سید محمدعلی ایازی

بررسی آیات٬ روایات و احکام معارض با احترام به عقاید دیگر ادیان (5)

پرسش: بالوجدان هر انسانی در می یابد که عقیده هر شخصی برای معتقد به آن ارزشمند و توهین و دشنام به آن عقیده را غیر قابل پذیرش و شخص اهانت کننده را هرچند که بر مدار حق و عدالت هم باشند، محکوم می نمایند و اهانت کننده را فاقد منطق و استدلال تصور می کنند.  پس از حصول حکم عقل ما با نمونه های در آیات و روایات اسلامی  مواجه می شویم که در نگاه نخستین با این حکم در تعارض می باشد.

از این موارد می توان به نمونه هایی از فقه اشاره کرد.

اصولا با تتبع در فقه اسلامی فقها برای غیر مومن اصلا حرمتی قائل نیستند و حتی در این زمینه سب کردن و لعن کردن گنهکار را جایز شمرده اند. شیخ اعظم در کتاب مکاسب درمساله سب کردن مومن و در مساله غیبت می فرمایند: «ثم إنّه يستثني من «المؤمن» المظاهر بالفسق، لما سيجي‌ء في الغيبة من أنّه لا حرمة له.» اکثر فقهایی که بر مکاسب حاشیه زده اند قریب باتفاق این مسأله را پذیرفته اند .

زمانی که شخصی نظیر ما مسلمان است ولیکن گنهکار است، حرمتی ندارد پس کسانی که مسلمان و یا شیعه نیستند، برخورد اسلام با این افراد چگونه خواهد بود!!! برای اثبات عدم حرمت غیر مومن به آیه «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنين»َ  استناد می کنند در صورتی که این آیه دال بر عدم حرمت غیر هم کیشان باشد آیا تعارضی میان مقام تکوین(بیان این نکته که خداوند بشر را مختار آفریده) و تشریع (همین آیات و روایاتی که خدمتتان عرض کردم) پیش نمی آید ؟

پاسخ استاد ایازی

باید میان لعن و سب تفاوت قائل شد، مگر این که کلمه لعن در عرف رایج به معنای سب تلقی شود، در آن صورت دیگر نمی توان همان معنای حدیثی را با زبان امروز بکار گرفت. اما آنچه فقهای عظام (رحمة الله علیهم) فرموده اند بر مبنای استنباط و فهم خود از این روایات بوده و اگر کسی بگوید که این روایات چنین دلالتی ندارد، هر چند این فقها فرموده باشند، دیگر کلام فقها حجت نیست. به همین دلیل فقهای عظامی مانند آیت الله منتظری در بحث مکاسب محرمه خود به صراحت این نظر فقها را رد کرده و سب انسان را مخالف با کرامت انسان دانسته و مناقشه در ادله و فهم این دسته از روایات کرده است. بنا بر این سب چه نسبت به مسلمان و چه نسبت به غیر مسلمان در فرهنگ دینی ممنوع می باشد ‏و اسلام تفاوتی در این زمینه قایل نشده است. ‏

 

 

منتشر شده در پرسش و پاسخ

حجت الاسلام و المسلمین احمد مبلغی عضو مجلس خبرگان رهبری با اشاره به این که می توان روح الشریعه را به مثابه یک عنصر روشی نیرومند در اجتهاد به کارگرفت، گفت: بهره گیری از روح الشریعه در بسیاری از زمینه ها و حوزه های نوپیدای حیات بشری از جمله حقوق بشردوستانه، دارای اهمیت و کاربرد ویژه است. وی در کنفرانس حقوق بشردوستانه در کشور تونس خاطرنشان کرد: به کارگیری دقیق و گسترده روح الشریعه در اجتهاد، علاوه بر اینکه گاه و در مواردی فقیه را قادر به کشف حکم شرعی می کند، می تواند برای نسل های نو،  سه ویژگی “عقلانیت”، “اخلاقیت” و “هدفمندیت” فقه اسلامی را آشکار کند. او افزود: این فایده مندی حاصل از بکارگیری روح الشریعه از آن جهت است که روح الشریعه اگر به صورت دقیق کشف گردد، ما را به منطق شریعت نهفته در هر مجموعه، مجموعه از احکام فقهی نائل می آورد

✅*سه روح مهم نهفته در روح الشریعه

مبلغی با اشاره به این که عنصر روشی “روح الشریعه” هنوز در اجتهاد به صورت منضبط و گسترده جای خود را باز نکرده است، گفت: اگر  تلاشی متمرکز جهت کشف روح الشریعه مربوط به “احکام فقهی حامل حقوق بشردوستانه”  انجام گیرد، به سه روح مهم نهفته در این احکام مانند اصل تعدیل، اصل تفکیک و اصل تقلیل دست پیدا می کنیم.

✅*اصل تعدیل

او با اشاره به این که “اصل تعدیل” روحی جاری و ساری در کالبد احکام حامل حقوق بشردوستانه در اسلام است گفت: اصل تعدیل، حاوی سه  قاعده مهم ولازم الرعایه همچون: خارج نشدن از عدالت در جنگ، خارج نشدن از دایره اعتداءِ همانند و ایجاد  توازن بین فرصت های پیروزی و فرصت های صلح می باشد.

✅*خارج نشدن از عدالت در جنگ:

مبلغی یادآورشد: عدم برون رفت از عدالت یکی از قواعد حامل روح تعدیل نهفته در احکام حقوق بشردوستانه در اسلام است، گفت: این قاعده  از آیه شریفه “ولا یجرمنکم شنآن قوم على الا تعدلوا” به دست می آید.

✅*خارج نشدن از دایره اعتداءِ همانند.

او با اشاره به این که اقدام به “اعتداء همانند” وفراتر نرفتن از آن یکی از شاخه های اصل تعدیل در جنگ است، که از آیه “فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُم” به دست می آید، گفت: قاعده اعتداء همانند، دو جنبه ایجابی و سلبی دارد که جنبه سلبی آن این است که از دایره اعتداء همانند فراتر نروید زیرا بلافاصله می فرماید “واتقوالله”. استاد حوزه علمیه قم با اشاره به ایجاد توازن بین فرصت های پیروزی و فرصت های صلح اظهار داشت: نوعا در جنگ ها همه توان و کوشش بر بهره گیری از هر فرصت جهت پیروزی استوار می گردد، و همین خود، موجب گسترش دایره خشونت، تخریب و قتل می گردد.او ادامه داد: اما قرآن به لزوم  اغتنام فرصت های منتهی به صلح نیز توجه نشان داده است تا آنجا که دستور می دهد که اگر در طرف مقابل، میل به صلح پدید آمد شما هم به آن تمایل یابید، “وان جنحوا للسلم فاجنح لها”.

✅*اصل تفکیک

مبلغی گفت: “اصل تفکیک” روح دیگری است که آن هم  در احکام حامل حقوق بشردوستانه در اسلام جاری و ساری است و از این اصل شش قاعده منبعث می گردد که  قاعده تفکیک بین مشارک و مقاتل در جنگ و قاعده تفکیک بین مقاتل فعلی و مقاتل غیر فعلی، از جمله آنها می باشد.او ادامه داد: مقاتل غیر فعلی اقسام متعددی مانند جریح، خواهان تسلیم، اسیر، آماده شونده برای قتال (بنابه برخی از اقوال) گریزنده از معرکه را در بر می گیرد.

عضو مجلس خبرگان رهبری همچنین قاعده تفکیک بین بی گناهان و غیر آنان، قاعده تفکیک بین مجموعه های ویژه همچون پیران، زنان، کودکان و بین غیر آنان از دیگر قواعد اصل تفکیک است.او گفت: قاعده تفکیک بین طبیعت (که دشمن در آن ساکن است یا از آن استفاده می کند و با خود آنان که در حال جنگ هستند، به این معنی که باید در حمله به آنان این تفکیک محل توجه باشد و به طبیعت سراسیمه حمله کنیم)، تفکیک بین شرایط جنگی (قبل از جنگ یا بعد از جنگ) و شرایط وقوع جنگ از اصول دیگر حقوق بشردوستانه در اصل تفکیک می باشند.

✅* اصل تقلیل

مبلغی با اشاره به اینکه فقه اسلام به شدت در پی تحقق “تقلیل  گرایی در جنگ” است، گفت: “تقلیل  گرایی در جنگ” روحی است که فقه اسلام به شدت در پی تحقق آن در خلال احکام خود بوده است.او ادامه داد: از این اصل قواعد مهمی مانند قاعده تقلیل دایره قتل در جنگ مانند نکشتن اسیر، مشارک غیر مقاتل، خواهان تسلیم، پیران و زنان و کودکان و تقلیل دائره تخریب در جنگ مانند عدم تخریب جنگل ها و درختان، عدم آلوده سازی آب ها و . برمی خیزد.

منتشر شده در گفتار

سید محمدعلی ایازی(2)
چکیده
ديه يكى از انواع مجازاتی است كه ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران می کند و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود و به این دلیل نقش بازدارنده دارد. یکی از مباحث مطرح در بحث دیه، تعیین مقدار و تفاوت دیه زن و مرد در فقه اسلامی و به ویژه فقه شیعه و بررسی نظرات جدید است. این گفتمان بیشتر ناظر به قوانین کشوری مطرح شده؛ زیرا طبق ماده 300 قانون مجازات اسلامى جمهوری اسلامی ایران، ديه قتل زن مسلمان، خواه عمدى و خواه غير عمدى نصف ديه مرد مسلمان تصویر شده است. در این باره دو جریان و نظریه وجود دارد: یکی دفاع از نظریه مشهور میان فقهاست که مبنای تعیین قیمت دیه را بر اساس روایات نبوی و اهل بیت به شکل معین و خاص می داند. جریان دیگر، مبنای تعیین قیمت دیه را بر اساس کلیت بیان قرآن می داند و مخالف با تعیین دائمی مقدار معین و دائمی از قیمت دیه و مخالف تفاوت میان زن و مرد در خون بها و هزینه آسیبها است و بر آنچه در قرآن بیان شده، تکیه می کند و به نقد روایات رسیده می پردازد. در این باره، نقادان نظر مشهور از روشهای تاریخی و حدیث شناسی و تحلیل ملاک این احکام در روایات سود می جویند تا این نظریه را به چالش بکشند. این مقاله در مقام اثبات عمومیت نظر قرآن و تثبیت آن است، در آغاز به تفسیر تنها آیه دیه پرداخته و نشان داده شده که مفاد این آیه چه ویژگی هایی دارد و چرا قرآن خصوصیات حکم را تعیین نکرده، و آیات دیگری که مؤید این آیه هستند، و نیز بررسی روایاتِ به ظاهر مخصص حکم پرداخته و این پرسش را مطرح کرده، که آیا این روایات از قبیل تبیین احکامی مانند نماز و روزه است که خصوصیات آن در قرآن بیان نشده و تعیین آن به سنت واگذار شده، یا موضوع دیه و مسائلی از این قبیل، افزون بر این که از قبیل اجمال و تفصیل نیستند، از امور تعبدی هم نیست و ملاکِ احکامش هم مانند نماز و روزه جنبه سِرّی ندارد و استدلال کسانی که به تحلیل روایات پرداخته، قابل نقض و اشکال است. همچنین تلاش گردیده بحث های فراوان انجام شده بین این دو نظریه در این مقاله بازتاب یابد و ادله موافقان تخصیص و دلایل این تفاوت بحث و بررسی گردد، به این امید که این راه پر چالش تفاوت جنسی با این روش تحقیقی هموار گردد.
کلید واژه: دیه. نابرابری زن. مجازات و کیفر. تفاوت زنان از مردان.

