخورداری از طبیعت توسعه می‌دهد. آیا ما حقی در طبیعت داریم یا خیر؟ به چه دلیل؟ به تعبیر ایشان «عدالت، برخورداری انسان‌ها از حقوق آنها است» اما چون این طبیعت یعنی محیط زیست و محل زندگی انسان و منابع موجود، برای انسان خلق شده ما در استفاده از آنها حقی داریم و چون خداوند برای افراد خاصی نیافریده پس همه دارای حق هستند و اینگونه نیست که خداوند جهان را برای انسان‌های مومن آفریده باشد. شهید مطهری می‌گویند «عدالت یعنی بهره و سهمی که همه مردم بالقوه در زمین یا اجتماع دارند به فعلیت برسد» زمین به معنای خاص و عام آن، یعنی همه مردم از هوا، آب و به طور کلی زمین حقی دارند و به همین صورت در اجتماع نیز دارای حق هستند. «حق بالقوه در زمین، مثل حق بالفعل است که در هوا، نور و باران همه کس دارد». در هر دو نظریه، انتساب به خدا وجود دارد، با این تفاوت که در نظریه اول با انتساب به خدا به دنبال سند و مدرک شرعی هستند که با آن بتوانند برای حق، صبغه شرعی پیدا کنند اما در نظریه دوم، این حق انتساب به خدا پیدا می‌کند بدون اینکه سندی دینی برای آن وجود داشته باشد، زیرا خداوند این حق را تکوینا قرار داده و نیازی به قرار دادن به معنای تشریع نیست. لذا اینجا تعبیری که شهید مطهری به کار می‌برند این است که اسلام در اینجا حقی قرار نداده است بلکه همان حقی را که در طبیعت وجود دارد به وسیله قانون تثبیت و حفظ کرده است.

استعداد طبیعی مبنای حق طبیعی

طرفداران نظریه دوم را نباید رمی به الحاد کرد با این استدلال که اینها حقوق الهی را قبول ندارند، آنها نیز حقوق را با تفسیری که ارایه می‌کنند حقوق الهی می‌دانند. عمده تمرکز نظریه اول، به عنوان اصل و مبنا بر حقوق نقلی است اما در نظریه دوم بر حقوق عقلی است. شهید مطهری استعداد طبیعی را مبنای حق طبیعی می‌داند اما وقتی وارد متن احکام می‌شوند و تفاوت‌هایی را می‌بینند یا باید آنها را توضیح دهند که با حقوق فطری کاملا هماهنگ و سازگار باشد یا باید به نحوی آنها را توجیه کنند تا از ناهمگونی‌ها جلوگیری شود. در واقع، اصل مساله به این صورت است که ما از یک سو، با یک مبنای عقلی مواجه هستیم که اسلام آن را پذیرفته و معتبر دانسته و این درک عقلی حاکم می‌شود بر دلیلی که در سنت آمده است. اما اگر درک عقل قطعی باشد دیگر غیرقابل توجیه است و شهید مطهری این موضوع را می‌پذیرد. یکی از نقاط افتراق این دو نظریه این است که در نظریه اول انسان قدرت تشخیص عدل را ندارد و حداقل می‌تواند تشخیص دهد که عدل خوب است اما در نظریه دوم، می‌پذیریم که ما قادر به تشخیص بسیاری از مصادیق عقل هستیم. البته ادعای گزافه نمی‌کنیم که همیشه و همه جا درست می‌فهمیم اما همان‌طور که عقل نظری در درک واقعیت‌ها دارای کارکرد و قابل اعتماد است و اسلام نیز آن را پذیرفته و به آن اعتماد کرده است، عقل عملی نیز به همین صورت است. شهید مطهری در «نظام حقوق زن» می‌فرمایند «علمای اسلام با تبیین اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند». در اینجا تفاوت این دو نگاه کاملا آشکار می‌شود زیرا نگاه اول انسان را از درک حقیقت عاجز می‌داند اما در نگاه دوم، شهید مطهری می‌فرمایند علمای ما اینگونه عمل نمی‌کرده‌اند و استناد ایشان این است که ما جزو عدلیه بوده و هستیم که پایه و اساس احکام را بر عدالت قرار می‌دهند. ایشان معتقد هستند ما این مبنا را درست کرده بودیم اما آن را ادامه ندادیم و مقدر چنان بود که بعد از هشت قرن، فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. در نگاه استاد مطهری، یکی از تفاوت‌هایی که بین ما و آنها وجود دارد یکی این است که شرق، تمایل به اخلاق دارد و غرب، تمایل به حقوق. شرقی، انسانیت را در این می‌بیند که عاطفه بورزد و گذشت کند اما غربی، انسانیت را در این می‌بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد دیگری به حریم او پا بگذارد. ایشان این موضوع را نادرست ندانسته و ادامه می‌دهد اسلام این امتیاز را دارد که اخلاق و حقوق را توأمان مورد عنایت قرار داده است. من برای نظریه دوم، شهید مطهری را به عنوان نمونه عرض کردم اما همین مباحث را در شهید بهشتی نیز می‌توان دنبال کرد. در حال حاضر این جهت‌گیری‌ها تا حدودی متوقف شده و از علمای تاثیرگذار حوزه البته در بین علمای هم طراز با آنها کسی را نمی‌بینیم که این مباحث را دنبال کند.