مقدمه
در قوانين عرفى امروز، مجازات و جریمه برای ارتكاب قتل و جرح و ضرب، از سویی جنبه عمومى دارد و در جهت حفظ نظم و امنیت جامعه می باشد و حكومتها ‏برای کیفر كسی که حريم جامعه و حقوق و امنيت ديگران را نقض کرده، مجازات هایی تعیین می کنند و با هدف تنبيه مجرم يا تأديب او، يا عبرت ديگران و پيشگيرى و بازدارندگى و يا همه آنها، وى را به مجازات متناسب طبق قانون محكوم مى‏نمايند، و از سوی دیگر، به جبران خسارات، و حمایت از آسیب دیده می پردازند و مقداری از مال را برای درمان و پشتوانه خانواده آسیب دیده تعیین می کنند.
ديه در قانون مجازات اسلامى، که پیش از اسلام وجود داشته، پیشینه تاریخی دارد و مناسب با احوال و عقلانیت آن منطقه و فلسفه حقوقی مشخص وضع شده است. از این لحاظ فلسفه وضع آن، ناشناخته نبوده و جنبه ماورایی نداشته است. برای این وضع شده تا کسی که اقدام به جنایت خطایی کرده، ضرر و زیان ناشی از فقدان فرد را جبران گردد، و به عنوان جریمه بر مجرم اعمال مى‏شود تا بر شخص مرتكب قتل يا جرح بار ‏شود. البته ميزان و مقدار آن در روایات نبوی و اهل بیت (ع) با اقرار و تأیید از روش گذشته مشخص شده، اما روشن است که این قانون کیفری، همه آن چیزی نبوده که در جزیرة العرب و پیش از اسلام جریان داشته است؛ زیرا احکام کیفری اسلام هر چند از متن واقعیات و نیازهای آن عصر برخاسته، و مسائل و مشکلات آن منطقه را در نظر گرفته، اما این گونه نبوده که همه قوانینی بوده که پیش از آن عمل می شده است. برای نمونه در آنجا ديه رئيس قبيله بيش از ساير افراد بود. ديه فرد عادى از قبيله اى كه قوى تر بود، بيش تر از ديه قبيله ضعيف بود; ديه مرد دو برابر زن بود; ديه فرد آزاد بيش تر از ديه بنده بود; اگر كسى امكان پرداخت بدهى خود را نداشت، بنده طلب كار خود مى شد; خانواده در تحويل جانى به حاكم و رئيس قبيله مسئول بود و چنان چه مجرم فرارى می شد و او را تحويل نمی دادند، اموال آن ها ضبط و تا زمان تحويل جانى، مصادره مى شد،(3) اما قرآن همه آنها را نپذیرفت و تنها یک دسته از این احکام را امضا کرد و برخی دیگر را رد کرد، و برخی دیگر را به سکوت گذراند. مثلا در باب قصاص بر اين نكته تأكيد کرد كه اگر فردی از قصاص گذشت و خواست دیه بگیرد، ديه فرد، به اندازه خودش است و نه بیشتر و یا کمتر وهمه در این پرداخت يكسان می باشند: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ». (شوری: 40) و باز در قصاص هم فرمود: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى». (بقره: 178) و حتى بیان کرد که اگر قرار است قصاصِ عضو صورت گيرد (هر كسى مى خواهد باشد) شبيه همان عضو بايد باشد، نه غير آن: «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ». (نحل: 126) و در جاى ديگر فرمود: « وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ». (نساء: 92). در جاى ديگر نیز در تأكيد بر اين مسئله كه اين قانون سابقه طولانى در شريعت موسوى دارد، مى فرمايد: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ» (مائده: 45). از این رو، قانون جاهلى ياد شده (اگر قبيله اى قوى تر است، پس ديه او بيش تر است) را رد مى كند و مى گويد: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و نه بيش تر.(4) اما وقتی این قوانین در فقه تدوین شد، میان آنچه قرآن در شکل کلی آن را تأیید و امضا کرد، با آنچه در احکام کیفری بیان شده، به استناد روایات اسلامی، تفاوتهایی شکل گرفت.
دلیل این تفاوت چه می توانست باشد، جای بحث است؟ آن چه می تواند طبیعی تلقی شود، از سویی می تواند تخصیص حکم از سوی سنت برای همیشه تلقی گردد، چنانکه مشهور میان فقها به سمت آن رفته اند؛ و می تواند به حساب تعیین جزئیات و مناسبت با آن عصر تفسیر شود و همان نسبت میان فرائض و سنن در احکام تلقی گردد که فرائض دائمی هستند و سنن قابل تغییر است(5) و طبعاً به حساب تاریخمندی آن گذاشته شود که نمونه های این مسئله در كتب فقهى فریقین مانندش فراوان و در برخی دیگر از احکام (همچون رجم) این گفتگوها منعکس شده است.
این مقاله به هر دو نظریه و ادله آن پرداخته است: از سویی این احکام را به تبعیت از قرآن، بحث و بررسی کرده و از سوی دیگر کلیت آن احکام را با نقل روایات و شبهات گوناگون آن تفصیل داده، که یکی از این موارد تفاوت دیه زن و مرد است، تا آشکار شود، مراد قرآن کریم چیست، و آنچه در سنت آمده، آیا با این هدف که این احکام مبنای دائمی دارد و در رديف مجازاتهای بازدارنده و تنبیه خطاکار در همه عصرها ذكر شده است، و یا تعیین جزئیات و تفاوت زن و مرد، در این روایات، نوعی محكوميت مالى مناسب با فرهنگ آن عصر بوده است؟
بی شک، برای این که این قضیه روشن شود، باید از قرآن کریم و فهم جایگاه موضوع آغاز کرد. تردیدی نیست که مبنای مهم و اصلی این حکم تنها در قرآن کریم، این آیه شریفه است:
وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً. (نساء: 92).
هيچ مؤمنى را نرسد كه مؤمن ديگر را جز به خطا بكشد. و هر كس كه مؤمنى را به خطا بكشد، بايد كه بنده‏اى مؤمن را آزاد كند و خونبهايش را به خانواده‏اش تسليم كند، مگر آنكه خونبها را ببخشند. و اگر مقتول، مؤمن و از قومى است كه دشمن شماست، فقط بنده مؤمنى را آزاد كند و اگر از قومى است كه با شما پيمان بسته‏اند، خونبها به خانواده‏اش پرداخت شود و بنده مؤمنى را آزاد كند و هر كس كه بنده‏اى نيابد براى توبه دو ماه پى در پى روزه بگيرد و خدا دانا و حكيم است.
تفسیر آیه 92سوره نساء:
هر چند تمام بحث و محل شاهد در این آیه، جمله: «وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» است، اما لازم است که نخست نکات ادبی و بیانی آیه و خصوصیات کلام، روشن شود، مانند تفاوت میان موردی که قتل ناشی از خطای فرد باشد، با جایی که از عمد انجام شده، و مسائلی چند. از این رو پرسشهایی در باره این آیه مطرح است: اولاً، منظور از دیه چیست؟ ثانیاً، آیا قید مؤمن در این آیه موضوعیت دارد و این حکم کیفری شامل غیر مؤمن نمی شود؟ ثالثاً، آیا لفظ مؤمن ناظر به مرد است و شامل زن نمی شود، یا آیه همانند آیات دیگر بیانگر احکام - صرف نظر از روایات - عمومیت حکم را بیان می کند و تذکیر آن از باب غلبه و کاربرد زبانی دارد، مانند آیات دیگری که به شکل مذکر آمده است؟
1- كلمه:" ديه" به گفته راغب اصفهانی: از ریشه: وَدَى، یوْدَی و أَوْدَاهُ: گرفته شده: یعنی «أهلكه كَأنّه أسالَ دَمَهُ»، گویی خونش سرازیر شد. و وَدَيْتُ القتيلَ: أعطيتُ دِيَتَهُ، نابود کردم و دیه اش را پرداخت کردم. وقتی گفته می شود: يعطى في الدّم: دِيَةٌ. چون در قتل خون بهایش را می دهند.(6) بنابراین، معناى دیه، خونبها است. اما نظر دیگر دیه را هر چند خونبها می داند، اما براساس مبنایی می داند، یعنی ارزش‏گذارى مادی برای جبران آسیبِ وارده به شخص یا خانواده متوفا می داند، دلیلش را نه ارزش خون، بلکه جایگزین آن می داند. يعنى می گوید: دیه مالى است كه از طرف جانى به شخص مورد جنايت قرار گرفته، اگر عضوى از دست داده باشد و يا به ورثه او( اگر كشته شده باشد) برای جبران خسارت مى‏دهند. ظاهراً همین معنای دوم هم در بگارگیری آن مراد بوده، زیرا خود خون بها خصوصیتی ندارد و معامله ای انجام نگرفته و هیچ چیزی در برابر خون و یا نقص عضو به لحاظ عاطفی و انسانی قرار نمی گیرد، در نتیجه پرداخت دیه در عوض جبران آسیب، بر مبنای روش عقلا می باشد. به عبارت دیگر در دیه روش عقلاییی پیش از اسلام بوده و جنبه تعبدی و راز پنهانی نداشته و اسلام هم آن را در شکل کلی تأیید کرده است.
2- «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً». هيچ مؤمنى را نرسد كه مؤمن ديگر را جز به خطا بكشد. كلمه: «خَطَأً» به معناى اشتباه و غلط است و مقابل آن كلمه صواب قرار دارد و مراد از آن در مقابل عمد و تعمد است، چون این آيه در مقابل آيه بعدى قرار دارد كه مى‏فرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً».
3- مراد از نفى(ما) در جمله، نفى اقتضاء است، یعنی: مؤمن پس از دخولش در حريم ايمان، ديگر هيچ اقتضايى و دلیلی براى كشتن مؤمنى مثل خودش را ندارد، مگر كشتن از روى خطا. بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: اگر در باره دیگران به این دلیل که فرد مسلمان نیست، بسا بهانه ای داشته باشید، اما در باره مؤمن چنین وجهی ندارد. البته مفهوم آن این نیست که اگر غیر مسلمان باشد می توانید و قتل جایز است، زیرا در آیه دیگر هم این معنا و جواز قتل نفی شده است: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً (مائده: 32). هر كس كس ديگر را نه به قصاص قتل كسى يا ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد. و هر كس كه به او حيات بخشد، چون كسى است كه همه مردم را حيات بخشيده باشد. در جای دیگر می فرماید: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً. (اسراء: 33). كسى را كه خدا كشتنش را حرام كرده، مكشيد، مگر به حق. و هر كس كه به ستم كشته شود، به طلب‏كننده خون او قدرتى داده‏ايم.
4- استثنای: «إِلَّا خَطَأً» از «ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً»، استثنای حقيقى و متصل است‏. بنابراين استثناى در آيه، استثناى متصل و برگشت معناى كلام به اين مى‏شود: مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى‏كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است، قصد كشتن او را نمى‏كند، نظير اين جمله در افاده نفى اقتضاء، آیات فراوانی است که همگی در مقام بیان نفی اقتضاء است، از آن جمله: آيه شريفه: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ». (شوری: 51). هيچ بشرى را نرسد كه خدا جز به وحى با او سخن بگويد. و آيه: «ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها». (نمل: 60). شما را توان رويانيدن درختى از آن نيست. و آيه: «فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ». (یونس: 74). مردم به آنچه پيش از آن تكذيبش كرده بودند، ايمان‏آورنده نبودند، و آياتى ديگر نظير اينها به معنای نفی اقتضا است.
5- منظور از کلمه: «مُؤْمِناً» مؤمن در اصطلاح خاص فقهی نیست، یعنی کسی که ایمان به خدا و آخرت و دین دارد. با اين حال آیه در مقام توجه به اهمیت و جلالت جایگاه مؤمن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى تشريعى می كند.(7) و خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى‏كند، مگر در صورت خطا، چون در اين فرض- كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد، يا اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف فردى است جائز القتل- در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده است. از سوی دیگر این قید به معنای جواز قتل غیر مومن نیست، در جهت تشدید و توبیخ است: با آنکه مؤمن است، وجهی برای کشتن وی نیست.
6- برخی از مفسران استثناى: «إِلَّا خَطَأً» را استثنای منقطع گرفته و در توجيه آن گفته‏اند: اگر حمل بر حقيقت کنیم، معنايش امر به قتل خطایی و یا دست کم مباح بودن آن مى‏شود.(8) در صورتی که به قول علامه طباطبایی حمل كردن بر حقيقت استثناء، جز به رفع حرمت از قتل خطايى و يا وضع نشدن حرمت، دلالتی ندارد. اگر استثناء را حمل بر استثناى حقيقى كنيم، بيش از اين لازمه‏اى ندارد كه: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطايى حرمتش برداشته شده، يا اصلا حرمتى برايش وضع نشده است .(9)
7- كلمه «تحرير» در: « فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ» مصدر باب تفعيل و به معناى آزاد كردن برده است. و كلمه" رقبه" به معناى گردن است، و ليكن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوك شايع شده؛ به همین دلیل آزاد كردن برده را «عتق رقبه» گفته‏اند. معناى آيه اين است: هر كس مؤمنى را به طور خطايى به قتل برساند بر او واجب مى‏شود يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهايى هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنكه اهل مقتول خونبها را به وى صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمايند، كه در اينصورت ديگر دادن ديه واجب نيست. در این صورت موضوع کیفر همان آزاد کردن برده می شود و دیه جبرانی است برای خانواده مقتول. به همین دلیل در بخش نخست می گوید: فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ. و هر كس كه بنده‏اى نيابد براى توبه دو ماه پى در پى روزه بگيرد.
8- احتمال دارد كلمه «تَوْبَةً» قيدى باشد به همه مطالب آيه شريفه و معنای این جمله چنين باشد: هر چند كفاره براى قاتل خطايى واجب شد، اما توبه عنايتى از ناحيه خداى تعالى به قاتل است، در مورد آثار شومى كه به طور قطع گريبانش را خواهد گرفت و آن جبران آثار، عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط كنند و بى محابا و به آسانى به كشتن مردم مبادرت نكنند؛ هم چنان كه در آيه شريفه: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ» (بقره: 179)، قصاص را مايه حيات جامعه دانسته است (10).
9- جمله: وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ، با عنایت به کلمه: «وَ مَنْ قَتَلَ» عام و شامل همه افراد انسانی می شود، و تذکیر در کلمه خصوصیتی ندارد، مانند آیات فراوانی که به همین شکل به کار رفته، مانند: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (بقره: 140). ستمكارتر از كسى كه گواهى خود را از خدا پنهان مى‏كند كيست؟و همچنین: «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى‏ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها» (بقره: 189). ولى پسنديده راه كسانى است كه پروا مى‏كنند و از درها به خانه‏ها درآييد. «وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ». (بقره: 203). در هیچ یک از این آیات مسئله جنسیت مطرح نیست.
وانگهی شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، چیزی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را بعداً به صورت جداگانه بگوید، زیرا به تعبیر علامه طباطبایی در جایی، تخصيص عام برخلاف ظاهر است، هر چه كمتر باشد به مقتضاى اصل و ظاهر موافق‏تر است.(11) وانگهی بسیاری از اصولیان معتقدند، در صورتی تخصیص بر کتاب حجت است که قرینه قطعیه بر اراده عام در این وجه وجود داشته باشد،(12) یا معتقدند که تخصیص و تقیید قرآن بر خلاف اصل و روش عقلا در فاصله انداختن میان عام و اطلاق با تقیید در فاصله ای طولانی است.(13) در حالی که چنین قرینه ای قطعی وجود ندارد.
بنابراین، آیه شریفه ظاهراً به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام به صراحت دلالت بر وجوب دیه در قتل غیرعمد و عدم تفاوت میان مردان با زنان دارد و در این باره عام افرادی و ازمانی دارد و شائبه هيچ تخصيصى در آن نيست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بوده چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را خود قرآن بدهد و اگر آن گونه که مشهور از فقها می گویند، تفصیل در روایات ناظر به تخصیص این آیات تلقی می شود، این پرسش مطرح است که چرا در آیاتی مانند: «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا». (بقره: 221) در احکام مشرکات و مشرکین سخن گفته و به صراحت هردو صورت را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟ چه اشکالی داشت که تفصیل را می داد و این نشان می دهد که قرآن به عمد صورت کلی آن را بیان کرده و نخواسته میان زن و مرد تفصیل دهد. و الله اعلم.
شآن نزول آیه
عموم مفسرين گفته‏اند: شان نزول آيه در باره مردى است كه مسلمان‏شده‏اى را که پیش از آن با او دشمنی داشته و به خيال اينكه همچنان كافر است ‏به قتل رساند. خبر که به پيامبر(ص) رسيد، آن حضرت ناراحت‏شدند و آيه نازل شد كه بايد ديه پرداخت گردد. سیوطی در «در المنثور » در تفسیر آیه روایتی را نقل می کند: «أخرج ابن جرير عن عكرمة قال": كان الحارث بن يزيد بن نُبيشَة، من بَني عامر بن لؤي يُعذب، عياش بن أبي ربيعة مع أبي جهل، ثم خَرَجَ مُهاجراً إلى النبي(ص) فَلَقيهُ عياش بالحُرة، فعلاه بالسيف و هو يَحسَبُ أنّه كافر، ثم جاء إلى النبي (ص) فأخبرهُ فَنَزَلت، «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً» (الآية)، فَقَرأها عليه، ثُمَ قال له: قُم فَحَرِر».(14) ابن جریر طبری حدیثی را از عکرمه نقل کرده که وی گفته است حارث بن یزید از قبیله بنی عامر همراه با ابوجهل، عیاش بن ابی ربیعه را شکنجه می کرد تا این که عیاش به مدینه مهاجرت کرد. روزی اتفاقاً وی حارث را در مدینه دید، یاد آن شکنجه ها افتاد و شمشیر کشید و او را کشت، در حالی که گمان می کرد هنوز غیر مسلمان است، خدمت پیامبر رسید و قضیه را گفت، پیامبر به او خبر داد که او مسلمان شده، و در این جا بود که این آیه نازل شد.
از این داستان چنین استفاده می شود که این صحابی به اشتباه و به انتقام اذیت و آزارهای دوران مکه او را کشته و این کشتن از روی ناآگاهی نسبت به وضعیت جدید مقتول بوده و آیه در مقام توجه به این نکته است که هرچند این فرد درگذشته خاطی بوده، اما امروز پشیمان از رفتار گذشته و مسلمان شده و لذا آیه به قید مؤمن بودن از این جهت توجه دارد. نکته دیگر آنکه مرد بودن مورد، موجب محدودیت آیه به مردان نمی شود. زیرا خصوصيت مورد، باعث تخصيص عام و يا تقييد مطلق نمى‏گردد.
آیات دیگر شاهد بر عمومیت
دسته ای دیگر از آیات که همین معنای کلی عدم تفاوت میان زن و مرد را بیان کرده و برخی از معاصران مانند آیه فوق استفاده تساوی میان زن و مرد کرده اند. زیرا برخی گفته اند این آیات به صورت غیر مستقیم در احکام جزایی و کیفری (قصاص) دلالت بر عمومیت و تساوی میان زن و مرد دارد. چون در آنجا هم حکم کلی بیان شده و به قاعده اشتراک زنان با مردان در احکام, وجوب دیه مساوی در قتل خطایى زنان و قتل عمد زنان را اثبات مى نماید. چنان که فقها و مفسران نیز بر اساس همین قاعده بر وجوب دیه مساوی در قتل زنان و مردان حکم مى کنند.
1- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ. (بقره: 178 ). اى افرادى که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشتگان, بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر برده, و زن در برابر زن, پس اگر کسى از سوى برادر دینى خود چیزى به او بخشیده شود, (وحکم قصاص او تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند. (و صاحب خون, حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و قاتل نیز به نیکى دیه را به ولى مقتول بپردازد (و در آن مسامحه نکند) این تخفیف رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که پس از آن تجاوز کند, عذاب دردناکى خواهد داشت.در این آیه شریفه که در باره احکام قتل عمد است، می گوید: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ، حر در برابر حر انجام می گیرد و برده در برابر برده و انثی در برابر انثی، نه بیشتر و کمتر. این آیه در برابر رفتاری بوده که در جاهلیت انجام می گرفته و اگر رئيس قبيله بود، در برابر وی چندین نفر از افراد قبیله مخالف را قصاص می کردند یا فرد عادى از قبيله اى كه قوى تر است، بيش تر از افراد ديگر ارزش داشت تا افراد قبيله ضعيف; و اسلام این حکم قصاصی را مردود شناخت. بسیارى از مفسران اهل سنت از این آیه چنین استفاده کرده که دیه به عنوان یک گزینه در قتل عمد می باشد. چه اینکه: «‏فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ» دلالت بر وجود یک (عافى) و یک (معفوّ عنه) دارد و چون در این آیه، قاتل داریم و ولیّ دم, بنابراین, یکى عفو کننده است و دیگرى عفو شده, و از آن رو که عفو اسقاط حق و در قتل عمدى ولى دم صاحب حق است, نتیجه مى گیرند، که ولیّ دم عفو کننده است و قاتل عفو شده, و بر اساس آیه: «فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ» بایستى قاتل به ولى مقتول چیزى بپردازد و چون در قتل, چیزى جز دیه بر قاتل واجب نیست, نتیجه گرفته که آنچه بر قاتل واجب می شود، دیه است و در این زمینه تفاوتی میان زن و مرد نیست.(15) در بسیارى از تفاسیر شیعه مانند تفسیر التبیان، روض الجنان، مجمع البیان، منهج الصادقین،, و المیزان نیز دیه به عنوان یکى از دو گزینه در قتل عمد معرفى شده و مستند مفسران همین آیه شریفه است.(16) از این رو به حکم اشتراک احکام میان زنان و مردان, دلالت بر تساوی دیه در قتل زنان دارد.
2- آیه دیگر که در قرآن کریم بر تساوی کیفر و دیه اشاره می شود و بر خلاف فقه اسلامی در قصاص مرد برابر زن شناخته شده و ثمره آن در جایی است که مردی زنی را بکشد، یا زنی مردی را بکشد، این آیه شریفه است: «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ» (مائده: 32). از اين رو بر بنى اسرائيل مقرر داشتيم كه هر كس، كس ديگر را، نه به قصاص قتل كسى يا ارتكاب فسادى بر روى زمين بكشد، چنان است كه همه مردم را كشته باشد. و هر كس كه به او حيات بخشد؛ چون كسى است كه همه مردم را حيات بخشيده باشد. و به تحقيق پيامبران ما همراه با دلايل روشن بر آنها مبعوث شدند، باز هم بسيارى از آنها هم چنان بر روى زمين از حد خويش تجاوز مى‏كردند. این آیه با آیه دیگر که همین معنا را بیان می کند، تأیید می شود.
3- وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (مائده: 45)
و در تورات بر آنان مقرر داشتيم كه نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بينى در برابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمى را قصاصى است. و هر كه از قصاص درگذرد، گناهش را كفاره‏اى خواهد بود. و هر كه به آنچه خدا نازل كرده، حكم نكند، از ستمكاران است.
در این آیه هم تفصیل نداده که این نفس زن است، یا مرد، در حالی که نظریه مشهور براساس روایات، قصاص مرد در برابر زن را منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد، کرده است. این در حالی است که در سوره بقره(آیه 178) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره شده، در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده، به برابری نفس با نفس و جان با جان – صرف نظر از جنسیت آن- توجه شده، چون: «النَّفْسَ» با الف و لام آمده، عمومیت دارد و از این جهت در شمول خصوصیات، اطلاق دارد .
در این بحث تفسیری مهم ترین نکته توجه به اهداف تعیین دیه و پاسخ به این پرسش است که در تعیین مقدار دیه، میان زن و مرد تفاوتی نیست، و اگر کسی بگوید: قرآن در مقام بیان تعیین آن نبوده، و یا شیوه بیان قرآن در این زمینه توجه به ضرورت دیه به انسان بوده است، .
نظر فقها در مورد ديه زن و مرد
گفتیم در برابر این دسته از آیات و دلالت آن بر تساوی زن و مرد در دیه، تقریباً در میان مسلمانان اتفاق و اجماع است كه ديه مرد مسلمان آزاد يك صد شتر و ديه زن نصف ديه مرد است. این اجماع برخاسته از روایاتی است که در صفحات بعد متعرض آن خواهیم شد، یعنی اجماعِ مدرکی است. محقق نجفی صاحب جواهر مى‏گويد:
اشكال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن ديه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر اين امر قائم است و اخبار مستفيض و يا متواتر نيز در اين باب وجود دارد؛ بلكه مسلمين بر اين امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن عَليّه و ابوبکر أصَم از قدما نقل شده كه گفته‏اند، ديه زن مثل ديه مرد است (17).
فقهاى اهل سنت نیز مانند فقیهان شیعه, براى اثبات نصف بودن دیه زن به روایاتى از پیامبر(ص), على(ع), عمر, عثمان, ابن عمر و زید بن ثابت استناد مى کنند. معاذ بن جبل از پیامبر روایت مى کند که پیامبر فرمود: «دیة المرأة نصف دیة الرجل». ابن ابى شیبه از عمر و بیهقى از على(ع) روایت مى کنند که گفته اند، دیه زن نصف دیه مرد است (18).
بنابراین، فقهاى اهل سنت نيز عموما همين نظر را دارند و آن را به عنوان يك مساله اتفاقی پذیرفته ‏اند. چون نصف بودن ديه زن اگر هم استحكام روايى در منابع آنان نداشته باشد، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد، ولى در بين صحابه اين مطلب جاافتاده و تلقى به قبول بوده است. عبدالقادر عوده در كتاب التشريع الجنائى مى‏گويد: «فقها بر اين امر اتفاق دارند كه ديه زن نصف ديه مرد است‏».(19) ابن قدامه صاحب كتاب المغنى نيز مى‏گويد: ديه زن مسلمان نصف ديه مرد مسلمان است و اهل علم بر اين امر اتفاق دارند، فقط از ابن عليه و ابوبكر اصم نقل شده كه گفته‏اند ديه زن مثل ديه مرد است; زيرا پيامبر(ص) به طور مطلق فرمود: ديه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گويد، ولى اين قول شاذى است كه مغاير اجماع صحابه و سنت پيامبر(ص) است.(20) از عبارتی از مقدس اردبيلى(م 993ق) در كتاب مهم فقهی خود استفاده می شود که مساله نصف بودن ديه زن را به گونه‏اى طرح كرده كه گويى چندان اعتقادى به این اجماع و استحكام دلايل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در كتاب ارشاد كه ديه زن نصف ديه مرد است، مى‏گويد: «كأنّ دليله الإجماع و الاخبار و قد مرّت، فتذكّر».(21) «گويا دليل آن اجماع و اخبار است كه پیش از آنها ياد شد». بنابراین آنچه باید توجه و بررسی شود، روایات باب است. و اجماع ارزش ذاتی ندارد.
وضع ديه در روايات
برای فهم این تفاوت باید به سنت و اخبار آن مراجعه کرد. در روايات منقول از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار، اولاً ميزان ديه - که در قرآن به شکل کلی آمده، دقیقاً مقدار آن تعيين شده و ثانیاً تنها در بعضى از آنها به تفاوت زن و مرد، آزاد و مملوک اشاره و نصف بودن ديه زن نسبت‏ به ديه مرد تأکید شده است. بدين معنى كه در برخى از روايات به طور مطلق ديه قتل انسان (ديه نفس) و نيز ديه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذكر شده و در بعضى از روايات نيز با تعبیر به رجل (وسائل، ج29، باب1،ح12) و مسلم(همان، ح2) شده و در برخی آمده که دیه زن نصف مرد است(همان، ص206). ابتدا به بررسی روايات مربوط به ديه قتل خطایی و دیه نفس در صورت عمد بودن بخشش خانواده مقتولان از قصاص، می پردازم.
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِي لَيْلَى يَقُولُ كَانَتِ الدِّيَةُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ ص ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَيْ بَقَرَةٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاةِ أَلْفَ شَاةٍ ثَنِيَّةٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْيَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَيْ حُلَّةٍ. قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا رَوَى ابْنُ أَبِي لَيْلَى فَقَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ الدِّيَةُ أَلْفُ دِينَارٍ (وَ قِيمَةُ الدِّينَارِ عَشَرَةُ دَرَاهِمَ وَ عَشَرَةُ آلَافٍ لِأَهْلِ الْأَمْصَارِ) وَ عَلَى أَهْلِ‏ الْبَوَادِي مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ لِأَهْلِ السَّوَادِ مِائَتَا بَقَرَةٍ أَوْ أَلْفُ شَاةٍ .(22)
در این روايت که از عبدالرحمان بن حجاج نقل شده، آمده است: از ابن ابى ليلى، از علماى اهل سنت، شنيدم كه مى‏گفت: ديه در جاهليت صد شتر بود و پيامبر(ص) همان را تثبيت كرد و سپس مقرر فرمود كسانى كه گاو دارند دويست گاو و كسانى كه گوسفند دارند هزار گوسفند و كسانى كه پول طلا يا نقره دارند يك هزار دينار يا ده هزار درهم بدهند و بر اهالى يمن مقرر داشت كه دويست دست لباس (حله يمانى) بدهند. عبدالرحمان بن حجاج مى‏گويد اين روايت ابن ابى ليلى را به امام صادق(ع) عرض كردم و از صحت و سقم آن پرسيدم. امام(ع) فرمود: حضرت على(ع) مى‏گفت: ديه، هزار دينار است و قيمت هر دينار ده درهم و بنابراين مقدار ديه ده هزار درهم است‏، براى ساكنين شهرها; ولى باديه‏نشينان بايد صد شتر بدهند و روستاييان دویست گاو يا هزار گوسفند بايد بدهند.
2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً قِيدَ مِنْهُ إِلَّا أَنْ يَرْضَى أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْبَلُوا الدِّيَةَ، فَإِنْ رَضُوا بِالدِّيَةِ وَ أَحَبَّ ذَلِكَ الْقَاتِلُ فَالدِّيَةُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً أَوْ أَلْفُ دِينَارٍ أَوْ مِائَةٌ مِنَ‏ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّنَانِيرُ فَأَلْفُ دِينَارٍ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الْإِبِلُ فَمِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ وَ إِنْ كَانَ فِي أَرْضٍ فِيهَا الدَّرَاهِمُ فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ (ذَلِكَ) اثْنَا عَشَرَ أَلْفاً(23) .
عبد الله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت: جمله: «مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً مُتَعَمِّدا»ً، (کسی که مؤمنی را از روی عمد بکشد)، قیدی در حکم است، مگر این که اولیای مقتول به دیه راضی شوند، در این صورت اگر آنان به دیه راضی شدند و خود قاتل هم موافقت کرد، دیه 12000درهم، یا 1000دینار یا صد شتر خواهد بود. و اگر در سرزمینی هستند که دینار رایج است، 1000دینار و اگر شتر رایج است، یکصدشتر و اگر درهم رایج است، معیار همان درهم است متناسب با ارزش آن که 12000باشد.
در این روایات صحیحه که در بیان مطلق انسان است، تنها بیان شرایط و مقتضیات منطقه پرداخت دیه از دینار و شتر و درهم و مقدار دیه صرف نظر از جنسیت است.
3- عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ‏ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ سُوقَةَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ لَهُ إِنَّ الدِّيَاتِ إِنَّمَا كَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْيَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ قَالَ فَقَالَ إِنَّمَا كَانَ ذَلِكَ فِي الْبَوَادِي قَبْلَ الْإِسْلَامِ، فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ كَثُرَتِ الْوَرِقُ فِي النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَى الْوَرِقِ. قَالَ الْحَكَمُ قُلْتُ: أَ رَأَيْتَ مَنْ كَانَ الْيَوْمَ مِنْ أَهْلِ الْبَوَادِي مَا الَّذِي يُؤْخَذُ مِنْهُمْ فِي الدِّيَةِ الْيَوْمَ إِبِلٌ أَوْ وَرِقٌ، فَقَالَ الْإِبِلُ الْيَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِيَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِي الدِّيَةِ، إِنَّهُمْ كَانُوا يَأْخُذُونَ مِنْهُمْ فِي دِيَةِ الْخَطَإِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ يُحْسَبُ لِكُلِّ بَعِيرٍ مِائَةُ دِرْهَمٍ فَذَلِكَ عَشَرَةُ آلَافٍ. قُلْتُ لَهُ: فَمَا أَسْنَانُ الْمِائَةِ بَعِيرٍ، فَقَالَ مَا حَالَ عَلَيْهِ الْحَوْلُ . وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ وَ كَذَا الصَّدُوقُ‏. (24)
در این روایات کاملاً نشان می دهند که موضوع دیه پیش از اسلام به همین اندازه تعیین شده بود و پیامبر و یا امیر مؤمنان انجام گرفته مناسب با شرایط و تحولات صورت گرفته، تفاوتهایی را تعیین می فرمودند، چنانکه در متن روایت ذکر شده: بَلْ هِيَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِي الدِّيَةِ.
4- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ، قَالَ دِيَةُ الْمَرْأَةِ نِصْفُ دِيَةِ الرَّجُلِ.(25) در صحیحه، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده است. اما این حدیث به جهت سند با مشکل مواجه است، زیرا از یک سو، در سند، محمد بن عیسی از یونس است و محمد بن الحسن الولید روایت او را در جایی که به تنهایی نقل کرده باشد، مردود شمرده و از سوی دیگر وثاقت محمد بن عیسی از سوی جمعی از علما انکار شده و حداکثر در صورت تعارض محل اختلاف و تردید است(26) .
5- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ فِي رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَتَهُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ إِنْ شَاءَ أَهْلُهَا أَنْ يَقْتُلُوهُ وَ يُؤَدُّوا إِلَى أَهْلِهِ نِصْفَ الدِّيَةِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا نِصْفَ الدِّيَةِ خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ. الْحَدِيثَ. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ (27)
عبدالله بن سنان می گوید از امام صادق شنیدم که در باره مردی که زنش را به عمد کشته بود، می گفت: اگر اهلش بخواهند می توانند او را بکشند و به خانواده اش نصف دیه را بپردازند و اگر بخواهند نصف دیه را که 5000هزار درهم بگیرند.این حدیث را شیخ طوسی از احمد بن محمد به اسناد خودش از علی بن ابراهیم نقل کرده است.
6- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ امْرَأَةً خَطَأً وَ هِيَ عَلَى رَأْسِ الْوَلَدِ تَمْخَضُ، قَالَ: عَلَيْهِ الدِّيَةُ خَمْسَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَيْهِ لِلَّذِي فِي بَطْنِهَا غُرَّةٌ وَصِيفٌ أَوْ وَصِيفَةٌ أَوْ أَرْبَعُونَ دِينَاراً. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ. (28) ابوعبیده می گوید کسی در باره مردی که زنی حامله و پا به ماه را به اشتباه کشته، از امام صادق پرسید. امام فرمود: بر او واجب است که 5000 درهم دیه بپردازد، و برای بچه ای که در شکم مادر بوده، بچه خدمتکار دختر یا پسر یا 40دینار بپردازد.
در این حدیث هم چنین دیه زن حامله را نصف دیه مرد (پنج هزار درهم) تعیین کرده است، اما مشکل این حدیث این است که اولاً سخن امام پاسخ به سئوالی در مورد ویژه(زن در حال زایمان) است و محتمل است که قضیه ای خاص باشد که امام حکم آن را بیان فرموده و در قضایای شخصیه نمی توان حکم را تعمیم داد. ثانیاً، ذیل این حدیث که دیه جنین در حال تولد کامل است و نه یکصد دینار و این مقدار مخالف فتوای مشهور و مورد اعراض فقها بوده که با اعراض اصحاب، صدر حدیث هم از حجیت ساقط می شود.
7- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي الرَّجُلِ يَقْتُلُ الْمَرْأَةَ قَالَ إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ .(29)
محمد بن قیس از امام باقر در باره مردی که زنی را به قتل رسانده، نقل می کند که فرمود: اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و 5000درهم غرامت می پردازند و اگر خواستند5000درهم از قاتل می گیرند.
نکات قابل توجه در روایات یاد شده
1- در برخی از این روایات که بعضاً صحیحه می باشند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم، دیه زن نصف دیه مرد تعیین شده(دِيَةُ الْمَرْأَةِ نِصْفُ دِيَةِ الرَّجُلِ) و در برخی از این روایات تصریح شده: كَانَتِ الدِّيَةُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ، تعیین مقدار آن پیش از اسلام صد شتر بوده و پیامبر(ص) هم به آن اقرار و تأیید کرده است.
نکته دیگر این که رواج سکه در دوره حضرت امیر موجب تحولی در محاسبه دیه گردید؛ زیرا در مناطق بادیه نشین و غیر شهری بر معیار شتر تعیین قیمت می کردند، اما این معیار پس از اسلام تغییر پیدا کرد: «إِنَّمَا كَانَتْ تُؤْخَذُ قَبْلَ الْيَوْمِ مِنَ الْإِبِلِ وَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ قَالَ فَقَالَ: إِنَّمَا كَانَ ذَلِكَ فِي الْبَوَادِي قَبْلَ الْإِسْلَامِ، فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ كَثُرَتِ الْوَرِقُ فِي النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَى الْوَرِقِ». پیش از این که برای دیه از شتر و گاو و گوسفند می پرداختند، و حضرت می فرماید: این روش معیار پرداخت در بادیه نشینان پیش از اسلام بوده و چون اسلام آمد و سکه در میان مردم فراوان شد، امیرمؤمنان دیه را به سکه تبدیل کرد.
2- برای فهم این دسته از اخبار باید بستر این روایات را با توجه به سوابق تاریخی آن ملاحظه کرد، از طريق اهل سنت نيز نقل شده كه پيامبر(ص) ديه قتل را صد شتر قرار داده است. در بسيارى از كتب اهل سنت منبع اصلى صدور اين كلام از پيامبر اكرم(ص) را نامه پيامبر به عمروبن حزم دانسته اند. هنگامى كه پيامبر(ص) او را به يمن فرستاد و از او خواست احكام و مقررات را به مردم ابلاغ نمايد. در این نامه احكام چندى ذكر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است كه: «و إنّ فِى النفسِ الدية ماةُ مِنَ الإبِل‏». ديه نفس صد شتر است و ديه زن نصف ديه مرد ذكر آمده است (30) .
در الموطا مالك قسمتى از این نامه بدينگونه نقل شده كه عبدالله بن ابى بكر بن محمد بن عمروبن حزم از پدرش نقل كرده كه در نامه‏اى كه پيامبر(ص) براى او نوشته در رابطه با احكام ديه آمده است: «ديه نفس صد شتر است...» .(31)
البته روایت معاذ که پیش از این اشاره شد، نیز وجود دارد، اما ظاهرا مهمترين مستند حديثی اهل سنت كه از پيامبر اكرم(ص) در نصف بودن ديه زن باشد، این نامه و دستورالعمل است. ولى با تتبعى كه در مأخذ نقل اين نامه به عمل آمده، ‏بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه بتوان براى نصف بودن ديه زن به اين نامه استناد كرد؛ زيرا در دو مأخذ تاريخى معتبر سيره ابن هشام و تاريخ طبرى كه ظاهرا در مقام نقل این نامه برآمده‏اند، ذكرى از بيان ميزان ديه و بخصوص نصف بودن ديه زن به ميان نيامده است. از سوی دیگر کسانی که از منابع و مآخذ بسيارى به جمع آوری نامه های پیامبر پرداخته و نامه عمروبن حزم را نقل كرده، در اغلب آنها حكم ديه نيست .(32) البته در برخى از منابع حكم كلى ديه كه صد شتر است، نقل شده و در يكى از نقلها كه احكام ديه هم در آن ذكر شده، به بيان ديه نفس كه صد شتر است و ميزان ديه بينى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است كه مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نيز ذكر شده ميزان ديه براى كسانى كه اهل نقود و درهم و دينارند، هزار دينار است. اما در منابع حدیثی شیعه این روایات فراوان نقل شده است.
3- همانطور که در آغاز بیان شد، قرآن كريم اصل پرداخت ديه به خانواده مقتول را در مورد قتل غير عمدى تشريع و مقرر كرده است، ولى نه ميزان آن را تعيين كرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بين زن و مرد نموده است. نیامدن این تفاوت، یکی از عمده ترین محور مخالفت با رأی مشهور است. گفته شده: یکی از نکاتی است که نه ناظر به تفصیل حکم، بلکه به ظاهر تخصیص آن از سوی روایات است. به همین دلیل نظریه ای وجود دارد كه نیامدن این حکم تفصیلی در قرآن، و هم تعيين ديه به مقدار معين(صد شتر) و هم نصف قرار دادن ديه زن نسبت‏به مرد - با فرض صحت- از سوى پيامبر اكرم(ص) حكم حكومتى و مقطعى است، نه يك حكم ثابت و لايتغير و هميشگى اسلامى. دلیل آنان این است که اگر بیان تفاوت تخصیص و نه تفصیل باشد، چرا در قرآن بیان نشده است. مشکل تخصیص منفصل و آن هم به خبر واحد غیر قطعی، یکی دیگر از شبهات مهم مخالفان نظریه مشهور در این دسته از روایات است .(33) همیشه بیان نشدن حکم در قرآن معنا دار و بیانگر مصلحتی هدفمند است، از این رو، باید حكم قطعى و دائمى، حكم مطلق قرآن كريم باشد كه بايد به خانواده مقتول ديه متناسب با آسیب (بدون تفاوت میان زن و مرد) پرداخته ‏شود.
4- بدون شک اين حكم، اگر مستندش همین روایات باشد، حكم امضايى بوده و وقتی امضایی شد، یعنی دلیل آن عقلایی و عصری است. چه بسا برخی از تعبیرها حکم ناظر به شرایط و فرهنگ مردم آن زمان در تلقی زن و شیوه رایج آن دوران بوده و از اموری نبوده اند که اسلام بخواهد در آن زمان با آنها مخالفت کند; شاهد بر مطلب دو تعبیر در این روایات است، یکی آنکه در روایت عبد الرحمن بن ابی حجاج به نقل از ابی لیلی آمده بود: كَانَتِ الدِّيَةُ فِي الْجَاهِلِيَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ.(34) يعنى چون یکی از وظایف حکومت تعیین قیمت دیه متناسب با شرایط و اقرار و امضا بوده است. به همین دلیل بعدها به فرمان امام علی مقرر می شود در هر جایی مناسب با آن منطقه دیه تعیین شود و بر اهالى يمن مقرر داشته كه دويست دست لباس (حله يمانى) بدهند. در جاهليت نيز حداقل در بعضى موارد اين حکم مطرح شده و طبق بعضى از نقلها با ابتكار عبدالمطلب، جد پیامبر اين ميزان به عنوان ديه و خون بها تعيين شده و پيامبر(ص) هم آن را پسنديده و مقرر فرموده است.
شاهد دیگر تعیین بر موضوع سنجش دیه شتر و جابجایی های فراوان آن است که از متن فرهنگ عربی حجاز گرفته شده، در حالی که در مناطق دیگر بویژه مناطق استوایی نه تنها شتر نیست؛ بلکه تعیین قیمت آن هم دشوار است. از این رو پیامبر در تغییری دیگر فرض فرموده: «ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَيْ بَقَرَةٍ وَ فَرَضَ عَلَى أَهْلِ الشَّاةِ أَلْفَ شَاةٍ ثَنِيَّةٍ وَ عَلَى أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِينَارٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ عَلَى أَهْلِ الْيَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَيْ حُلَّةٍ» .(35) و در مرحله ای دیگر امیر مؤمنان باز تغییر داده: فَلَمَّا ظَهَرَ الْإِسْلَامُ وَ كَثُرَتِ الْوَرِقُ فِي النَّاسِ قَسَمَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَى الْوَرِقِ. که این نوع محاسبه با پول و سکه انجام گرفته و بسا کم و زیاد می شده و از اختیارات حکومتها مناسب با شرایط و احوال بوده و امروز متعارف است، تا جایی که امام صادق می فرماید: الْإِبِلُ الْيَوْمَ مِثْلُ الْوَرِقِ بَلْ هِيَ أَفْضَلُ مِنَ الْوَرِقِ فِي الدِّيَةِ.
از سوی دیگر تفسیری که می توان از این حکمِ نیامده در قرآن، بیان کرد، این است که ظاهراً این حکم ناظر به شرایط آن عصر و براى تسهيل امر از سنجش شتر استفاده شده و این ميزان ديه به خوبی بیانگر مناسبت حکم با فرهنگ و مبادلات عرب است، لذا در مراحل بعدی اجازه داده شده اجناس ديگرى نيز بر حسب مورد و اقتضاى موقعیت مردم در حدى كه تقريبا از لحاظ قيمت نزديك به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبيل يك هزار دينار، ده هزار درهم، دويست گاو، يك هزار گوسفند و دويست دست‏حُله يمانى. و این تحول کمک می کند تا ملاک و معیارهای دیگری در دیه لحاظ شود. از این رو، اگر شرایط موجب تغییر معیار شتر می گردد، و از امور عقلایی است، در مراحل بعدی می تواند این قیمت گذاری شکل دیگری مناسب با وضعیت آسیب دیده و مخارج درمان و جبران خسارت وی پیدا کند.
5- اين ديه مقدار مالی است برای زن، كه به مناسبت از دست رفتن وى به خانواده او به عنوان خون بها، یا جبران خسرات پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان يك انسان، قوت بیشتری دارد. حال اگر این زن نان آور خانواده باشد، بر خلاف آن عصر که مردان مسئولیت معاش را به عهده داشته اند، تنصیف نوعی ظلم به حساب می آید. وانگهی امروز - بر خلاف گذشته - هم مرد و هم زن در موقعیت نان آوری خانواده قرار دارند، اگر در گذشته تنها مردان چنین مسئولیتی داشته اند، چنانکه از آیه 34 سوره نساء: «وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِم» هم استفاده می شود، و به این دلیل مدیریت و قوامیت را به عهده دارند؛ دیگر امروز دلیلی ندارد که برای یکی نصف و برای یکی تمام حساب کنیم. چگونه اگر مردی نان آور خانواده باشد، در همین موقعیت دیه او تمام، ولی دیه زن نصف شود.
نکته دیگر آنکه پرداخت دیه به خانواده مقتول گاهی به پدر، یا همسر و یا فرزند پسر است و گاهی به مادر و دختر که آنان از این طریق جبران خسارت می شوند و در این صورت همیشه پرداخت دیه به مرد نیست که گفته شود جبران آسیب در حد مرد یا زن بودن آن است، به اندازه آسیبی است که از فقدان فردی به وجود آمده که چه بسا نان آور خانواده بوده، چه زن باشد و چه مرد، ازاین رو، ممکن است گفته شود، ملاک جبران آسیب است، و نه جنسیت، و اگر معیار جنسیت شد، در موارد بسیار به خانواده آنان ظلم شده و بر طبق قاعده عدالت هر حکمی که بر خلاف عدالت باشد، تخصیص می خورد.
پيامبر اكرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضيات وضع محيط و موقعيت اجتماعى و عرف رايج جامعه خويش، این حکم را که با صد شتر بوده تأیید کرده اند، در حالی که امروز این ناهمگونی در بسیاری از جوامع بلکه اکثریت جوامع وجود دارد و تنها راه تجدید نظر در حکم است. البته در تفسیر و فقه موارد بسیاری دیده می شود که به دلیل این ناهمگونی یا تغییر شرایط احکام و تفسیر موضوعات دچار تحول شده، مانند تفسیری که فقهای امروز از کلمه: «مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ» اسبان سوارى در آیه: وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ (انفال: 60) (36)استفاده کرده اند و امروز چون مسئله آمادگی و بالا بردن توان مسلمانان با داشتن اسب حاصل نمی گردد، به لفظ قرآن تکیه نمی کنند، هر چند که لفظ خیل(اسب)آمده، و به سراغ ابزار و وسائل دیگر می روند. زیرا همه می دانند که اسب برای پیشگیری از هجوم دشمن با این همه جنگ افزارهای پیشرفته کارایی ندارد و اسب مثال خوبی برای امروز در بالا بردن قدرت دفاع، نیست و ملاک جمله بعد: «تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ» است، هر چند که قرآن آن را بیان کرده باشد، و این مثال را به حساب مخاطب زمانی می گذارند که اسب بهترین وسیله تحرک و دفاع بوده است. و از این جمله به لفظ آن تکیه نمی کنند و صورت ظاهری آن را ملاک قرار نمی دهند.
نمونه دیگر در عصر رسالت خريد و فروش خون ممنوع بود، بدون آنکه در متن دلیل قید فایده و منفعت حلال و حرام آمده باشد، و در آن زمان تنها منفعت حرام رایج بوده است. زيرا مهم ترين استفاده اى كه از خون مى شد، براى خوردن بود، اما در زمان فعلى، استفاده هاى ديگرى مطرح گرديده، مانند انتقال خون به بيمار، استفاده از خون حيوانات در صنعت داروسازى، رنگ سازى و كودسازى، در اينجا اين سئوال مطرح است: آیا در دلیل حرمت معامله خون به طور مطلق حرام شده، یا مقید به صورت منفعت حرام است؟ از آنجا که این امور تعبدی نیست، اگر منفعت حلالى پیدا شود، آن حکم حرمت برداشته می شود. ازاین رو فقهای معاصر خرید و فروش خون را برای کارهای عقلایی جایز می شمرند و مشخص می شود كه ملاك حرمت معامله خون منفعت محرمه است. در اينجا با دگرگون شدن مصرف و تفاوت پيدا كردن موضوع عقلا چنین تغییری ایجاد شده و به خوبى مى توانند دريابند چرا شارع به جعل حكم روى آورده، و اكتشاف ملاك ضرورى به نظر مى رسد و اگر دقت و تأملى در ادله و شرایط تاريخى عصر وضع این قوانین شود، معیار و مبنای حکم روشن می گردد.
از این رو اصل حاکم بر احکام غیر تعبدی، تعیین ملاک حکم است و کشف معیار تفاوت (در منصوص العله، یا مستنبط العله )(37) و تطابق معیار عدالت. چون عقل این نامساوی بودن را قطعاً نمی پسندد و عرف آن را براى جبران خسارت کافی نمی داند. ازاین رو، از روشهای دیگری پیشنهاد می دهد که یکی از آنها امروز تساوی دیه و یا تساوی دیه از راه بیمه تعيين شده است.
6- چون زنان امروز عضو بزرگ جامعه انسانی هستند و در فعالیتهای اجتماعی نقش مؤثر و سازنده ای دارند، عقلاً و منطقاً این توقع را ایجاب می کند که همانند مردان شایسته احراز شخصیت و حقوق انسانی برابر با مردان باشند. در گذشته وابستگى اقتصادى و نقش طفیلی زن، می توانست نقش مهمى در اين عدم تساوى حقوقی ایفا می كرده و ملاك برترى، كه در قرآن براى مرد نسبت ‏به زن بيان شده، تكليف مرد به دادن نفقه و تأمين معيشت او بوده است. ولى امروز در شهرها و حتی روستاها در بخش وسیعی شرایط دگرگون شده و اساس تقسیم کار بين زن و مرد بر اساس مسئوليت ‏شخصى و توانایی و دانش و تخصص و تجربه آنان است و به اين دليل زنان نظير مردان مسئوليتها و مشاغل اجتماعى را به عهده می گيرند، از این رو شرایط دگرگون شده و بايد حقوق اجتماعی مساوى با مردان داشته باشند.
7- نیز گفته شد: در قرآن کریم بر خلاف فقه اسلامی، قصاص مرد برابر زن شناخته شده و آمده است: «أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ». جان در برابر جان است. در حالی که در حدیث آمده بود: «إِنْ شَاءَ أَوْلِيَاؤُهَا قَتَلُوهُ وَ غَرِمُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ لِأَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ وَ إِنْ شَاءُوا أَخَذُوا خَمْسَةَ آلَافِ دِرْهَمٍ مِنَ الْقَاتِلِ». اگر اولیای مقتول خواستند، مرد را می کشند و 5000درهم غرامت می پردازند. و این بر خلاف آیه است که نفس را در برابر نفس می داند: أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ (مائده: 45). پس در حالی که قصاص مرد در برابر زن منوط به پرداخت نیمی از دیه به مرد شده، و سوره بقره(آیه 178) به اصل قصاص و ضرورت آن اشاره می کند، ولی در آیات سوره مائده که آخرین سوره نازل شده می باشد، به برابری نفس با نفس و جان با جان توجه شده است.
اما ممکن است کسی چنین پاسخ دهد: اگرچه در بدو امر تعارض میان آیات و روایات دیده می شود و بين آيه 45 سوره مائده و روايات بيان كننده تفاوت بين زن و مرد در قصاص و ديه، تعارض دلالت استعمالی و استفاده از ظاهر الفاظ است، ليكن با توجه به قرينه موجود، بايد اخباری را که می گوید روایات را بر قرآن عرضه کنید را، تنها به صورتی که مخالفت تباينى است و یا صورت عموم و خصوص من وجه است محدود کرد. اما در جایی که از قبیل عموم و خصوص مطلق و یا در جایی که قرينه بر خلاف ظاهر عام است، همان معصومانى كه اصل اخبار عرضه را بيان فرموده اند، به ضرورت فقه، عموم و اطلاق آيات قرآنى را در صدها مورد تخصيص و تقييد زده‏ و مخالفت جدی میان این دو کلام ندانسته اند. بدين‏سان معلوم مى‏شود، رواياتى كه قصاص مرد در برابر زن را مشروط به پرداخت نصف ديه مرد مى‏كند، تعارضى با آيه 45 سوره مائده ندارد و تنها اطلاق آن ‏را مقيد مى کند.
پاسخ اشکالات:
اگر این تخصیص، اطلاق زمانی داشته باشد و ناظر به همه شرایط و احوال و از آن جمله تغییر شرایط زنان باشد، چنین اشکالی درست است، اما از آن رو که دلیل قرآن عمومیت دارد و خود این روایات در حالات مختلف تغییر پیدا کرده، که ظاهراً حکایت از بیان حکم حکومتی می کند، از اینرو در حال حاضر که جایگاه زن دگرگون شده و موقعیت اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی بسیار متفاوت از عصر رسالت پیدا کرده، استدلال مشهور تمام نخواهد بود.
وانگهی این دسته از احکام تعبدی نیستند و تابع مصالح روشن هستند، از قبیل مثالهایی که در رباط الخیل و تفاوت بیع خون و موارد بسیاری که در حوزه احکام معاملات ایجاد شده و اینجانب برخی از آنها را در کتاب ملاکات احکام آورده ام، لذا نمی توان چنین اطلاقی را به اثبات رساند، به دلیل آنچه در آغاز گفته شد: شبهه تخصیص نیمی از حکم عام آیه بر خلاف روش ادبا است، یعنی حکمی را بگوید و بعد نصف از آن حکم را با قرینه منفصل چون روایات جدا کند. و از سوی دیگر در آیه شائبه هيچ تخصيصى در آن نيست و تفصیلی هم نداده و اگر قرار بود چنین تفصیلی بدهد، باید مانند بسیاری دیگر از آیات این تفصیل را بدهد. چرا در آیاتی در تفصیل سخن گفته و به صراحت هردو صورت زن و مرد را بیان کرده، ولی در اینجا تفصیل نداده است؟
دیه اعضای زنان
یکی از مباحث مربوط به تفاوت دیه زن و مرد، و در ادامه بحث تفاوت دیه زن و مرد، نقد دیدگاه مشهور فقهاى شيعه در تفاوت دیه اعضای زنان با مردان است که معتقدند: ديه عضو مرد و زن با يكديگر برابر است تا آن‏گاه كه ديه عضو مصدوم به ثلث ديه كامل برسد و در آن صورت ديه عضو زن به نصف ديه عضو مرد كاهش مى‏يابد. مستند اين نظريه نیز برخلاف آیه که نفس را با نفس و یا یکایک هر یک از اعضا را با عضو دیگر می داند، روايت مشهور و جنجالی است که از طريق شيعه، از امام صادق(ع) نقل شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا قَالَ عَشَرَةٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَتَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلَاثاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ وَ يَقْطَعُ أَرْبَعاً فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا يَا أَبَانُ هَذَا حُكْمُ رَسُولِ اللَّهِ ص- إِنَّ الْمَرْأَةَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ يَا أَبَانُ إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ.‏وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ مِثْلَهُ(38) ‏ابان بن تغلب می گوید: از امام صادق پرسيدم: مردى يكى از انگشتان زنى را قطع مى‏كند، ديه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع كرده، ديه‏اش چقدر است؟ فرمود: بيست‏شتر. پرسيدم: سه انگشت قطع مى‏كند، فرمود: سى شتر، گفتم: اگر چهار انگشت زن را قطع كند ديه‏اش چقدر است؟ فرمود: بيست‏ شتر، گفتم: سبحان‏الله، سه انگشت قطع مى‏كند و ديه آن سى شتر است، وقتى چهار انگشت را قطع مى‏كند ديه‏اش بيست‏شتر مى‏شود؟ وقتى ما در عراق بوديم اين مطلب را مى‏شنيدم و از گوينده آن بيزارى مى‏جستيم و مى‏گفتيم آورنده چنين حكمى شيطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر كن، اين حكم پيامبر(ص) خدا است. همانا ديه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى كه به ثلث رسد، ديه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست ‏به قياس زده‏اى و اگر در سنت قياس شود، دين از بين مى‏رود.
شيخ مفيد نيز در كتاب مقنعه ضمن بيان همين مطلب كه زن در ديه اعضا و جوارح با مرد مساوى است تا به ثلث ديه برسد و وقتى به ثلث رسيد به نصف ديه مرد برمى‏گردد به قطع انگشتان مثال مى‏زند كه تا قطع سه انگشت ديه زن با مرد برابرى مى‏كند و وقتى چهار انگشت قطع شد ديه زن نصف مى‏شود و مى‏گويد بعد از رسيدن به ثلث، ميزان ديه برمى‏گردد به اصل ديه زن كه نصف ديه مرد است و مى‏گويد سنت پيامبر(ص) بر اين حكم قرار گرفته و اخبار و روايات از ائمه(ع) بر اين امر متواتر است.
این حدیث - جُدای از اشکال سندی آن که در طریق عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ (39) آمده- مخالف با عقل است: دیه برای پیشگیری از جرم و تدارک خسارت است، چگونه فردی اگر سه انگشتش قطع شود، خاطی باید سی شتر بدهد و اگر چهار انگشت رسید، تنزل کند و باید بیست شتر بدهد؟
مقدس اردبيلى(م993ق)، از فقيهان شيعه، پس از نقل اين حكم مى‏گويد: اين حكم مشهور است، ولى هم برخلاف قواعدى است كه در باب ديه از روايات نقل شده و هم برخلاف عقل است زيرا عقل اقتضا مى‏كند كه ديه چهار انگشت‏بيش از ديه سه انگشت‏باشد، يا لااقل از آن كمتر نباشد، در حالى كه اينجا كمتر شده است. آنگاه مى‏گويد: البته قرار دادن بیست شتر برای ديه چهار انگشت، موافق قاعده است، زيرا با فرض نصف بودن ديه زن نسبت ‏به مرد طبيعى است كه ديه چهار انگشت كه در مرد چهل شتر است، در زن بيست‏ شتر باشد.
آنچه بايد روشن شود، اين است كه چه حكمتى در زيادتر قرار دادن ديه دو انگشت و سه انگشت از نصف و مساوى قرار دادن آن با مرد بوده است؟ البته محقق اردبيلى به پاسخى نرسيده است; ولى با توجه به روايت ابان بن تغلب و آنچه در ذيل آن روايت در مورد تعرض به ابان به خاطر روى آوردن به قياس از امام(ع) نقل شده مى‏گويد: در اين روايت ‏به بطلان قياس اشاره رفته، در حالى كه در واقع در اينجا مفهوم موافق يا مفهوم اولويت مطرح شده است و معلوم مى‏شود استناد به مفهوم موافقت و عمل كردن بر طبق آن نيز بر طبق این روایت دچار مشكل شده، زيرا عقل بحسب ظاهر چنين حكم مى‏كند كه اگر ديه قطع سه انگشت، سى شتر بود، به طريق اولى در قطع چهار انگشت ‏حداقل بايد همان سى شتر باشد و نمى‏تواند كمتر باشد. در حالى كه نص اين روايت‏ خلاف آن را مى‏گويد. پس معلوم مى‏شود كه نمى‏توان در توسل به مفهوم موافقت و اولويت نيز جرات كرد; زيرا اى بسا حكمت‏خفيه‏اى وجود دارد كه ما بر آن دست نيافته‏ايم (40).
به هر حال مقدس اردبيلى با همه ايراد و ترديد در اعتبار سند روایت، آن را پذيرفته و تعبدا قبول كرده است. اما آیا چنین تعبدی درست است؟ اتفاقاً احتیاط آن است که تضییع حقوق نشود، نه اینکه تعبداً پذیرفته شود.
برخی در باره این کلام اردبیلی گفته اند: در حالى كه قبول تعبدى احكام فرعى آن هم در زمينه مسائلى اجتماعى بدون اينكه بتوان براى آن توجيه عقلى و منطقى داشت، صحيح به نظر نمى‏رسد و با روح بيان احكام اسلامى كه مبتنى بر مصالح مردم و جامعه است و آن مصلحت نمى‏تواند يك امر دست نيافتنى و نامكشوف باشد، سازگارى ندارد.
در خصوص روايت ابان بن تغلب به نظر مى‏رسد با توجه به ترديدى كه حداقل در يكى از رُوات سلسله سند آن، يعنى عبدالرحمان بن حجاج بنابه گفته محقق اردبيلى - به شرحى كه قبلا ذكر شد- وجود دارد و مغايرت آن با قواعد نقلى و فهم عقلى، نمى‏تواند روايت مزبور مستند و مورد عمل قرار گيرد، به خصوص كه چگونگی بيان روايت هم به گونه‏اى است كه صحت صدور آن را زير سؤال مى‏برد.
در باره حدیث ابان بن تغلب برخی از مراجع معاصر اشکالات دیگری گرفته و حجیت آن را زیر سئوال برده اند.
1- تعبیرهایی که ابان در باره حکم و خطاب به امام صادق گفته: «وَ نَقُولُ الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ»، با شخصیت و جلالت ابان در خطاب به امام ناسازگار می آید.
2- در حدیث آمده این کار قیاس است، در حالی که اگر دو انگشت دست قطع شود، باید 20 شتر پرداخت شود و اگر سه انگشت دست قطع شود، 30شتر و اگر 4 انگشت، 40شتر فهم عرفی است و نه قیاس و در فقه موارد آن بسیار است و فقها از این فهم عرفی استفاده می کنند.
3- این شیوه از بیان که به جای اقناع مخاطب و ذکر علل تقریب حکم، به صورت اسکاتی پاسخ داده شود: مَهْلًا يَا أَبَانُ...إِنَّكَ أَخَذْتَنِي بِالْقِيَاسِ، بر خلاف روش ائمه در بیان قانون است. از این رواین روایت بر خلاف مبنای عقلایی و اگر از امام صادر شده باشد، احتمالاً از روی تقیه صادر شده است، زیرا هم سئوالش و هم جوابش دارای مشکل است (41).
از مناقشات موردی که بگذریم، می توان گفت که انطباق موضوع بر قیاس پس از مناقشات سندی، شاید مهم ترین اشکال مفهومی این حدیث باشد.
اشکالات و شبهات در عدم تساوی دیه در اعضاء
هرچند اشکالات تفاوت دیه یکسان به نظر می رسد، اما در مواردی مختلف و از این رو لازم است که مجدداً مرور شود.
1- تفاوت بين زن و مرد در قصاص و ديه و الزام اولياى زن به پرداخت نصف ديه مرد هنگام قصاص مرد در برابر زن، بدون مشروط كردن قصاص زن در برابر مرد به چنين شرطى، از نظر عرف، ظلم است و مخالف حق و عدالت. از آن رو که فلسفه قصاص پیشگیری و کیفر قاتل و رد به مثل است و رد به مثل، در كشتن زن توسط مرد، يعنى كشتن مرد بدون دادن چيزى به بستگان زن است. بنابراين دادن نصف ديه مرد از سوى اولياى زن، زايد بر مقابله و خارج از قصاص قاتل در مقابل مقتول است و اين ظلم بر زن مقتول مى‏باشد.چگونه ممکن است در اموری که تعبدی نیست و در آن مصالح روشن است، دیه قطع سه انگشت به مبلغ 30 شتر و چهار انگشت 20 شتر باشد. بنابراين زن و مرد در حقيقتِ انسانى و حقوق اجتماعى و اقتصادى از جمله قصاص و ديه با يكديگر مساوى‏اند و رواياتى كه بين آنها در قصاص و ديه تفاوت مى‏گذارد، مخالف كتاب است و خداوند نه تنها چنين سخنى نمى‏گويد، بلكه اين‏گونه حكم نمى‏كند. و حداکثر اين‏گونه روايات را باید به حساب تاریخمندی و یا شرایط فرهنگی مرد سالاری در فرهنگ جاهلیت گذاشت .(42)
2- برابرى همه انسان‏ها با يكديگر: گفته شده، یکی دیگر از شبهات تفاوت، مخالفت با عموماتی است که قرآن میان زن و مرد چنین تفاوت نگذاشته است. و مهم ترین وجه تفاوت نگذاشتن باید به لحاظ حقوقی و اجتماعی باشد، زیرا از نظر قرآن کریم، انسان‏ها، اعم از زن و مرد، بزرگ و كوچك، سفيد و سياه و عرب و غيرعرب، با هم در حقيقتِ انسانى برابرند و هيچ‏يك بر ديگرى برترى ندارند. «يَـآأَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَآءً»؛ (نساء: 13) اى مردم از پروای پروردگارتان را داشته باشید. همان كسى‏كه همه شما را از يك نفس آفريد و همسر وى را از جنس او آفرید و از آن دو، مردان و زنان فراوانى منتشر ساخت». پيامبر اکرم صلى‏الله‏عليه ‏و‏آله فرمود: «الناس سَواءٌ كأسنانِ المُشِط؛(43) مردم بسان دندانه‏هاى شانه با يكديگر برابرند». چگونه سیاه و سفید، برابر حقوقی باشند، اما زن و مرد نباشند.
3- برخى بر اين باورند كه تعیین مقدار ديه از احكام امضايى اسلام و متأثر از اوضاع و احوال خاص زمان و مكان ظهور اسلام است. از اين‏رو منافاتى ندارد كه همگام با تغييرها و تحول درخواست و اراده مردم و مطابق با اوضاع و احوال و مقتضيات زمان و مكان، در قصاص مرد در برابر زن و ميزان ديه زن تجديد نظر شود.
با وجود اين قبيل آيات و روايات، كه در قرآن و منابع روايى فراوان است، می توان به عنوان یک نظریه قابل توجه گفت: تفاوت بين زن و مرد در قصاص و ديه از نظر كتاب و سنت، امروز غیر مقیول و نیازمند تجدید نظر است.
توجیهات برای تنصیف دیه زن:
فقهای پیشین برای تفاوت دیه دلیلی اجتماعی ذکر نکرده اند، اما امروز به دلیل تحولات رخ داده که زنان در صحنه اجتماعی و توانایی های علمی قرار گرفته اند، برخی اندیشمندان در برابر اشکالاتی که به نظریه مشهور فقها شده، به توجیهاتی دست زده تا بتوانند از شبهات پاسخ دهند.
اکنون به بررسی این توجیهات و پاسخ به آن می پردازیم.
1- ديه جبران خسارت مادى
ديه اساسا بهاى جان انسان نيست و ديه قيمت و ارزش يك انسان نيست تا كسانى اشكال كنند كه اسلام قيمت جانِ زن را نصف مرد قرار داده است؛ بلكه ديه صرفا جبران خسارت مادى است كه به شخص وارد مى‏شود و اصلاً ارتباطى به ارزش‏گذارى نسبت به شخصيت و جانِ انسان ندارد. اگر قرار بود ديه، قيمت جان انسان‏ها باشد، مى‏بايست ديه عالم و جاهل و انسان‏هاى كارآمد و مفيد با انسان‏هاى غيرمفيد، متفاوت باشد، در حالى‏كه چنين نيست. در روايات مربوط به ديه زن و مرد، علتی ذكر نشده و آنچه در اين زمينه بيان شده، اشاره به يكى از حكمت‏هايى است كه مى‏توان براى اين حكم در نظر گرفت.
پاسخ: اگر ديه تنها جبران خسارت مادى است، در عصر حاضر میان زنان شاغل و غیر شاغل تفاوتی نیست و اگر دیه نصف شد، جبران حاصل نمی گردد. وانگهی، جبران خسارت باید بر اساس معیار باشد تا عادلانه باشد. چون جبران خسارت، در گذشته به شکلی بوده و امروز به شکل دیگری مناسب با شرایط و احوال و موقعیت اجتماعی و تأثیر در جامعه و نظام خانواده و تأمین معیشت و تغيير موقعيت زنان و ايفاى نقش آنان در تأمين اقتصاد خانواده.
2- پايين‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد
در فرض دیگر، که در دوره معاصر مطرح شده، پايين‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد است. به خوبی می توان از برخی گفته‏ها و نوشته‏هاىِ بزرگان فقه، تفسير و حقوق استفاده کرد كه آنان زن را در مقام مقايسه با مرد از ارزش و اعتبار كمترى قائل هستند و فرهنگ عربی را بر این مبنا قرار داده است.(44) بر اساس این تفسیر موضوع دیه ارزش‏گذارى مادی و ‏خون بها مطرح شده است. ارزش و اعتبار زن مساوى و همتراز مرد نيست و نمى‏توان همان قيمتى را براى زن نظر گرفت که برای مرد نیز محاسبه مى‏شود.
پاسخ: این توجیه نمی تواند شکل کلی و قطعی داشته باشد، و می توان بر آن نقض وارد كرد كه اگر بر اثر تعليم و تربيت و ارتقاى سطح فكرى و تواناييهاى اجتماعى زنان و ورود آنان به جامعه دگرگون شده و زنان عهده‏دار مشاغل گوناگون علمی، فرهنگی، صنعتی و عمرانی و طیف گسترده اداری شده و در سطوح مختلف جامعه دوش به دوش مردان کار می کنند و در دانشگاه ها به موازات مردان به تدریس و تعلیم و تحصیل می پردازند. (چنانكه هم اكنون تا حدود زيادى اين وضعيت در دانشگاه ها به نفع زنان افزایش یافته است) و اگر نگوییم کوشایی آنان بیشتر از مردان است، کمتر از آنان نیست، چه دلیلی دارد که ارزش زن پايين‏تر از مرد باشد، حتی اگر مبنای ارزش‏گذارى مادی و ‏خون بها تلقی شود. در این صورت ديگر مشكل مى‏توان به پايين‏تر بودن ارزش زن نسبت ‏به مرد استدلال و استناد کرد و دلیلی براى تفاوت ديه زن و مرد دانست.
3- پايين‏تر بودن نقش زن در وضعيت اقتصادى
نصف بودن ديه زن نسبت‏به مرد از سوی عده ای اين گونه توجيه شده، كه اصولا ديه براى جبران خسارت وارده به مجنى‏عليه يا خانواده او و نقش بازداندگی دارد و برای پیشگیری از خون و خون ریزی و جنگ های پی در پی بوده است، و به دلیل آنکه كه مرد نقش بيشتر و مؤثرترى در کارزار اجتماعی و زندگى اقتصادى دارد و با از بين رفتن يا صدمه ديدن او لطمه بيشترى به وضع مالى خانواده و جامعه وارد مى‏آيد، بخصوص كه در نظام حقوق اسلام اداره خانواده و مسئوليت تامين معيشت‏ آنان با اوست; بنابراين ديه او بايد بيشتر باشد.(45) بر طبق این تحلیل، دو برابر بودن ديه مرد نسبت‏به زن، به معناى پايين‏تر بودن ارزش زن نيست; بلكه به لحاظ تبعات از دست دادن مرد و يا صدمه ديدن او در خاواده است و حال كه قرار است اين ضايعه به صورت مادى جبران و خسارت داده شود، تفاوت موقعیت زن و مرد بايد عادلانه در نظر گرفته شود. و چون حكم شرعى و قانونى با توجه به وضع غالب تعيين مى‏شود و وضع غالب اين است كه مرد تامين‏كننده هزينه خانواده و داراى نقش مؤثرتر اقتصادى و مالى است، خسارت قابل پرداخت‏ به او يا خانواده‏اش، بيشتر از زن تعيين شده است.
پاسخ به اشکالات:
یکم، تلقى فقه و تفسیر از ديه، بيشتر همان خون بها است تا جبران خسارت وارده، و اگر ملاک آن در نظر گرفته شود، هیچ پولی نمی تواند جایگزین خون شود، پس باید معیار آن جبران خسارت وارده به مجنى‏عليه باشد، حال اگر جبران خسارت انعطاف نداشته باشد، هدف از دیه حاصل نخواهد شد، زیرا امروز بر خلاف گذشته اکثر وضعیت جمعیت زنان دگرگون شده، طبعاً باید جبران خسارت هم تغییر پیدا کند، معیار در تعیین خسارت در روش عقلایی ارش است. بنابراین، در جايى كه براى جراحات وارده ديه مشخص وجود ندارد، بايد ارش پرداخت ارش مابه‏التفاوت و تفاوت قيمت جنس سالم و معيوب است. در تمام كتابهاى فقهى حتى كتاب هاى معاصر، براى تعيين مقدار ارش گفته شده، بايد شخص صدمه ديده و مجروح يا ناقص‏عضو را يكبار در حال سالم بودن او در نظر بگیرند و يك بار با توجه به صدمه و يا نقص وارده او و مابه‏التفاوت اين دو پرداخت نمایند. در این صورت در باره زن به لحاظ انسانی و نه به لحاظ جنسیت از طریق ارش، ارزش گذاری می شود و چون دیه امر شناوری است، باید موقعیت شغلی بررسی می شود. در جایی که از ناحیه از بین رفتن زن به خانواده آسیب رسیده، باید این تفاوت موقعیت تدارک شود. به همین دلیل می توان گفت برخی از این فلسفه هایِ تحلیلی تغییر کرده و دیگر قرار دادن مقداری مشخص به عنوان دیه که نه آن جنگها هستند و نه آن تفاوتهای مردانه شکل کلی دارند، عادلانه و صحیح به نظر نمی رسد.
دوم، در آن صورت که زن به کار اقتصادی در بیرون مشغول نباشد و در خانه به وظیفه مادری و آمادگی اعضای خانواده در تحصیل و تغذیه مشغول باشد، ارزش این کار نباید نادیده گرفته شود، با توجه به پژوهش ها و برآوردهایی که انجام شده، کار خانگی زنان نمی تواند ارزش اقتصادی کمتری از ساعت کار مردان داشته باشد.
سوم، این تفاوت دیه که در فلسفه آن مسئله جبران خسارت و بازدارندگی مطرح شده، نه تنها بازدارنده از جرم و جنایت نیست، بلکه در مواردی این تفاوت جرم زا و تشویق کننده و در جهتی تحقیر کننده است. زیرا اگر مردی زنی را به قتل برساند و اولیای دم خواهان قصاص باشند، مرد در صورتی قصاص می شود که اولیای دم زن نصف دیه را به اولیای مرد پرداخت کنند و اگر مردی دو زن را به قتل برساند و هر یک از اولیای دم خواهان قصاص باشند، مرد قصاص می شود، بدون این که دیه ای به اولیای دم زن پرداخت شود. ولی به عکس اگر زنی مردی را به قتل برساند و اولیای دم خواهان قصاص باشند، زن قصاص می شود، بدون این که دیه ای به خانواده او پرداخت شود. آیا با درک عقلا و عموم مردم، این تفاوت گذاری ظلم نیست و آیا عرف چنین تبعیضی را محکوم نمی کند، بویژه آنکه قرآن چنین تفاوتی را قائل نشده است.
نتیجه گیری و جمع بندی
ديه" به معناى خونبها است، يعنى مالى كه از طرف جانى به شخص مورد جنايت قرار گرفته- اگر عضوى از دست داده باشد- و يا به ورثه او- اگر كشته شده باشد- مى‏دهند. همه شواهد و قرائن نشان می دهد که باید مبنای دیه را این نظریه قرار داد که به شخص آسیب دیه برای جبران خسارت مالی پرداخت شود و ملاک اصلی کلیت دیه بر مبنای تعلیم قرآن کریم است و نیز روایاتی که در مقام تعیین قیمت بر آمده اند، آنجا که مقدار دیه مطرح است و نمی توان جبران خسارت مرد را از معالجه و درمان و بیکاری و یا مشکلات مستقیم زیان های وارده بر شخص یا خانواده، جبران نمود، باید مبنای کارشناسی را مبنای عمل قرار داد و آنجا که دلالت بر تنصیف دیه زن می کند و یا در مقام قصاص زن نصف مرد محاسبه می شود، باید به طور مساوی همان گونه که قرآن گفته قرار داد و این روایات را به حساب تاریخمندی و شرایط خاص اجتماعی گذاشت و از آن رو که این احکام تعبدی نیستند و ناظر به مصالح و مفاسد بین الامری هستند، نمی توان احکام این روایات را صرف نظر از شرایط اجتماعی آنها دانست. از این رو، به تعبیر دیگر می توان گفت: تعيين ديه به مقدار معين از سوى پيامبر اكرم(ص) و هم نصف قرار دادن ديه زن نسبت‏به مرد با فرض صحت، حكم حكومتى و مقطعى است، نه يك حكم ثابت و لايتغير و هميشگى اسلامى. دلیل آن نه لفظ این احکام؛ بلکه تغییر شرایط اجتماعی و فرهنگی است.