حقوق بشر از دیدگاه استاد مطهری

از نظر شهید مطهری حق طبیعی همان حق الهی است و این تفکیکی که در نظرات غربی‌ها وجود دارد که نظریات حقوق طبیعی را در برابر حقوق الهی قرار می‌دهند، از نظر این دسته از متفکرین غیر قابل قبول است. لذا سوال دیگری که مطرح می‌کنند این است که «آیا اگر حقوق عقلی ثابت شود به حکم تطابق شرع و عقل، مورد تایید شرع نیز هست؟» ایشان پاسخ می‌دهند بله می‌پذیریم و بعد مساله تشابه و تساوی حقوق زن و مرد را مطرح می‌کنند که استاد مطهری می‌فرماید «طبیعت تفاوت‌هایی را بین زن و مرد قرار داده است». در واقع ایشان می‌خواهند اینگونه استدلال کنند که یک بخشی از حقوق، به جان و روح انسان مربوط می‌شود که در آنجا، مذکر بودن و مونث بودن وجود ندارد و حقوق عام همه انسان‌ها است و جنسیت بردار نیست اما خود جنسیت نیز می‌تواند علاوه بر آن حقوق مشترک، منبع حقوق خاص دیگری باشد.

حقوق بشر از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی

آیت‌الله جوادی آملی کتاب خود با عنوان « فلسفه حقوق بشر» را اینگونه آغاز می‌کند: «وقتی می‌توان برای تمام بشر حقوق مشترک قایل شد که جنبه وحدت حقیقی آنان تثبیت شده باشد زیرا حقوق متساوی بر اساس استحقاق مستحقان متساوی است. حقوق متفاوت بر پایه تفاوت استحقاق مستحقان متفاوت است. پس قبل از تدوین حقوق متساوی برای تمام بشرلازم است تساوی آنها ثابت شده باشد». اما چگونه می‌توان تساوی بودن انسان‌ها را در حقیقت اثبات کرد. همان طور که قبلا بیان شد وحدت انسان‌ها نه بدیهی است و نه محسوس ابتدایی. بعد پیش می‌روند و نظریه ابن سینا را مطرح می‌کنند که او انسان را دارای یک حقیقت می‌داند اما حکیمان مسلمان امروزی از آن نظر عبور کرده‌اند و به دیدگاهی که در حکمت متعالیه مطرح است رسیده‌اند.

منبع:روزنامه اعتماد

منتشر شده در گفتار
صفحه1 از3
بازگشت به بالا