یادداشت:
*-لازم به یادآوری است که این مقاله در مجله بانوان شیعه، شماره 21، سال ششم،(پاییز1388) به تاریخ تابستان 1389ش، منتشر شده است.
- 2استاد یار دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم وتحقیقات، گروه قرآن و حدیث.
- 3جواد على، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 5، ص 489.
- 4درباره تفسير اين آيه و بحث هاى تاريخى كه در ذيل آن آمده ر.ك: قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج 2، ص 251; نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، ج42، ص 66 . رواياتى در اين زمينه در معناى آيه و رد تصور باطل نقل شده است. ر.ك: وسائل الشيعه، ج 21، ص29، ح 3 و براى توضيح بيش تر ر.ك: ايازى، محمد علی، فقه پژوهی قرآنی، فصل سوم، و از همین نویسنده مقاله «زبدة البيان و تفاسير فقهى اهل سنت» مجله كيهان انديشه، ش 67، ص 54.
- 5گفته شده: تفاوت است میان احکامی که در قرآن آمده و از آن بارها تعبیر به فرائض شده(ر.ک: کافی، ج1،ص289، ج2، ص498) و احکامی که در قرآن بیان نشده، و در سنت آمده و تعبیر به سنن النبی شده است، که در اصل این ماده تغییر و تحول نهفته و به تعبیر مصطفوی (التحقیق فی کلمات القرآن، ج5، ص239) سُنن و سِنه از یک ماده مشترک و جامع گرفته شده و چون سنتها در حال تغییر است، به آن سُنت می گویند، چنانکه سال را هم به این دلیل که در حال تغییر است، سِنه می گویند. به هر حال سنت پیامبر در برابر فریضه، در مقام بیان احکامی تاریخمند و بسا حکومتی است، یا به صورت تخصیص و یا تقیید حکم زوال پذیر است، در این دسته از احکام این پرسش مطرح است که اگر دائمی شد، ملاک دائمی بودن آن چیست و آیا روایاتی که می گوید: حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ(کافی، ج1، ص58) شامل این دسته از احکام می شود، یا این روایت ناظر به فرائض است، یا حکم در ظرف موضوع و خصوصیت آن است ؟ در این باره ر.ک: ایازی، سید محمد علی، در مصاحبه با مجموعه مقالات پانزدهمین کنفرانس وحدت اسلامی در معنای حلال و حرام جاودانی.1423ق/1381ش.
- 6راغب اصفهانی، المفردات في غريب القرآن، ص: 862 .
- 7قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 312.
-8 الجامع لأحكام القرآن، ج‏5، ص: 312.
- 9الميزان، ج‏5، ص: 38
10- همان.
11- ترجمه الميزان، ج‏12، ص: 251.
12- خویی، ابوالقاسم، محاضرات‏ في‏الأصول، ج 5، صفحه 310.
13- زیرا که می خواهد ثابت کند، که این کلام به جد بیان نشده است. و اصل عدم تخصیص و تقیید است. ر.ک: أجودالتقريرات، ج1 صفحه 505.
14- سيوطى جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 192، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏: 1404ق.
15- فخررازى, التفسیر الکبیر, 5/ ص: 223. بیروت، دار احياء التراث العربى، ط‏2، 1420
16- خزاعى نیشابورى, حسین, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى, ج 2/329. طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, بیروت, داراحیاء التراث, ج 1/264. کاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقین, تهران, اسلامیه, ج 1/401. شیخ طوسى, التبیان, قم, دفترتبلیغات اسلامى,ج 2/100. طباطبایى, محمدحسین, المیزان, بیروت, مؤسسة اللعلمی للمطبوعات, ج 1/441
17- رك: الحلبى، الکافی، ص 391؛ شيخ مفيد، المقنعه، ص 739؛ الطوسى، المبسوط، ص 148؛ الحلى، شرايع الاسلام، ص 252؛ الحلى، قواعد الاحكام، ص 668؛ العاملى، مسالك الافهام، ج 15، ص 322؛ النجفى، جواهر الکلام، ج 43، ص 32؛ امام خمينى، تحریر الوسیلة، ص 503؛ الموسوى الخوئى، مبانی تکملة المنهاج، ص 205 و...
18- نووى, محیى الدین, المجموع فی الفقه، ج19، ص52. بیروت، دار احیاء التراث العربی. 1992م.
19-عبد القادر عوده، التشریع الجنایی، ج 2، ص 182. بیروت، مؤسسة الرسالة، 1412ق.
20- ابن قدامه، موفق الدین، المغنی، ج 7، ص 798. همچنین ر.ک: نووى, محیى الدین, المجموع فی الفقه، ج19، ص52.
21- اردبیلی، ملا احمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏14، ص: 322
22- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 194.
23- حر عاملی، وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 197
24- همان: 202
25- همان ص: 206
26- طوسی، فهرست کتب الشیعه، ص402. تحقیق سید عبدالعزیز طباطبایی، نشر مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق. قال الشیخ: ضعیف استثناه ابوجعفر ابن بابویه من رجال نوادر الحکمة. همچنین ر.ک: تنقیح المقال، ج3، ص167. الخویی، معجم رجال الحدیث، ج18، ص125-119.
27- همان ص: 206
28- همان ص: 206
29- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 207
30- ابن قدامه، المغنی، ج7، ص 798. سيره ابن هشام، جلد 4، ص 241. وهبه زحيلى، الفقه الاسلامی و ادلته، ج6، ص 302.
31- مالک بن أنس، الموطأ، ج 2، ص‏849. تصحیح و تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1406ق.
32- احمدی میانجی، علی، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 519. قم، مرکز تحقیقات حج، 1998م.
33- البته در میان مفسرین کسانی از قدما، مانند شیخ طوسی هستند که تخصیص کتاب به خبر واحد را جایز نمی شمارند. به عنوان نمونه شیخ در جایی به مناسبت تفسیر آیه مواریث می نویسد: هذا أولا خبر واحد لا يجوز نسخ القرآن به إجماعاً. و عندنا لا يجوز العمل به في تخصيص عموم القرآن. التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 108.
34- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 194.
35- وسائل‏الشيعة ج: 29 ص: 194.
36- و در برابر آنها تا مى‏توانيد نيرو و اسبان سوارى آماده كنيد تا دشمنان خدا و دشمنان خود- و جز آنها كه شما نمى‏شناسيد و خدا مى‏شناسد- را بترسانيد. و آنچه را كه در راه خدا هزينه مى‏كنيد به‏تمامى به شما بازگردانده شود و به شما ستم نشود.
37- با توضیحات ارائه شده در کتاب ملاکات احکام نشان داده ام، که مستنبط العله و یا تخریج مناط حجیت دارد و می تواند مانند منصوص العله به فقیه کمک برساند تا کشف علت کند و بر مبنای آن حکم جدید را بر اساس روش کشف و تفسیر متن، به دست آورد. ر.ک: ایازی، سید محمد علی، ملاکات احکام و روش استکشاف آن، ص: 552- 549. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386ش.
38- حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏29، ص34.
39- رجالیون شیعه وی را به مذهب کیسانیه و وقف نسبت داده اند که بعدها برگشته است. البته در باره وی تعریف هایی هم مانند وکالت امام پیش از تغییر مذهب نقل شده است. قال النجاشي: عبد الرحمن بن الحجاج البجلي: مولاهم كوفي بياع السابري سكن بغداد، و رمي بالكيسانية، روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن ع و بقي بعد أبي الحسن، و رجع إلى الحق و لقي الرضا ع و كان ثقة، ثقة ثبتا وجها.و قال الشيخ (474) عبد الرحمن بن الحجاج له كتاب، و عده في رجاله (تارة) في أصحاب الصادق ع (126) قائلا: عبد الرحمن بن الحجاج البجلي: مولاهم، كوفي بياع السابري أستاذ صفوان. و قال الكشي (308): أبو علي عبد الرحمن بن الحجاج حمدويه بن نصير، قال: حدثني محمد بن الحسين، عن عثمان بن عديس عن حسين بن ناجية، قال: سمعت أبا الحسن ع و ذكر عبد الرحمن بن الحجاج، فقال: إنه لثقيل على الفؤاد. و هو ممن قال بالوقف ثم رجع لما ظهر من المعجزات على يد الرضا ع، ذكره الشيخ في الكلام على الواقفة من كتاب الغيبة و عده فيه في (فصل في ذكر طرف من أخبار السفراء) من الوكلاء المحمودين قائلا: و كان عبد الرحمن بن الحجاج وكيلا لأبي عبد الله ع، و مات في عصر الرضا ع على ولايته. ر. ک: خویی، معجم‏رجال ‏الحديث ج: 9 ص: 316. نکته قابل توجه این که این حدیث جنجالی و مشکوک به خاطر فردی که تحولات اعتقادی کیسانی و وقف داشته می خواهد آیه قرآن را پس از یک قرن و نیم بعد تخصیص بزند، و بگوید آن اراده استعمالی منظور این اراده جدی بوده است. حقیقتاً اگر راوی آن هم اگر ثقه باشد، جرئت زیادی می خواهد.
40- و فيها بطلان القياس، بل يشكل أمر مفهوم الموافقة، فإن العقل يجد بحسب الظاهر أنه إذا كان ثلاثون لازما في الثلاث، فيكون لازماً في الأربع بالطريق الأولى، فعلم انه لا ينبغي الجرأة فيه أيضا، إذ قد يخفى الحكمة، و لهذا شرطوا العلم بالعلّة في أصل المفهوم و وجودها في الفرع، فتأمّل. اردبیلی، ملا احمد، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، ج‏14، ص: 469.
41- مصاحبه با آیت الله صانعی در مجله پژوهشنامه متین، شماره2، بهار 1378ش، ص 26-28. همچنین فقه و زندگی(3) برابری دیه زن و مرد، ص55. قم، مؤسسه فرهنگی فقه الثقلین، 1387ش.
42- در باره مفهوم تاریخمندی: ر. ک: ایازی، سید محمد علی، مجله علوم حدیث، دارالحدیث، قم، مقاله تاریخمندی و فهم نصوص، شماره 29، ص 44و همچنین مراد از فرهنگ در کتاب قرآن و فرهنگ زمانه، رشت، کتاب مبین، 1378ش، از این نویسنده..
43- مجلسى، بحار الانوار، ج 75، ص 251.
44- بهرامی، محمد، مجله پژوهشهاي قرآني، شماره 25 – 26، ص 225 ویژه زن در قرآن، مقاله، دیه زن از منظر قرآن و فمینیسم، بهار و تابستان 1380.
45- رشید رضا، المنار، ج5، ص332، بیروت، دارالفکر،ط2، بی تا. مهرپور، حسین، مجله پژوهشنامه متین، شماره2، بهار 1378ش، بررسی دیه زن در قانون مجازات اسلامی، ص56.

فهرست منابع
. 1ابن قدامه المقدسی، موفق الدین، عبدالله بن احمد(م630) المغنی و الشرح الکبیر، بیروت، دار الکتاب العربی، 1403ق: 1983م.
. 2ابن هشام، سيره ابن هشام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
3.احمدی میانجی، علی، مكاتيب الرسول، مرکز تحقیقات حج، ط1، 1998م.
4.اردبیلی، ملا احمد(م993ق)، مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان. مجتبی العراقی، علی پناه اشتهاردی، قم، جامعه مدرسین، 1413ق.
5.ایازی، سید محمد علی، ملاکات احکام و روش استکشاف آن. قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386ش.
6.بهرامی، محمد، مجله پژوهشهاي قرآني، شماره 25 - 26 ویژه زن در قرآن، مقاله، دیه زن از منظر قرآن و فمینیسم، بهار و تابستان 1380.
. 7جواد علی الکاظمی(م1987)، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار الملایین، مکتبة النهضة، ط2، 1976م.
. 8حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت، لاحیاء التراث، ط2، 1414ق..
. 9الحلى، ابوالقاسم، نجم الدین، جعفر بن الحسن(676ق)، شرايع الاسلام، تحقیق عبد الحسین محمد علی، افست از چاپ نجف، 1389ق، بیروت، دارالاضواء، بی تا.
. 10الحلى، حسن بن مطهر، قواعد الاحكام، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، تاريخ نشر: 1413 ه ق چاپ: اول‏: قم- ايران‏محقق: مصحح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی.
. 11خمينى، روح الله، تحریر الوسیلة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1402ق.
. 12الخوئى، ابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج، قم، مؤسسة الامام الخویی،
. 13 ............................، ابوالقاسم. معجم الرجال، قم، مؤسسة الامام الخویی، ط5، 1413ق.
. 14 ........................................... محاضرات فی الاصول، قم، انتشارات انصاریان، ط1، 1417ق.
. 15رازی خزاعى نیشابورى, ابو الفتوح حسین, روض الجنان و روح الجنان, مشهد, تصحیح محمد جعفر یاحقی، 1371، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى.، طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, بیروت, داراحیاء التراث.
. 16راغب اصفهانی، حسین بن محمد بن المفضل، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دمشق، دارالقلم، ط1، 1412ق.
. 17رشید رضا، المنار، بیروت، دارالفکر، ط2، بی تا.
. 18زحيلى، وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، بیروت، دارالفکر، ط3، 1409ق/1989م.
19.الحلبى، ابو الصلاح تقى يا تقى الدين بن نجم يا نجم الدين بن عبيد اللّه بن عبد اللّه بن محمدحلبى( م 447 ق).، الکافی فی الفقه، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، تاريخ نشر: 1413 هـ ق‏، اول‏، قم.
20.سيوطى جلال الدين، الدر المنثور في تفسير المأثور، ج‏2، ص: 192، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏: 1404ق.
. 21صانعی، (آیت الله)یوسف. فقه و زندگی(3) برابری دیه زن و مرد. قم، مؤسسه فرهنگی فقه الثقلین، 1387ش.
. 22طباطبایى, محمدحسین, المیزان, بیروت, مؤسسة الاعلمی للمطبوعات. 1393ق
23. .............................. ، ترجمه تفسير الميزان‏. موسوى همدانى سيد محمد باقر. دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم‏: 1374ش.
. 24طبرسى, فضل بن حسن, مجمع البیان, بیروت, داراحیاء التراث.
. 25الطوسى، محمد بن الحسن، المبسوط، بیروت، دار احیاء الکتب العربی، بی تا.
. 26 .........................................., التبیان, قم, تحقیق احمد قصیر، افست از چاپ نجف، دفترتبلیغات اسلامى.1364ش.
. 27 .......................................... فهرست کتب الشیعه. تحقیق سید عبدالعزیز طباطبایی، قم، نشر مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق.
. 28 العاملى، زين الدين بن على بن مشرف عاملى، معروف به‏شهيد ثانى( 965- 911 ق) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام ، مؤسسة المعارف الإسلامية، تاريخ نشر: 1413 ه ق‏، چاپ: اول‏: قم- ‏محقق: مصحح: گروه پژوهش مؤسسه معارف اسلامى‏
. 29عبد القادر عوده، التشریع الجنایی الإسلامی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1412ق.
. 30فخررازى, التفسیر الکبیر,. بیروت، دار احياء التراث العربى، ط‏2، 1420ق.
31.قرطبى محمد بن احمد .الجامع لأحكام القرآن‏. انتشارات ناصر خسرو، تهران‏ 1364ش.
. 32 کاشانى, ملافتح الله, منهج الصادقین, تهران, اسلامیه, تصحیح ابوالحسن شعرانی، بی تا.
. 33مالک بن أنس، الموطا، تصحیح و تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1406ق.
34.مجلسى، بحار الانوار، بیروت، دار الوفا، 1401ق.
. 35مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعه، قم، جامعه مدرسین، 1364ش .
. 36مهرپور، حسین، مجله پژهشنامه متین، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشکده امام خمینی، تهران، شماره2، بهار 1378ش، بررسی دیه زن در قانون مجازات اسلامی.
37.النجفى، محمد بن الحسن(م1266ق) جواهر الکلام، فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط7، 1981م.
. 38نووى, محیى الدین, المجموع فی الفقه. بیروت، دار احیاء التراث العربی. 1992م.
39. 

منتشر شده در فقهی

محمد تقی فاضل میبدی
در روزگار مدرن از مسایلی که نگاه فیلسوفان و حقوقدانان و طرفداران حقوق بشر را به خود جلب کرده است، جایگاه زنان در عرصه های اجتماعی است. فیلسوفان بزرگی از افلاطون وارسطو تا نیچه وشوپنهاور درمورد زنان نظرات گوناگون وگاه تند ابراز داشته اند. اما فیلسوفان مدافع حقوق آدمیان و ارباب حقوق بشر برخلاف پیشینیان درمقام رفع تبعیض میان زن و مرد برآمده و در احیای حقوق آنان کوشیده اند و از جاهایی که ادیان آسمانی بالاخص اسلام را ، به چالش کشیده اند قلمرو حقوق زنان، بویژه درعرصه های فوق الذکر، است.
بدیهی است تمامی آنچه که در روایات و ادبیات دینی و شریعت اسلامی به عنوان حق ویا تکلیف برای زنان وارد شده است، مورد قبول برخی از فقیهان فعلی و دینداران و حتی خیلی از زنان مؤمنه نیز نمی باشد. البته پاره ای از کارشناسان خیلی از این روایات را که در تنقیص و تبعیض حقوق زنان وارد شده است، از لحاظ سند، صادرازمعصوم نمی دادند؛ بااین وجود، نگاهی که اولیای دین در گذشته به زنان داشته اند، واحکام فقهی ای که برای آنان درکتب پیشینیان صادر گشته، می توان گفت، در دینای امروز، که از حقوق زنان سخن می رود، بسی جای بحث وتامل است. با اجتهادی که درگذشته بوده و فتاوایی که در رساله ها در این باب وجود دارد، گره از کار فرو بسته این چالش نه تنها نمی گشاید، که افزون می نماید. فرض را بر این می گذاریم که کثیری از این فتاوی مستند به روایات صحیح الصدور و واضح الدلاله باشد؛ اما عقل اقتضاء می کند که زمینه و کانتکس صدور این روایات بررسی و باز شناشی شود. و سایه ای که عقل اشعری بر فقه ما انداخته است جای خود را به عقل استدلالی بدهد. این که زن را در این روزگار، در ادای شهادت، نیمی از مرد تلقی نامیم و دین وعقل آنان را ناقص نگاه کنیم، و زن امروز را از هر جهت، با زنهای عربستان در صدر اسلام مقایسه نماییم وتمامی آن احکام را بر اینان بارنماییم، نوعی عقل ستیزی خواهد بود. نگارنده بارها در نوشته های خود آورده است که از جاهایی که در فقه باید اجتهاد مجدد، براساس عرف زمان، صورت گیرد، مسائل مربوط به زنان است. واین به معنای پذیرفتن تمامی آن چه که، دراین دوران فمنیستها می گویند نیست؛ بلکه به معنای تحقیقی تازه وشناخت زمینه های احکامی است که در گذشته در مورد زنان صادر شده است. در این جا مجال ورود به مقایسه حقوق زنان درتمامی ابعاد، در گذشته و حال نیست. تنها فرصت این مقال، پرداختن به یکی از مسایل مورد بحث، و آن نگاه جنسیتی اسلام به ادای شهادت است و این که زن همه جا نمی تواند پا بپای مردان برای اثبات دعوی و یا موضوعی شهادت دهد؛ جز در موارد معدود. پیش از ورود در بحث، شایسته می نماید، تقسیم بندی فقیهان را در ادای شهادت، بر اساس کتاب شرایع، که یکی از کتب معتبر فقهی است، در این جا یادآورشویم.
ادای شهادت در اثبات دعوی یا مربوط به حقوق الله است و یا حقوق الناس... به نظر علامه در شرایع در قسم نخست، یعنی حقوق الله،(حدود) پاره ای ازآنها تنهابا شهادت مردان ثابت می شود؛ مانند لواط و مساحقه. وبرخی می تواند با انضمام زنان ثابت شود؛ مانند جرم زنا که با سه مرد و دو زن می توان ثابت کرد. یعنی درجرایمی که مربوط به حدود ویا حق الله هست حضور مردان در ادای شهادت، به صورت اکثریت، لازم می باشد. درمسایل مربوط به حق الناس تا حدودی تفاوت می نماید. پاره ای از آنها چون: طلاق – بنابرفتوای معروف – باید دومرد باشد و زنان در آن راهی نیست. و پاره ای از حقوق مانند وکالت، وصیت وعقود معاوضی انضمامی است وجرائمی هست که تنها با شهادت زنان ثابت می شود؛ امثال بکارت و عیوب زنانگی وجاهایی که مردان در آن راهی نیست.
این بود خلاصه ای از تقسیم بندی علامه در شرایع که پیش از او شیخ طوسی در مبسوط به بیان دیگر آن را آورده است. ( فاما حقوق الله لامدخل للنساء ، زنان را در حقوق مربوط به خداوند(که حدود باشد) راهی نیست / شیخ طوسی ، مبسوط ) وعلامه درشرح ارشاد می گوید:« فلاتقبل شهادة النساء فی الحدود مطلقا الا فی الزناء»/ غایه المراد فی شرح الارشاد 4/125.ونیز صاحب جواهر حقوق الهی را باچهار شاهد مرد معتبرمی داند. ( وهی قسمان: «حق الله وحق الآدمی والاول لایثبت الا باربعه رجال کالزنا واللواطو السحق بلاخلاف؟»،جواهر/ج41ص154) لهذا این تقسیم بندی، براساس حقوق و تقسیم آن به حق الله و حق الناس، در مورد شهادت در غالب کتب فقهی وجود دارد. پس از ذکر این مقدمه به اصل بحث باز می گردم.
شهادت زنان از نگاه قرآن کریم
پیش از ذکر آیات مربوط به این بحث، ذکرمقدمه ای را ضروری می دانم. اصل نظام خانواده، که در قرآن، در پاره ای از آیات مطرح است، بیشتر توجه به زمانی دارد که زنان در چارچوب خانواده، باداشتن کمترین حقوق، زندگی خود را به سر می بردند و بیشتر ابزار شهوت و یا عامل بزرگ کردن کودکان تلقی می شدند و کمترین حضوری ویا حق اظهارنظری در جامعه نداشتند و از عدالتی که در آن روزگار رواج داشت، بی بهره بودند. پیامبر اکرم(ص) با پیام وحیانی توانست وضع موجود را، در نهایت ممکن، به نفع زنان تغییر دهد و برای آنان حقوقی را، مثل حق کار، حق گرفتن مهر از شوهران، حق ارث و حق حضور در مجامع مانند محکمه وشرکت در جنگها برای امداد مجروحین، که محروم بودند، مشروعیت ببخشد .آیه 12سوره ممتحنه باصراحت برای زنان حق بیعت کردن (رای دادن)قایل شد. به پیامبرفرمود: هنگامی که زنان برای ترک {خوی جاهلی } باتو بیعت می کنند، توبیعت آنان را بپذیر. ولی آیا پیامبر اسلام درمورد حقوق زنان نهایت سخن را برای همیشه فرموده است؟ به گونه ای که اگر برای زنان حقوق دیگری کشف گردید، عمل به آن خلاف شرع تلقی شود. دراین ادعا جای درنگ است. ما اگر عدالت را مقوله ای متحول بدانیم و براین باور باشیم که این عرف و زمان و سیره عقلا هست که عدالت را تعیین می کند، می توان گفت آن چه که در قرآن کریم و فرمایش پیامبر(ص) آمده است، شروع احیای حقوق زنان و در تناسب با عدالت آن روزگار است. و هیچ گاه چنین ادعا نشده است که این نهایت حقوق و حدود است. با این فرض اگر در این زمان برای زنان حقوقی تصور شود که در آیات و روایات وجود ندارد، نباید آنها را در تضاد یا تعارض با دین دانست. با این مقدمه آیات قرآن را در باب شهادت زنان مرور می کنیم.
مسایل مالی
1- آیه 282 سوره بقره که طولانی ترین آیه قرآن است مربوط به مسایل مالی ونحوه پرداخت وام وبازپرداخت آن است. نخست می گوید:« یا ایها الذین آمنوا اذا تدانیتم بدین الی اجل مسمی فاکتبوه»؛ ای کسانی که ایمان آورده اید هنگامی که بدهی مدت دار ( به خاطر وام و یا داد وستد ) به همدیگر پیدا می کنید آن را بنویسید. سپس می فرماید " و لیکتب کاتب بالعدل؛ باید عادلانه نوشته شود. کسی که قدرت نویسندگی دارد، نباید از نوشتن خودداری کنند. و اگر کسی که حق بر ذمه اوست استطاعت املا کردن ندارد، باید ولی او با عدالت آن را املا کند. و در هنگام املا کردن باید دو شاهد حضور داشته باشد.« واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امرتان ممن ترضون من الشهد»ا؛ یعنی دو مرد را به عنوان شاهد عادل انتخاب نمایید و یا یک مرد و دو زن را انتخاب کنید؛ زیرا اگر در یکی از زنان انحراف و یا فراموشی رخ داد، دیگری او را یادآوری نماید.« ولایاب الشهدا اذا مادعو»ا؛ شهود نباید هنگامی که آنان را می خوانند ابا وامتناع نمایند. ( حتما باید در دادگاه حضور یابند).(بقره 282 )
در این آیه آن چه که مورد اهتمام است، یکی اثبات دین و دیگری شهادت عادلانه دادن است؛ تا این که حقی ضایع نگردد. این که دو زن را به جای یک مرد بگیرند، در آیه شریفه علت و یا حکمت آن تصریح شده است؛ یعنی ممکن است یکی از زنها گمراهی و یا فراموشی به او دست دهد، در این صورت دیگری او را یادآور شود. معلوم می شود دو زن را به جای یک مرد در شهادت دیون قرار دادن، به خاطر نسیان و خطای احتمالی زنان است که این عارضه در مردان کمتر است. حال آیا می توان حکم کرد که در تمامی زنان، به عنوان زن بودن و ارگانیسم زنانگی، حالت ضلال و نسیان بیشتر می باشد؟ و یا این عوارض مربوط به زنانی است که سروکار چندانی با امور خارج منزل را ندارند ولی در امور منزل خطا و نسیان آنان کمتر از مردان است؟ به بیان دیگر ممکن است گفته شود چنین حکمی در روزگار صدر اسلام معنا داشته؛ چراکه زنان از هر حقوقی محروم بودند و اسلام راهی رابرای احیای حقوق آنان هموار کرد. یعنی ممکن است زن هم، باوجود زن بودن، در محاکم قضایی حضور یابد و اثبات دعوا نماید؛ اما به خاطر عدم حضور آنان در جامعه و نا آشنایی با این گونه مسایل دو زن به جای یک مرد قرار گیرد. این را مقایسه نمایید با نظامی که هیچگونه حقوقی قبل از اسلام در این مورد برای زنان قایل نبود و زنان به هیچ عنوان حق حضور درمحکمه ای را نداشتند. و اسلام این راه را باز کرد. ما اگر پیام آیه را، عادلانه اثبات کردن دیون تلقی نماییم و مبنای شهادت را عدالت و راست گویی بدانیم، در این صورت جنسیت شاهدان امری عرضی و طریقی و موردی تلقی می شود. و جنسیت در اثبات موضوع هیچ موضوعیت ندارد. برخی از مفسرین چون عبده در المنار آیه شریفه را ناظر به زنان موجود زمان نزول آیه دانسته است. لهذا تسری آن به دورانی که زنان در جامعه حضور دارند و اغلب برخوردار از تحصیلات هستند، جای تامل و تردید است؛ چرا که علت حضور دو زن به جای یک مرد عارضه نسیان و ضلالت است. از باب قاعده: العلة تعمم وتخصص؛ علت می تواند حکم را توسعه داده و یا تضییق نماید. اگر در جامعه ای زنان گرفتار نسیان بیشتردراموراجتماعی بودند حکم به دنبال علت حرکت خواهد کرد واگر موضوع نسیان منتفی شد حکم نیز به انتفای موضوع منتفی می شود. قرآن در مقام این ادعا نیست که زنها، ذاتاً دارای عارضه نسیان و گمراهی هستند؛ چرا که چنین ادعایی با خیلی از آیات قرآن در تضاد است که زنان را در خصایص ایمانی و روحی همپای مردان قرار داده است.
زنا
2 - در سوره نسا آیه 15 می فرماید :
«واللاتی یاتین الفاحشة من نسائکم فاسشهدوا اعلیهن اربعة منکم فان شهدوا فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت اویجعل الله لهن سبیل»ا؛ وکسانی از زنان شما که مرتکب زنا شوند و چهار نفر از شما به عنوان شاهد شهادت دهند، آنان " زنان " را در خانه های خود نگاه دارید تا مرگشان فرا رسد؛ یا این که خداوند راهی را برای آنها قرار دهد.
ازاین که آیا این آیه در مقام بیان حکم زنا است و یا مطلق فحشا فی المثل مساحقه ( همجنس گرایی ) را هم شامل می شود، مورد اختلاف است. غالب مفسران شیعه آیه را مربوط به حکم زنا دانسته و از جمله - من نسائکم – زنای محصنه تلقی کرده اند. به نظر برخی مفسرین آیه یاد شده، با نزول آیه 2 سوره نور که حکم زنا را جلد میداند، منسوخ گشته است. ولی این نسخ مورد اتفاق نیست. نکته یی که در این جا مورد بحث این نوشتار است شهادت مردان برای اثبات جرم زنا می باشد. برخی براین باورند که جمله: " اربعة منکم " خطاب به مردان است و باید این چهار شاهد لزوما مرد باشند. یعنی اگر چهار زن در این رابطه شهادت دهند؛ جرمی را ثابت نمی کند. برخی فتاوی براساس روایات چنین است که حداکثر دو زن می تواند در کنار سه مرد برای اثبات زنای محصنه که موجب رجم است شهادت دهند. یعنی شهادت زنان به طور انضمامی قابل قبول است. و اگر دو مرد و چهار زن بود، شهادت مورد قبول واقع می شود ولی حکم رجم اجرا نمی گردد. نکاتی در این جا می تواند مورد توجه قرار گیرد:
الف – انتخاب چهار شاهد برای اثبات جرم زنا نوعی سخت گیری در اثبات این گونه جرایم است، تا آبرو و حیثیت افراد در جامعه ملکوک نگردد؛ به طوری که می توان گفت اثبات چنین جرمی از طریق شهود، محال و یا امکان آن را بعید می نماید .
ب – در این آیه مانند آیه دین تصریح به این ندارد که در مقام شهادت دو زن در برابر یک مرد است و آیه نیز در مقام تعیین جنسیت در مقام شهادت نیست؛ بلکه در مقام تعیین تعدد شهود است. و اینکه اثبات چنین جرمی باید صد در صد مطابق با واقع باشد. و در صورت وقوع در حد امکان ثابت نگردد. لهذا قرآن کریم از آن طرف تاکید دارد که کسانی نسبت زنا به کسی می دهند، و اگر چهار شاهد اقامه ننمایند، باید برآنان هشتاد تازیانه به عنوان حد قذف اجرا کرد؛ چرا که اینان فاسقانند. (والذین یرمون المحصنات ثم لم یاتو باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده ولاتقبلوا لهم شهادة ابدا اولئک هم الفاسقون/نور4)
ج ) این که از ضمیر " کم " استفاده نماییم که باید شاهدان مذکر باشند و یا حتما دو نفر از آنان باید مرد باشند، با ظاهر ادبیات قرآن نمی سازد. مانند این است که بگوییم:« یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص ...» تنها خطا به مردان است. یا آیه شریفه:« یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام». نیز خطاب به مردان است و یا بگوییم:« فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله» شامل زنان نمی شود. بنابراین با استفاده از ضمیر مذکر " کم " برای استفاده جنسیت در ادای شهادت بر خلاف ادبیات رایج عرب و عرف قرآن می باشد.به بیان فنی: اصل درخطابات قرآن که به ضمیر مذکر آمده است، مخاطب آن عموم افراد می باشند. اگر بخواهیم ضمایر مذکر قرآن را حمل بر رجولیت کنیم باید دلیل داشته باشیم غالب تکالیف قرآنی مانند:« اقیموا الصلوة، اتوالزکوة» وامثال آن،که بظاهر جمع مذکر است، اما مخاطب آن عام می باشد.
وصیت
در آیه 106 سوره مائده آمده است:
«یا ایها الذین امنوا شهادة بینکم اذا حضر احدکم الموت حین الوصیة اثنان ذوا عدل منکم اوآخران من غیرکم ان انتم ضربتم فی الارض فاصابتکم مصیة الموت تحبسو نهما من بعد الصلوة فیقسمان بالله ان ارتبتم» ...
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که مرگ یکی از شما فرا رسد در موقع وصیت باید دو نفر عادل از شما، مسلمانان را به شهادت طلبید و اگر در حین مسافرت مرگ شمارا فرا رسید و شاهدی مسلمان نیافتید دو نفر از غیر خودتان – غیر مسلمان – را به گواهی برگیرید و اگر به هنگام شهادت در صدق آنان شک کردید آنها ار بعد از نماز نگاه دارید تا سوگند یاد کنند که: ما حاضر نیستیم حق را به چیزی بفروشیم هر چند در مورد خویشاوندان ما باشند و شهادت الهی را کتمان نمی کنیم .
فقها عموماً از این آیه چنین استنباط کرده اند که در وصیت و طلاق چون از امور غیر مالی هستند، شهادت مردان عادل لازم است. و اگر زن بخواهد شاهد قرار گیرد باید دو برابر مرد باشد؛ چون خطاب قرآن کریم به مردان است و با تمسک به آیه 282 سوره بقره می توان دو زن را به جای یک مرد قرار داد. در طلاق که حضور دو شاهد شرط صحت طلاق می باشد، وجود دو مرد عادل ضروری است. اشکالی که درفهم آیه پیشین وارد بود، دراین جا نیز وارد است. ظهور آیه درمقام بیان جنسیت نیست؛ مهم این است که شاهدان وصیت دوفرد عادل باشند. دراین آیه شریفه سه کلمه آن با ضمیر «کم» آمده است. چگونه می شود ضمایر« بینکم» و«احدکم» را عام تلقی کرد وضمیر«منکم»را خطاب به مردان دانست؟
4 ) طلاق
از مواردی که برای جنسیت در شهادت استدلال کرده اند آیه دوم سوره طلاق است. قرآن می فرماید:« فاذا بلغن اجلهن فامسکوهن بمعروف او فارقوهن بمعروف و اشهدوا ذوی عدل منکم و اقیموا الشهادة لله» ؛ چون عده زنان سرآمد به طرز شایسته ای از آنان جدا شوید؛ و دو مرد عادل از خودتان را گواهی دهید و شهادت را برای خدا برپادارید. این که در هنگام طلاق دو مرد عادل باید حضور داشته باشند؛ از ضمیر " کم " که مذکر است استفاده شده است – ناگفته نماند روایات متعددی مؤید این ادعا است که بعداً خواهیم به آن پرداخت – حال تا چه میزان می توان از ضمیر مذکر در آیه استفاده جنسیتی در شهادت کرد؛ پیش از آن بیان شد که غالب خطابات قرآن که با ضمیر جمع مذکر آمده ودلالتی بر مردان، به تنهایی نمی کند؛ بلکه از باب تغلیب است که منظور جمیع مردم است.
آن چه که در آیه صراحت ومحوریت دارد وجود صفت عدالت است و این عدالت است که برای هر کسی اطمینان می آورد. پیداست که این روش مربوط به روزگاری است که نه دفتر خانه طلاق وجود داشت و نه روش امضا کردن معمول و متداول بوده است. لهذا اگر کسی مطلقه می شد و بعداً ادعا می کرد که شوهرم مرا طلاق نداده روشی برای اثبات آن جز دو مرد عادل وجود نداشت. نمی توان از آیه استفاده کرد که جنسیت مرد شرط حضور برای شهادت در طلاق است. مهم این است که راهی برای انکار طلاق نباشد. بنا بر قول شیخ در مبسوط این که بعضی درطلاق، نکاح، توکیل و وصیت شهادت یک یک مرد ودو زن را کافی دانسته اند سخن درستی است.«ابن ابی عقیل وابن جنید از فقهای متقدم نیز چنین ادعایی کرده اند(بنگرید:آیت الله صانعی ،فقه الثقلین،ج1ص179)
می توان گفت از مجموع آیاتی که درباب شهادت آمده است؛ در مورد زنا که از حق الله دانسته اند، چهار شاهد و برای اثبات طلاق و وصیت که حق الناس است دو شاهد ذکر شده است. و در هیچ کدام از این موارد شرط رجولیت؛ با صراحت نیامده است؛ جز در آیه 282 سوره بقره که می فرماید: یک مرد و دو زن می توانند شاهد دین باشند و فلسفه و علت آن را احتمال نسیان در زنان دانسته است که در تحمل شهادت ضعیف تر از مردان هستند. گفتیم که نسیان یک امر عارضی است و ممکن است در جایی و مواردی نسیان مردان در بعضی امور بیشتر از زنان باشد؛ لهذا در اینجا وجود دو زن در برابر یک مرد تعبدی نیست؛ بلکه حکمی است که در پی آن، علت نیز ذکر گشته است. افزون براین مااگر رجولیت را یک وصف ویا یک لقب بدانیم بدانیم، نمی توان برای آن مفهومی قایل شد. این که برخی، براساس بعضی روایات، استدلال کرده اند که زنان به خاطر نقصان عقل و یا نقصان دین شهادتشان هم طراز مردان نیست، خواهیم گفت که این سخن مبنای عقلی و روایی درستی ندارد.
شهادت زنان از نگاه روایات
نخست باید گفت روایاتی که در باب شهادت زنان وارد شده است، از لحاظ سند و دلالت دارای تشتت و پراکندگی زیادی است. و در نتیجه فقهای اسلام نظرات یکدستی را ارائه نکرده اند. پیش از ورود درروایات، روایتی در ذیل آیه 282 سوره بقره منسوب به امام حسن عسگری ( ع ) درباره علت هم طراز نبودن شهادت زنان با مردان وارده شده است که ذکرآن در این جا ذهن خواننده را به این مسئله روشن می سازد.
امام عسگری ( ع ) از جدش امام علی ( ع ) می آورد که ما در خدمت رسول خدا بودیم که حضرت از آیه "« و استشهدوا شهدین من رجالکم» " صحبت می کرد: رسول خدا نخست بردگان را ممنوع و محروم از ادای شهادت دانست و فرمود: قد شغل البعید بخدمة موالیهم من تحمل الشهادات و عن ادائها ، بردگان به خاطر خدمت به موالی خود از ادا و تحمل شهادت بازداشته شده اند. هنگامی که حضرت صحبت می فرمودند: زنی وارد شد و گفت :« انا وافدة النساء الیک»، من به نمایندگی از زنان حضور شما آمده ام و پرسشم این است که خداوند شما را برای زنان و مردان برگزیده و خداوند روزی دهنده زنان و مردان است. سبب چیست که شهادت دو زن به جای یک مرد در مسئله میراث مورد قبول است؟ حضرت در پاسخ فرمود: حکم از سوی خداوند است. دلیل آن :« لان کن ناقصات الدین و العقل» ؛ چون شما زنان از لحاظ دین و تعقل ناقص می باشید. آن زن از نقصان دین زنها پرسید، پیامبر فرمود: ان احد یکن تکون تعقد نصف دهرها لا تصلی بحیضة ؛ شماها نیمی از روزگار خود را به خاطر ایام قاعدگی نماز نمی خوانید و شما زیاد لعن می کنید، کفران نعمت می کنید ... ( تفسیر البرهان / ج 1 / ص 263 )
دراینجا اصل حدیث به خاطر طولانی بودن نیاوردم. اگر کسی نگاه فنی و ادیبانه به حدیث داشته باشد می فهمد که این روایت احتمال جعل در آن زیاد است. افزون بر این آیا با یک روایت مرسل که پاره ای از فرازهای آن در تعارض با قرآن است، مثلا دین شما ناقص است چون نیمی از عمرتان ازعبادت محرومید، زیرا در ایام قاعدگی فریضه نماز را از شما برداشته اند، می توان زنان را از پاره ای از حقوق خود محروم ساخت. روشن است که هیچ زنی نصف عمرش قاعده نیست. حداکثر یک چهارم از عمرش در دوران قاعدگی به سر می برد. مهمتر این که ترک نماز در آن ایام به دستور شارع حکیم است. و اگر از این دستور تخلف کند و نماز بخواند دینش ناقص می شود. حال چگونه می تواند پیامبر ( ص ) چنین سخنانی را فرموده باشد؛ جای تامل است. به عبارت دیگر: درکنار آن همه تعابیر عالی قرآن نسبت به زنان، پیامبر آنان را ناقص العقل و یا ناقص الدین بداند، پذیرفتنی نیست.
به نظر می رسد این روایت که یکی ازروایت های پایه ای محرومیت زنان از شهادت است با برخی آیات قرآن مانند آیه 195 آل عمران، 97 سوره نحل، 35 سروه احزاب که زنان را در عبادت و معنویت و صداقت همپای مردان می داند، در تعارض باشد وبه نظر می رسد این روایت را باید برساخته دست و ضاعان حدیث دانست. خوشبینانه این که زن در عربستان و در روزگار طلوع اسلام آنچنان پایگاه پست و جایگاه نازلی داشته، همانند بردگان که از کمترین حقوق اجتماعی محروم بودند، اسلام در برخورد با این واقعیت نامطلوب تدریجاً راه را برای احیا و احقاق حقوق زنان باز گذاشته است. هرچند چنین توجیهی نیز مطلوب و معقول نخواهد بود و پیامبری که برای حفظ عزت و کرامت آدمیان مبعوث گشته است، در مقام تحقیر زنان بگوید که آنان ناقص العقل و از لحاظ دینداری نصف مردان هستند.
بنا براین از عقل دور می نماید که بتوان محتوای این روایت را به پیامبر ( ص ) نسبت داد واما از لحاظ سند:
" از حیث سند ثابت نیست که این تفسیر از امام عسگری ( ع ) باشد. این نسبت هم آن قدر معروف نیست تا این که مانند کافی، تهذیت، استیصار و من لایحضر الفقیه نیازی به سند برای .... به صاحب کتاب نداشته اند. اولاً ما به این کتاب سند نداریم و ثانیاً این روایت بیش از یک روایت مرسل نیست که عدم حجیت و غیر قابل استناد بودنش ضروری و بدیهی است. چرا که حتی در روایت با سند و مستند هم باید همه راویان آن مورد وثوق وثقه باشد و وثاقتشان محرز گردد.
پس چگونه می شود به محض نسبت یک کتاب به امام به روایت آن استناد کرد؛ با این که نه سند روایت معلوم است و نه سند خود کتاب " (فخرالدین صانعی ، شهادت زن در اسلام برگرفته از نظریات فقهی آیت العظمی صانعی / ص 69 )
شهادت زنان پاکدامن مطلقا جایز است:
ابن ابی یعفور از امام باقر ( ع ) نقل می کند که حضرت شهادت زنان را به طور مطلق قبول می دانست، مشروط بر این که زنان صالحه و پاکدامن باشند.
«تقبل شهادة المراة و النسوة اذا کن مستورات من اهل البیوتات معروفات بالستر والعفاف مطیعات للازواج تارکات للبذا والتبرج الی الرجل فی اندیتهم "» ( رسایل الشیعه / ج 18 / ص 294 )
شهادت زنانی که از شایستگان و فرمانبردار شوهرانشان هستند و از دعوا و درگیری دوری می کنند و زینتهای خود را تنها برای شوهرانشان به نمایش می گذارند ، پذیرفته می شود .
علمای رجال ابن ابی یعفور از راویان مورد اعتماد دانسته و منقولات او را پذیرفته اند. لهذا روایت ذکر شده از جهت سند دشوار نیست.
آنچه که از این روایت فهمیده می شود این است که در ادای شهادت باید اطمینان و وثاقت حاصل شود ومبنای صحت شهادت، صداقت وصلاحیت وپاکدامنی است. در موارد حقوق الله و مسایلی چون زنا و قتل که با حیثیت و حیات آدمیان در ارتباط است، شارع مقدس در ادای شهادت سخت گیری بیشتری کرده تا کوچکترین خطایی دراثبات موضوع رخ ندهد. و از سویی زنان در روزگارتشریع، به خاطر محروم بودن از حقوق اجتماعی و کمترین ارتباط با امور بیرونی، توان چندانی در ادای شهادت نداشته اند. براین اساس امام باقر از پدرش امام علی ( ع ) می فرماید : " «لاتجوز شهادة النساء فی الحدود و لا فی القود»؛ شهادت زنان در اجرای حدود و قصاص پذیرفته نیست. ( همان / ص 264 )
در تقابل با روایت فوق در روایت صحیحه ای حمران از امام صادق چنین می گوید:
«عن ابی عبدالله قال : قلنا اتجوز شهادة النساء فی الحدود ؟ فقال فی القتل وحدة ؛ ان علیا ( ع ) کان یقول: لایبطل دم امری مسلم»؛ از امام صادق سوال شد شهادت زنان در حدود پذیرفته است؟ امام فرمود تنها در قتل پذیرفته است ؛ امام علی ( ع ) فرمود: خون مسلمانی نباید پایمال شود ( همان / باب 24 ) درروایت 5 این باب می گوید: لاتجوز { شهاده النساء } فی الطلاق ولافی الدم ، شهادت زنان درطلاق وخون جایز نیست.
همچنین در تعارض با روایت (لا تجوز شهادة النساء فی الحدود و لا فی القود ،) خبر عبد الرحمان از امام صادق ( ع ) است؛ می فرماید: تجوز شهادة النساء فی الحدود مع الرجال، شهادت زنان به صورت انضمامی با مردان قابل قبول است. در این جا میان رجم که حد زنای محصنه است با جلد که حد زنای غیر محضه است، فرق گذاشته اند. در زنای محصنه که منجر به رجم می شود باید سه مرد و دو زن شهادت دند. نمی توان با دو مرد و چهار زن زنای محضه را ثابت کرد. در صحیحه حلبی از امام امام صادق ( ع ) چنین است:
«سالته عن شهادة النساء فی الرجم فقال اذا کان ثلاثة رجال و امرتان و اذا کان رجلان و اربع نسوة لم تجز فی الرجم»؛ از امام صادق درباره شهادت زنان در رجم پرسیدم حضرت فرمود: اگر سه مرد و دو زن باشد می توان حکم رجم را اجرا کرد و اگر دو مرد و چهار زن باشد، رجم جایز نیست. ( وسایل الشیعة ، کتاب الشهادات باب 24 ، ج 10 )
بنای عقلا که دانشمندان علم اصول در پیش گرفته اند این است که روایت متعارضی که حالت اطلاق و تقیید دارد، مطلق را بر مقید حمل می کنند. و یا با پیش فرض این که خطا در شهادت زنان بیشتر است، در آن بخش از حدودکه منجر به مرگ می شود، مانند رجم، برای حصول اطمینان بیشتر لزوماً باید تعداد شاهدان مرد بیشتر از زنان باشد. بهر حال این نابرابری که در غالب شهادتها وجود دارد نشان دهنده این است که شارع درامور خطیر و اثبات جرایم سنگین بنا را براستحکام و اطمینان گذاشته است. به تعبیرصاحب جواهر: «نعم قدیقال ان حکمته طلب السترمهما امکن والمحافظة علی الهتک»، یعنی علت اینکه شارع درباب حدود سخت گیری کرده؛ زیرا اصل را بر پوشش گناه وحفظ حرمت دیگران دانسته است ( جواهر/ج41ص154) ازباب مثال: در مورد ازدواج شهادت زنان بلا مانع است ولی در طلاق شهادت زنان کفایت نمی کند. به نظر می رسد دراین جا جنسیت یک امر عرضی است. وآن مسئله نسیان و فراموشی در مورد زنانی است که با امور بیرون ارتباط زیادی ندا شتند. ویا اصل برسختگیری در امرطلاق بوده است.
3-عبدالله بن مغیره می گویدازامام رضا (ع)پرسیدم: مردی با حضور دو شاهد ناصبی همسرش راطلاق داد، حضرت در پاسخ گفت: «کل من ولد علی الفطرة وعرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته» دراین جا ملاک مسلمان بودن ودرمیان مردم به درستی معروف بودن است. (وسایل/27/393) زیرا طلاقی که در دفتری ثبت نمی گشته اثبات آن باید اطمینان بیاورد. تاکسی در مقام انکار آن نباشد. حال چرا با این وجود برخی شهادت دو مرد عادل را تعبدی گرفته اند، جای سئوال است؟
استهلال
شهادت زنان درمورد استهلال در روایات یک دست نیست. پاره ای به طور مطلق آن را جایز دانسته است. ابا بصیر ازامام صادق (ع) نقل می کند: «تجوز شهادة امرأتین فی استهلال» ، شهادت دو زن در دیدن ماه جایز است. (همان / ص362)
درجای دیگرماه شوال را استثناء کرده است: عن ابی عبدالله قال :« لاتجوز شهادة النساء فی الفطر الا شهادة رجلین ، ولا بأس فی الصوم بشهادة النساء ولو امراة واحدة» ، شهادت زنان دردیدن ماه شوال جایز نیست؛ اما شهادت آنان در دیدن ماه رمضان، ولو با یک نفر، جایز است. (همان/361) چگونه می شود رؤیت هلال در دو ماه متفاوت باشد. در یکی شهادت دو مرد لازم است و در دیگری شهادت یک زن هم کفایت کند؟ مگر رویت ماه رمضان یا ماه ذی الحجة نسبت به امور عبادی ازاهمیت کمتری برخوردار است؟
درروایت دیگری از امام صادق: «لاتجوز شهادة النساء فی رؤیة الهلال» ، شهادت زنان در رؤیت هلال جایز نیست. (همان/353)
در جای دیگر: «لاتقبل شهادة النساء فی رؤیة الهلال ولا یقبل الا رجلان عدلان» ، شهادت زنان در دیدن ماه مورد قبول نیست تنها شهادت دو مرد عادل پذیرفته است. (همان/3559)
وباز میگوید : «لاتجوز شهادة النساء فی الهلال و لا فی الطلاق . وقال : سالته عن النساء تجوز شهادتهن ؟ قال: نعم فی العذرة و النفساء» ، شهادت زنان درهلال و طلاق جایز نیست. راوی از شهادت زنان سؤال می کند: امام می فرماید: دربکارت و نفاس جایز است. (همان/353) در این جا باید گفت که درقرآن هیچ آیه ای در این باب وجود ندارد ودرهیچ روایتی به آیه ای استدلال نشده است.
با توجه به روایت دیگری که در این باب وجود دارد اجمالا فهمیده می شود که ملاک شهادت دراستهلال عدالت واعتماد است. واین در اثبات ماه شوال به دلیل پایان تکلیف روزه اهمیت بیشتری لازم است.
نظر آیت الله صانعی براین است که: « شهادت زنان درماههای دیگر وآثارمترتب برحلول ماه رمضان (بغیر از روزه) مثل ادای دین نافذ است. بنابراین اگر دو زن شهادت دادند که امروز اول ماه رمضان است، مدعی می تواند با شهادت دو زن دین خود را از مدیون طلب نماید. ... . نتیجه می گیریم که عدم حجیت شهادت زنان مربوط به یک عبادت خاص تکلیفی است وبه باب حقوق مربوط نیست. ( شهادت زنان دراسلام/118و119)
روایت دراین باب بیش از آنست که آمد . ازمجموع آنها استفاده میشود که:
1- شهادت زنان دربرخی موارد مانند حدود ویا طلاق اعتباری ندارد. مثل روایت سکونی از امام کاظم که فرمود: «شهادة النساء لاتجوز فی طلاق ولانکاح و لا فی حدود »، شهادت زنان در طلاق ونکاح و حدود اعتباری ندارد. وتنها درمورد شهادت آنان حایز اعتبار است؛ یکی در دیون ودیگر درمسایلی که مردان را دسترسی نیست.
2- روایاتی که شهادت آنان را مطلقا جایز می دانست، مشروط براین که صاحب عفاف وصداقت باشند. درست است که باید مطلق را بر مقید حمل کرد؛ اما:
3- با اطلاق وتقییدی که در روایات وجود دارد، می توان فهمید غالب این سؤالها وجوابها به موارد خاص اختصاص داشته است. و این پاسخها ، عموماً ، به مورد بر می گشته است. جای تأمل است که بخواهیم اینها را به تمام اعصار و امصار تسری دهیم. و بر زن امروز که در مسایل بیرونی کم از مردان نیست، این احکام را حمل نماییم. فی المثل نمی توان نتیجه گرفت که اگر چند زن جوان تیزبین ادعا کردند در شب اول شوال ماه را دیده اند، به صرف زن بودن سخن آنان پذیرفتنی نیست. اما اگر دو مرد میانسال که ممکن است دید کافی هم نداشته باشند، چون به عدالت مشهورند، ادعای آنان در این مورد پذیرفتنی باشد. لهذا نگارنده براین باور است که روایات و یا سنت، غالباً به وضع موجود توجه دارد؛ بویژه روایاتی که، چون رویت هلال، هیچ پایگاهی در قرآن ندارد. لهذا نمی توان تمامی سنت را، به عنوان مبین قرآن، به تمامی روزگار سرایت داد. البته در مسایل عبادی بحث دیگری است. اما مسایل مربوط به زن ومرد ویا حقوق اجتماعی آدمیان، بویژه زنان، بیشتر باید عرف عقلا وسنتهای زمان ومکان را لحاظ کرد.
بعضی شاید براین باورند که در قضاوت و شهادت اصل بر عدم جواز است، ( زیرا اصل برعدم ولایت است )؛ لهذا در صورت شک در مورد شهادت زنان باید بنا را بر اصل عدم جواز گذاشت. نخست باید دانست این اصل از کجا آمده است. طبیعی است که این اصل درعرف عقلا مورد قبول نیست. بلکه داستان به عکس آنست « درآیات و روایات و اقوال فقها مؤیداتی برای اصل پذیرش شهادت زنان وجود دارد . آیات مربوط به شهادت را ازاین جهت می توان مؤید این اصل دانست که خطابات شارع در قرآن عام است و اصولا زن ومرد را شامل است.» (باز پژوهی حقوق زن ،دکتر ناصر قربانیا ، ج1ص255 ، به نقل ازسید حسین هاشمی )
در گذشته بیشتر فقها، بنا براصل عدم جواز و یا با دلیلی نه چندان استوار، قضاوت زنان را نافذ نمی دانستند و زن را از حق قضاوت محروم می داشتند. امروز فقهایی مانند آیت الله موسوی اردبیلی که سالها در رأس قوه قضاییه بوده است وآیت الله صانعی ادله منع قضاوت زن را نارسا دانسته اند، البته پیش از آنان برخی فقها مانند محقق اردبیلی چنین نظر را داشته اند.روایتی که از قول پیامبرمی گوید: بر زنان جمعه و جماعت و تشییع جنازه و ولایت در قضاء و...نیست کاملا ازجهت سند ودلالت مخدوش است ویا استدلال به روایت :...انظروا الی رجل منکم یعلم من قضایانا...دراین جا رجل به عنوان قید غالب است وبه گفته شیخ انصاری وآیت الله منتظری رجولیت که یک لقب است مفهوم ندارد. چون در این جا خواسته امام این است که مردم به قضات جور مراجعه ننمایند. سخن از زن ومرد درمیان نیست. شگفت این که صاحب جواهر شرط ذکوریت در قضاء را اجماعی دانسته که هیچ اساسی ندارد.
4- مهم این که آیات قرآن جز درمورد آیه دین (بقره/282) در هیچیک از مسایل فوق الذکر صراحتی در دو زن در کنار یک مرد برای شهادت ندارد و هیچ آیه ای درمقام شرط رجولیت در ادای شهادت نیست و در آیه دین که دو زن به جای یک مرد آمده، اولاً علت آن ذکر گردیده و ثانیاً آیه شریفه درمقام بیان تحمل شهادت است. و حکم نیز دایر مدار علت می باشد. وعلت، دایره حکم را بزرگ وکوچک می نماید. ( العلة یعمم ویخصص ) نمی توان براساس آیه فتوا داد که درمقام ادای شهادت باید دوزن باهم شهادت دهند.
5- میدانیم در قوانین کیفری وآیین دادرسی مدنی مصوب 1370، که براساس دیدگاه غالب فقیهان شکل گرفته است، زنان را از اثبات خیلی دعاوی محروم داشته و مردان را در شهادت برتری داده است. ( ممکن است چنین اظهار داشت که شهادت تکلیف است ونه حق. دراین صورت برداشتن یک تکلیف اززنان تضییع حق آنان نمی باشد، پاسخ این است که ممکن است حق از دست رفته مدعی پایمال شود که شاهد آن چند زن بوده است. ) بهرحال قوانین کیفری و آیین دادرسی موجود ما را با کنوانسیونهای حقوق بشری به چالش کشیده است. کمیسیون رفع تبعیض از زنان دراین مورد درمقام ادعا نشسته است. چرا در شهادت، زنان نیمی از مردان محسوب می شوند؟ لزومی ندارد یک کشور اسلامی مانند ایران تمام موارد پیشنهادی را پذیرا شود؛ اما تا حد ممکن می توان دست از اجتهاد پیشین، که تا چندی پیش رأی دادن وکاندیدا شدن را برای زنان جایز نمی دانست، فروشست و پاره ای ازاین فتواها را تاریخی نگاه کرد. با این نگاه، که هیچ خدشه ای به اصول دیانت وارد نمی کند، خیلی از دعاوی میان ما و مدافعان حقوق بشر فرومی کاهد و شریعت اسلام را در جهان قابل دفاعتر .
 

منتشر شده در فقهی
دوشنبه, 27 دی 1389 14:02

ارتداد در فقه اسلامی

پاسخ هاي گروه فقهي مجمع مدرسين و محققين حوزه علميه قم به پرسش ها در مورد ارتداد در فقه اسلامی

چکیده
احكام مرتد بخشى از مباحث مسلّم حقوق جزا در فقه اسلام محسوب مى شود. كسى درباره مجازات مرتد چون قتل، حبس ابد (براى زن)، انتقال اموال، جدايى از همسر ترديد نكرده است. حقيقت آن است كه تعریف ارتداد از نظر فقيهانِ مسلمان يكسان نيست

بسيارى ارتداد را تنها تغيير عقيده دانسته اند و بر اين اساس فتوا داده اند که اگر مسلمانی از اسلام برگردد، مستحق کیفر است و به شدید ترین وجه مجازات می شود. و از این فتوا چنين تلقی می شود که اسلام دیگران را مجبور به عقیده می کند و قهرا این حكم با آزادى عقيده در تنافى است. به نظر ما ارتداد صرف تغيير عقيده نيست. اگر در لغت، ارتداد به معنای برگشتن است، این برگشتن از عقیده به نحو مطلق نیست و چنانکه از آیات قرآن بر می آید، دلالت بر معنایی مقید و خاص بیرون از معنای رایج دارد.
مبانی و پرسش های مقدماتی در بحث ارتداد
1- اکراه بر عقیده جایز است، یا عقیده اکراه بردار نیست؟
2- کلمه ارتداد در چه ملابسات و ظرف تاریخی بکارگرفته شده است؟
3- اسلام از مردم چه نوع دینداری را می خواهد که با فرض کیفر می تواند صادق باشد یا نباشد؟
4- آیا مجازات و ترس از کیفر، اکراه به حساب می آید؟
5- آیا می توان گفت اکراه بر عقیده در حدوث جایز نیست، ولی در بقا صحیح است، یا در حدوث و بقا فرقی نمی کند؟
6- آیا کیفر دادن به مرتد مجازاتی اعتقادی است، یا مجازات بر عمل اجتماعی است؟
7- آیا برفرض که ارتداد جرم اجتماعی شناخته شد، آیا حکم اعدام تناسب با چنین جرمی دارد؟
8- نسبت میان بیان قرآن که مجازاتی دنیایی برای ارتداد بکار نگرفته با سنت چیست، آیا تشریع حکم جدید است، تفصیل حکم است، یا حکم حکومتی است؟
9- فهم فقهای پیشین را بویژه در بحث ارتداد و حکم آن، تا چه مقدار می توان مبنای فتوا قرار داد و اگر فقیهی برخلاف اجماع فقها فتوایی داده، این مخالفت با اجماع چگونه است؟

مقدمه
از مباحث جنجال برانگیز در فقه اسلامی كه مخالفان آزادى مطرح می کنند، مسئله ارتداد و مجازات مرتدین است. آنها مى گويند اگر اكراه در عقيده ممنوع است و پذيرش اسلام با آزادى و اختيار انجام مى شود، وانهادن عقيده نيز بايد آزاد باشد، پس چرا براى خروج از دين عقوبتى سخت چون كشتن تعيين شده است؟ آيا اين نوع عقوبت دليل بر اين نيست كه ماندن بر عقيده بر اساس نوعى اجبار و تحميل جعل شده و کار دینداری به تظاهر و ریا کشیده شده است؟
به عبارت ديگر احكام مرتد بخشى از مباحث مسلّم حقوق جزا در فقه اسلام محسوب مى گردد. مسئله حكم ارتداد در ميان فقهاى شيعه و سنى مورد اتفاق بوده و كسى درباره مجازات مرتد چون قتل، حبس ابد (براى زن) انتقال اموال به ورثه مرتد، جدايى از همسر ترديد نكرده است. روشن است چنين احكامى نقش بازدارندگى دارد و اگر كسى كه نسبت به عقيده اسلامى ترديد پيدا كرد و يا با بررسيهايى به اين عقيده و نظر رسيد كه اسلام يا عقايد مهم اسلامى درست نيست (به نظر خودش)، در اين صورت فرد يا بايد در ظاهر تظاهر و ريا كند و در باطن اين شبهه را نگه دارد و يا اين شبهه را به بيرون منتقل كند و كسانى به او پاسخ دهند. اگر فضاى برخورد با شبهه و اشكال تنگ باشد و خطر جانى براى شخص مطرح باشد، امكان طرح شبهه و اشكال پديد نخواهد آمد، و هيچ گاه به شبهات پاسخ داده نخواهد شد و فرهنگ ريا و نفاق در جامعه رواج پيدا خواهد كرد.
لذا كسى نمى تواند بگويد در جامعه اسلامى آزادى عقيده وجود دارد، چون آزادى عقيده هم در انتخاب كردن و هم در وانهادن است و كسى كه نمى تواند به هر دليلى عقيده خود را وانهد يعنى آزادى عقيده ندارد. آزادى عقيده هم در آغاز و هم در ادامه آن مطرح است.(1)
جایگاه ارتداد
حقيقت آن است كه نظر فقيهانِ مسلمان در تعريف ارتداد يكسان نيست. بسيارى ارتداد را صرف تغيير عقيده دانسته اند و بر اين اساس چنين تصورى به وجود آمده كه حكم ارتداد با آزادى عقيده در تنافى است. به نظر ما ـ همان طور كه مفصلاً توضيح خواهيم داد ـ این مفهوم را باید از خود قرآن گرفت و بررسی کرد که ملابسات این واژه در قرآن چه بوده و در چه بستری این واژه بکار رفته است. فاصله تاریخی و مصطلح شدن معنایی خاص در طول تاریخی به این ابهام افزوده است. با بررسی های انجام شده در استعمال این کلمه در قرآن روشن می شود که ارتداد صرف تغيير عقيده نيست، بلكه ارتداد تغيير عقيده با علم به حقانيت آن است. که پس از روشن شدن حق و از روى عناد ورزى آن را انکار نماید(2) ; لذا برگشتن از دين كه ناشى از شبهه و ترديد در عقايد باشد، مشمول چنين حكمى نيست.ـ چنان كه بعداً خواهيم آوردـ برخى از قدماى شيعه كلمه اظهار شعار كفر يا تعبير كلمه جحد را در معناى ارتداد دخيل دانسته اند. يا در برخى تعبيرات آمده است كه اگر ارتداد از روى بصيرت نباشد، احكام ارتداد جارى نمى شود. همچنين برگشتن غيراز طرح شبهه و اشكال يا ارائه استدلال مخالف است.
نكته ديگر اينكه مسئله ارتداد در عصر پيامبر و امامان بعضاً همراه با فتنه گرى و توطئه آميز بودن حركت مرتدان بوده است، همان طور كه در برخى آيات، (مانند آيه 73 سوره آل عمران) آمده است، لذا اصل حكم قتل در فضاى مخصوصى از فرهنگ اجتماعى شكل گرفته است.
بنابراين، براى روشن شدن موضوع، ضرورى است كه به معناى ارتداد و كفر بپردازيم و حقيقت ارتداد را از لابلاى آيات و روايات و كلمات فقها روشن سازيم.
طرح صحيح مسئله و دفاع از آزادى عقيده منوط به روشن شدن ادله ارتداد و كلمات برخى از فقهاى نكته بين است. در اين راستا بايد به عناوين مهمى كه در ارتداد لحاظ شده، بپردازيم و ويژگيهاى ارتداد را برشماريم. مسلماً يكى از پرسشهاى مهمّ در بررسى مسئله ارتداد، اين نكته است كه چرا در قرآن به قتل مرتدان به عنوان حكم ارتداد اشاره نشده است با آنكه در چندين آيه اصل موضوع و پى آمدها و آثار ارتداد مطرح شده است. همچنين تصور برخى از فقيهان ما چه بوده است كه حكم مرتد را جزو تعزيرات به حساب آورده اند و مهمتر آنكه در روايات اسلامى مجازات مرتد تعبير به «حد» مرتد نشده است(3). آيا معناى اين برخورد اين نيست كه مسئله حكم مرتد به دست حاكم و تابع شرايط و تغييرات اجتماعى و فرهنگى و توجه به موقعيت افراد است؟
لذا بحث اجرايى حكم مرتد نيازمند روشن شدن سابقه تاريخى اين حكم و روانكاوى خشونت در جامعه هاى پيشين است و نبايد ظرف تشريع و شرايط نزول حكم را از ياد برد.
بنابراين جنبه هاى مختلفى كه اين حكم را مشخص مى كند، مانند غير قابل برگشت بودن حكم مرتد (عدم قبول توبه مرتد فطرى)، حق اجراى حكم ارتداد، مستثنيات حكم، فلسفه ارتداد و كلامهايى كه در اين باره مطرح شده است را نبايد از نظر دور داشت و تأثير اين مباحث را در روشن شدن فضاى بحث و تثبيت اين نكته كه از نظر حقوقى در اسلام همان طور كه عدم اجبار در عقيده آمده، حق انتخاب و عدم پيگرد وانهادن عقيده نيز آمده است و اين معنا در فضاى تفسير حق انسان در جامعه روشن ساز است. البته تمام آنچه گفته شد با تكليف و عقوبت اخروى، يا برخى آثار اجتماعى و مدنى و تکلیف تولى و تبرى و ساير وظايف اجتماعى مسلمانان در اين باب تنافى ندارد.
اكنون براى توضيح مطالب، اين مباحث را در دو بخش مفهوم و حكم ارتداد مورد بررسى قرار مى دهيم.
مفهوم ارتداد
ارْتَدَّ-ارْتِدَاداً [ردّ] الشي‏ءَ: آن چيز را برگردانيد، از او خواست كه آن چيز را برگرداند،- ارتد عَن هِبَته: آنچه را كه بخشيده بود پس گرفت،- و ارتد الى الصّواب: به كار خوب و درست بازگشت. «ارتدَّ على عَقِبَيْهِ» به عقب باز گشت و «ارتدّوا على اعْقابِهم»: به روش پيشينيان خود بازگشتند،- و ارتد عن دينِهِ: از دين خود بازگشت و مرتد شد. ابن فارس می گوید: گاهی این کلمه به معنای تحول و دگرگونی استعمال شده: و قد ارتدَّ و ارتدَّ عنه: ايّ تَحَوَّل عنه. بنابراین ارتداد الزاماً به معنای منفی آن نیست، و گاهی به معنای خوب هم بکار رفته، مانند برگرداندن به خانه. چنانکه آمده: از او خواست كه آن چيز را برگرداند(4) .
از مرتد در فرهنگ لغات اسلامی گاهی به: الرِّدّة، تعبیر شده و منظور رجوع از إِسلام بوده است. وقتی گفته می شده: ارتدَّ فلان عن دينه، یعنی: إِذا كفر بعد إِسلامه. و ردَّ عليه الشي‏ء، یعنی چیزی را قبول نکرد. این که گفته شده: إِنهم لم يزالوا مُرْتَدِّين على أَعقابهم، یعني همواره به بگذشته های خود بر می گردند و متخلف از بعضی واجبات می شوند(5) .
این ها نمونه ای از موارد استعمال این کلمه با همه تنوع استعمال است که به صورت مطلق دلالت بر برگشتن، مثبت و منفی، جاحدانه و غیر جاحدانه، عقیده و غیر عقیده می کند و متناسب با بافت و سیاق کلمه خصوصیات آن مشخص می شود. بنابراین دلیلی وجود ندارد که تنها به معنای برگشت از عقیده با بار معنایی منفی آن باشد و اگر در تاریخ روشن شد که استعمال این واژه در قرآن معنایی معین و خاص و ناظر به خصوصیاتی همچون رفتار تؤام با توطئه بوده، مخالف با لغت نیست و یا بکار گیری این لغت محدود به خصوصیتی بوده، نمی توان به بخشی دیگر از آن بر اساس لغت استناد کرد، چنانکه آیات بر این معنا دلالت دارد، و روایات ناظر به استعمال آن در قرآن بوده، زیرا کتابهای لغت پس از نزول قرآن تدوین شده و تفسیری زبان شناسانه نیست و لذا باید معنایی که در قرآن بکار رفته استناد کرد.
ارتداد در قرآن
ارتداد در قرآن در آیات فراوانی با ماده ارتداد و برگشتن پس از ایمان آمده است: «مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ»(مائده:54)«ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ، يَرُدُّوكُمْ»، (محمد: 25)وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ» (بقره: 217) و مانند این تعبیرها و یا بدون این ماده: «كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ» (آل عمران: 86)مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ- که همان مفهوم را در بردارد- بکار رفته است و می توان ادعا کرد، که در فضا و شرایط خاص تاریخی و سیاسی معین شرایط مدینه و توطئه های مشرکان و قبائلی که به شدت از اسلام به هراس افتاده بودند، بیان شده است، و اگر کسی بخواهد این کلمات را بشناسد، باید فضاشناسی کند و اسباب نزول این آیات را دقیقاً مورد بررسی قرار دهد تا روشن شود که این کلمه در چه موقعیت تاریخی و فرهنگی بکار رفته است. و جالب این که تصور فقيهان و مفسران از مفهوم ارتداد يكسان نبوده و بسيارى ارتداد را صِرف تغيير عقيده دانسته اند، بدون آنكه معلوم كنند كه آيا واقعاً اين تغيير عقيده با علم به حقانيت و از روى لجاجت و يا تحفظ بر منافع اجتماعى و مادى است، يا با جهل و در اثر تبليغات و ايجاد شبهات است. به همين دليل بريدن از اسلام را به دو شكل زبانى و عملى تقسيم كرده و گفته اند: يا اين جدايى را به زبان آورد و تصريح كند كه من ديگر مسلمان نيستم و يا عملاً به بت سجده كند، يا صليب بياندازد و يا رفتارى انجام دهد كه نشانه تنفر او از اسلام باشد. از آن طرف عده اى تصريح كرده اند كه ارتداد، اظهار شعار كفر همراه با جحد است. انكار حقانيت دين با بصيرت نسبت به دين است.
به نظر می رسد که ارتداد در قرآن برگشت و تغییر دین همراه با خصوصیاتی آمده است. به عنوان نمونه به مواردی اشاره می شود.
1- تغییر عقیده با با آگاهی و شناخت از حقیقت: إِنَّ الَّذينَ ارْتَدُّوا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى‏ لَهُمْ.(محمد: 25) كسانى كه پس از آنكه راه راست برايشان روشن و آشكار شده، به دين پشت كرده و باز گشتند، شيطان براى آنها آراسته است .
در اين آيه تصريح شده كه بازگشت از دين در مورد كسانى است كه حق براى آنها آشكار شده و در اين جهت به این دلیل که شیطان آنان را تسویل و فریب داده است. (سَوّل له الشیطان، اغواه و زیّن له أن یفعل الشئ) از این رو به این دلیل که عمل آنان آگاهانه بوده، هيچ حجت و عذرى براى نشناختن و ندانستن حق و ايجاد شبهه نداشته اند، بلكه عامل انحراف آنان منافع، اميال و آرزوها بوده و عامل بازگشت و تن دادن آنها به راه شيطانى شده است.
2- تغییر عقیده پس از ایمان و باور کردن و ارائه بینات آمده است: «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ.» (6)چگونه خداوند گروهى را راهنمايى كند كه پس از ايمان آوردنشان و پس از آنكه گواهى دادند كه اين پيامبر حق است و نشانه هاى روشن و آشكار به ايشان رسيد، كافر شدند.
در اين آیه، هر چند لفظ ارتداد نیامده، ولی معنای برگشتن در آن نهفته و از آيه به خوبى استفاده مى شود كه بحث تنها در تغییر عقيده نيست، آنان در مرحله ای شهادت به حقانیت پیامبر داده و بینات برای آنان آمده، لذا براى اين دسته هدايت معنا ندارد. بنابراين آيه چندين نكته را بيان مى كند:
اولاً: اين كسانى كه دين را وانهاده اند پيش از آن داراى ايمان و باور بوده اند، نه اينكه صرفاً مسلمان زاده بوده اند.
ثانياً: اين افراد اعتراف داشتند كه پيامبر حق است و اين حق بودن از درون و با آگاهی و با توجه به دلایل و براهین مورد پذيرش آنان بوده است.
ثالثاً: حقانيت اسلام برای اين افراد با دلايل آشكار و آن را تصديق کرده بودند و از اين جهت شبهه و اشكالى نداشتند. به اين جهت بحث هدايت، حق طلبى، روشنگرى و انتخاب انديشه در مورد آنان صادق نيست. ستمگرى و كتمان حق عامل انحراف و ارتداد آنها بوده است، حتی این جمله: «كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا» بوضوح استفاده می شود که آنان عناد داشته اند، و دیگر امکان هدایت برای آنان نیست و لذا قرآن در پايان آيه مى فرمايد: وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. خداوند گروه ستمكار را راه نمى نماياند.
3- نمونه دیگر در بکارگیری این کلمه و نوعی ارتداد اطاعت از اهل کتاب در جهت مقاصد ستیزه جویانه آنان است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تُطيعُوا فَريقاً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إيمانِكُمْ كافِرينَ. (آل‏عمران : 100).
یا همراهی با کفار و اهل عنادی است که موجب می شود که به گذشته جاهلی خود برگردند: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ تُطيعُوا الَّذينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرينَ. (آل‏عمران : 149). اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، اگر از كافران پيروى كنيد، شما را به آيين پيشين برمى‏گردانند، پس زيانديده بازمى‏گرديد. در این آیه هم که مسئله برگشتن به وضعیت گذشته جاهلی و اطاعت از کفار است.
4- نمونه اى ديگر از توضيحات قرآن مربوط به مواردى است كه هدف از اين بازگشتن تضعيف روحیه مسلمانان و خالى كردن دل آنها، با روشهای جنگ روانی بوده است. مانند اين آيه كه مى فرمايد: وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ. (البقرة : 109). بسيارى از اهل كتاب با آنكه حقيقت بر آنها آشكار شده، از روى حسد، دوست دارند شما را پس از ايمان آوردنتان به كفر بازگردانند. عفو كنيد و گذشت كنيد، تا خدا فرمانش را بياورد، كه او بر هر كارى تواناست. برخی این جمله: فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، را این گونه معنی کرده: هم اكنون [از ستيز و جدال با آنان‏] درگذريد، و [از آنان‏] روى بگردانيد. اما به هر حال دلالت دارد که موضوع بازگرداندن مسلمانان به حالت کفر در بخشی مربوط به تلاش اهل کتاب و پس از تبین حق بوده است.
5- يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ. (المائدة : 54 ).
اى كسانى كه ايمان آورديد، هر كس از شما كه از دين خويش برگردد، به زودى خداوند گروهى را بياورد كه خدا ايشان را دوست دارد و آنها خدا را دوست دارند، با مؤمنان نرم و خاكسارند و بر كافران سخت گير و گردنفراز.
اين آيه در سياق مذمت ارتداد به اين نكته اشاره مى كند كه ارتداد اين دسته هيچ ضررى به خدا نمى زند. در چه مواردى اين شبهه مطرح است كه تغيير عقيده موجب ضرر زدن است، در جايى كه ارتداد از روى توطئه است و خداوند با اين بيان مى خواهد روشن كند ناسپاسى مرتدان با جايگزينى مؤمنانى پاك سرشت قابل جبران است. بحث در مورد انسانهاى نادان نيست. بحث در مورد كسانى است كه به قصد ضربه زدن و ايجاد خلل در جامعه اسلامى اعلان تغيير دين مى كنند. به اين جهت قرآن به مسلمانان دلدارى مى دهد كه نگران اين رفتارها نباشند، بويژه كه اين آيات همگى در سياق بيان رفتار منافقان و القاءات فكرى و توطئه هاى عملى آنان آمده است.
6- يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبيرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دينِكُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ . (البقرة : 217)
تو را از جنگ‏كردن در ماه حرام مى‏پرسند. بگو: جنگ‏كردن در آن ماه گناهى بزرگ است. اما بازداشتن مردم از راه حق و كافر شدن به او و مانع از رفتن به مسجد الحرام و بيرون راندن مردمش از آنجا در نزد خداوند گناهى بزرگتر است، و شر فتنه(شرك) از قتل بزرگ‏تر است. آنها با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان بازگردانند. از ميان شما آنها كه از دين خود بازگردند و كافر بميرند، اعمالشان در دنيا و آخرت تباه شده و جاودانه در جهنّم خواهند بود.
جالبتر این که در دسته ای از آیات هر چند واژه ارتداد نیامده، اما معنای آن بکار رفته و مسئله ارتداد را از تغيير عقيده در شكل حق انسانى خارج مى كند و تغيير رفتار را با انگيزه هاى مادى و گرايش و تمايلات دنيا خواهانه معرفى مى كند و حتى تصريح مى كند كه عامل ارتداد آنان، دوست داشتن دنيا و ترجيح آن به آخرت بوده است. بحث انتخاب انديشه و عقيده مطرح نيست.
7- « مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيم. ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِين.» (7)
هر آن كس كه پس از ايمان آوردنش به خدا كافر شود ـ مگر آنكه به اجبار وادار شود كه سخنى خلاف ايمانش بگويد در حالى كه دلش به ايمان آرام است ـ و سينه اش را به كفر گشاده كرد، پس خشم خدا بر آنهاست و آنان را عذابى بزرگ است. اين از آن روست كه آنان زندگى اين جهان را بر آن جهان برگزيده اند و خدا گروه كافران را راه نمى نمايد.
پس بحث در مورد كسانى نيست كه در هر شرايطى تغيير عقيده مى دهند، بلكه مخصوص گروه خاصى است كه زندگى دنيا را بر آن جهان برمى گزينند(سوره نحل، آيه107)، همان طور كه در سوره آل عمران، آيه 90 مى گويد: آنها كسانى هستند كه ستمگرند و توبه آنها قابل قبول نيست.
بنابراین تمام آیاتی که با لفظ و ریشه ارتداد بکار رفته آورده شده و کلمه ارتداد در این دسته از آیات قرآن هرچند به معناى رجوع و بازگشت است، اما برگشت در این آیات مطلق نیست و با قیودی آمده است. مانند این تعبیر: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى. یعنی حقیقت مسئله برای آنان آشکار شده بود و پس از روشن بودن باز برگشتند. چنانکه شبیه همین تعبیر در جایی دیگر با اضافه قیدی آمده: مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ. یا این قید آمده: فَريقاً مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إيمانِكُمْ . عده ای از اهل کتاب با اهداف خاص عامل برگرداندن شما شدند و شما هم کافر شدید، یعنی بر حق سرپوش گذاشتید و منکر آن شدید. یا این ارتداد مورد علاقه اهل کتاب برای کافر شدن از باب حسد بوده است: وَدَّ كَثيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً .
همچنين در برخى آيات تعبيراتى آمده كه جاى تأمل بسيار دارد، مثلاً قرآن مى فرمايد كه ارتداد آنان بارها تكرار شده و در نهايت در كفر خود فزونى جسته اند. ازدياد كفر در ظاهر براى كسى كه در جستجوى حقيقت است معنا ندارد. فقط در صورتى معنا مى دهد كه شخص رويه تذبذب و سجيّه نفاق و تغيير موضع را در پيش گيرد(8) ، به همين دليل خداوند مى فرمايد:
8- «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلاً». (9)
كسانى كه ايمان آوردند سپس كافر شدند و پس از آن ايمان آوردند و باز كافر شدند و آنگاه بر كفر خويش افزودند خداوند بر آن نيست كه آنان را بيامرزد و يا اينكه راهى بديشان بنمايد.
مسئله آمرزش و هدايت در جايى است كه انسان در جستجوى حقيقت باشد. منافع مادى و انگيزه هاى حيوانى در كار نباشد. آزادى حق حيات انسان است. قرآنى كه بارها سخن از دعوت به توبه و استغفار و حتميت پذيرش توبه مى كند، در مورد اين افراد مى گويد: (لم يكن الله ليغفر لهم.)هرگز خداوند بر آن نيست كه آنان را بيامرزد. چون برگشت آنها، صرف تغيير عقيده نيست، نوعى عناد، لحاج و كتمان حقيقت است.
مهمترين قسمتى كه از آيات قرآن در باب ارتداد مى توان استفاده كرد و نشان داد كه مسئله برگشتن از دين، تنها تغيير عقيده نيست، توصيفاتى است كه قرآن در پى پديده ارتداد ذكر كرده و به عنوان آثار و نتايج اين حركت انحرافى معرفى نموده است. اگر كسى به مجموع اين آثار توجه كند، به خوبى درمى يابد كه مسئله ارتداد صرف تغيير عقيده نبوده است. ارتداد ناظر به صورتى نيست كه شخص در اثر شبهه و مشكلات فكرى و اعتقادى از دينى دست برمى دارد، همان طور كه ارتداد وانهادن دين به دليل امر انسانى و حقيقت جويانه نيست. ارتداد گرايشى منفعت طلبانه، دنيامدارانه و فرصت طلبانه است. دليل بر اين مطلب آيات زير است. « ذلِكَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُون»(10). اين بدان سبب است كه آنان ايمان آورده، سپس به انكار پرداخته و در نتيجه بر دلهايشان مُهر زده شده و ديگر نمى فهمند.
دلهاى چنين كسانى را قفل مى زند تا ديگر قابل هدايت نباشند؟ جمله: فَطُبِعَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ» به این جهت است که نشان دهد خداوند کسانی که عناد دارند، بر دل آنان مهر زده می شود و دیگر آماده شنیدن حق نمی شوند واگر كسى قلباً لجاجت و عنادى نداشته باشد و در پى حقى باشد، و اتفاقاً در اثر تبليغات يا شبهات ايجاد شده به دينى روى آورد مقصر نيست تا خداوند بر دل او مُهر بزند و او را همواره محروم از فيض هدايت كند، حتماً چنين كسانى ـ چنان كه در تفسير اين آيات به مناسبت شأن نزول آن درباره منافقان گفته اند(11) ـ در اثر مقاصد ديگر به تغيير عقيده روى آورده اند.
پس بحث در مورد كسانى نيست كه در هر شرايطى تغيير عقيده مى دهند، بلكه مخصوص گروه خاصى است كه زندگى دنيا را بر آن جهان برمى گزينند(سوره نحل، آيه107)، همان طور كه در سوره آل عمران، آيه 90 مى گويد: آنها كسانى هستند كه ستمگرند و توبه آنها قابل قبول نيست.
9- «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»(12). و گروهى از اهل كتاب گفتند به آنچه به مؤمنان فرود آمده در آغاز روز ايمان آوريد و در پايان روز انكار كنيد تا مگر از دين خود بازگردند.
در شأن نزول اين آيه آمده است كه جماعتى از يهود و نصارى كه مى دانستند پيامبر حق است و دلائل نبوتش در كتابهاى آنان موجود بود (آل عمران:71) با اين همه كتمان حق مى كردند و براى اينكه در ميان مسلمانان رخنه ايجاد كنند و آنان را در عقايد دينى سست كنند، به عده اى مى گفتند شما برويد مسلمان شويد و بعد بگوييد كه ما تحقيق كرديم و پس از بررسى به دست آورديم كه چنين نيست و اين دين نمى تواند بر حق باشد (13). طوسی، و طبرسی و فخر رازى در ذيل اين آيه مى نويسند: اين حيله در جهت تشكيك و تضعيف مسلمانان طرح شده بود و مسلمانان مى گفتند، اين تكذيب از روى حسد و عناد بوده وگرنه از آغاز مسلمان نمى شدند. »(14)
بنابراین این آیه به انگیزه ارتداد آنان اشاره داد که هدفش تضعیف و تخریب اعتقاد و تضعیف روحیه مسلمانان بوده است.
10- يكى ديگر از آيات ارتداد كه دلالت بر اين نكته دارد كه مسئله تغيير عقيده روى اهداف و اغراض ديگرى به جز تشخيص حقيقت بوده و آهنگ عمل آنان چيزى بوده كه بدان هم نرسيده اند، آيه ذيل است:
«يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا وَ لَقَدْ قالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كَفَرُوا بَعْدَ إِسْلامِهِمْ وَ هَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا وَ ما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ وَ إِنْ يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ». (15)
به خدا سوگند مى خورند كه چيزى نگفته اند و هرآينه سخن كفر را گفته اند و پس از آنكه اسلام آوردند كافر شدند و آهنگ چيزى كردند كه بدان نرسيدند و از پيامبر و مؤمنان كينه نداشتند مگر از آن رو كه خدا و پيامبرش آنان را از بخشش خود بى نياز و توانگر ساخت.
در اين آيه چند نكته قابل توجه است:
نكته اول: پس از ذكر مصداق ارتداد، اهداف چنين رفتارى را ذكر مى كند و حتى به توطئه هاى باطنى آنان، يعنى كشتن پيامبر در عقبه اشاره مى كند(16) و تصريح مى كند اين اعمال و حركات تأثيرى در جامعه نخواهد داشت و به مسلمانان روحيه مى دهد كه خدا بى نياز از آنان است.
نكته دوم: مسئله توبه است. اگر چنين افرادى توبه كنند، مشكل برطرف مى شود و توبه را نيز مقيد به صورت خاصى نمى كند. البته در پايان آيه برای کسانی که از این راه بر نمی گردند، تهديد مى كند كه افزون بر عذاب اخروى، عذاب دنيايى که خفت و خواری باشد، هم نصيب آنان خواهد شد. (17)
برخی خواسته اند، از جمله: يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا»، اشاره کنند که باید مرتدان را در این دنیا عذاب داد (18)، در حالی که از این آیه چنین معنایی استفاده نمی شود، و ناظر به عذابی تکوینی خداوند است. یعنی می گوید، خداوند آنها را عذاب می دهد و جمله در سیاق بیان عذاب الهی در آخرت است: همانطور که در آخرت عذاب می دهد، در دنیا آنان را خفت و خواری می دهد.
نکته سوم: پذیرش توبه است، برخلاف آن چیزی که در فقه آمده: فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ البته در برابر اين آيه، آيات ديگرى است كه دقيقاً مسئله قبول توبه را نفى مى كند، (مانند: آيه90 سوره آل عمران). همان طور كه در آيه 137 سوره نسا نشان مى دهد خصوصيات ارتداد متفاوت است و انگيزه ها و شرايط مرتدان مايه اين تفاوت شده، و گاهى عذر آوردن بى فايده است. (مانند سوره توبه، آيه 66).
نكته چهارم: در اين زمينه بايد ياد آور شد، در باره استعمال كفر و كافران در اصطلاح قرآن است چیزی به جز اصطلاح متأخر در میان فقها است. اصولاً معناى كفر چه در لغت و چه در تعبيرات خاص قرآن ـ كه به معناى آن مى پردازد ـ تنها انحراف از عقيده و الحاد نيست. لغت كفر به معناى سرپوش گذاشتن و كتمان حقايق است. استعمال لغت كفر در موارد ديگر مانند كَفّاره(مائده، 89.) و كَفّار(ابراهيم، آيه 34) به معنای پوشاننده گياه، ناسپاس و پوشاننده گناهها است. كشاورز را كافر مى گويند به اين دليل كه حَبّه گندم و حبوبات را در زمين مى پوشاند. به همين دليل در آيات بسيارى اين سرپوش گذاشتن و كتمان حقيقت را همراه با وصف كفر يادآور مى شود و آن را از مسئله جهل و نادانى و قصور و تغيير عقيده در حالت عدم تعصّب و یا به دلیل شبهات و یا عملکرد دینداران و یا محکم نبودن و عدم آگاهی درست از معارف دین، جدا مى كند. چنانکه در: لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا(الزمر:35) «وَ يُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئاتِكُم». (بقره:271) به معنای جبران و پوشش دادن و گناهان را از بین بردن است. به این جهت نمی توان هر انکاری و هر برگشتنی از عقیده را که آگاهانه نبوده، یا در اثر شبهه بوجود آمده، کافر تلقی کرد. خداوند در باب كفر مى فرمايد: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُونَ». (عنکبوت:47). و مرادف همین معنا را در باره ستمگران بکار گرفته است: وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الظَّالِمُونَ. (عنکبوت:49). از این رو كفار كسانى هستند كه با علم به حقانيت آيات منكر آن شوند. «اِنّ الذين كفروا بالذّكر لَمّا جائَهم». ( فصلت:41). كسانى كه به اين قرآن كفر ورزيدند، چون به ايشان رسيد. «بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي تَكْذِيب». (بروج: 19). بلكه آنان كه كافر شدند همواره در تكذيب و باور نداشتن به سر مى برند . (19)
و آيات ديگرى كه همگى نشان مى دهد، کفر اعراض از حق با علم و آگاهی است و ارتداد و تغيير دين و تعصب بر انحراف با آگاهى از حق بوده و موضوع تنها تغییر عقیده نیست. حتى قرآن در باره کافران تصریح مى كند چه به آنها انذار و بشارت دهى و چه ندهى، در مورد آنان تأثيرى ندارد: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (بقره: 6)، چرا اثری ندارد، زیرا در مقام عناد و لجاج هستند و كسانى به جدال و نزاع مى پردازند كه بر حق سرپوش گذاشته اند، همان طور كه اذيت و آزار آنان پس از روشن شدن حقايق و مانع شدن از راه و روش مسلمانان، از ويژگيهاى آنان است و داشتن تعصب، آنهم تعصب کینه ورزانه جاهليت، که ديگر تنها انحراف از عقيده به جهت شبهه نبوده و نيست، بلکه به شواهد تاریخی، نوعى لجاجت و سرپوش گذارى به نداى وجدان و به دنبال آن مبارزه و همراهی با مشرکان برای جنگ با مسلمانان بوده است. این نکته از آیات فراوانی استفاده می شود که اگر کسی با مجموعه این دسته از آیات انس داشته باشد، به خوبی می فهمد، از باب نمونه به این آیه توجه شود: من كفر بالله من بعد ايمانه.... ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من اللّه.(20) آنان كه پس از ايمان آوردن به خدا كافر شدند... و ليكن كسانى كه سينه را به كفر گشاده كردند، پس خشم خدا بر آنهاست. چرا خداوند غضب خود را بر كسانى نازل مى كند كه بر حق سرپوش نگذاشته اند. مسلماً اين غضب از آن كسانى است كه حق را دريافته اند، با اين همه كتمان كرده اند، يا از روى عناد و به خاطر منافع مادى پشت به آن كرده اند. به همين دليل خداوند در آيات بسيارى مسئله توبه را مطرح مى كند و اين توبه در حق مغضوبان و مطرودان نيست: «إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً». (نساء:17). توبه از آن كسانى است كه از روى جهل و عدم سوء نيت دچار اشتباه شده اند، لذا توبه مى كنند و توبه آنان مقبول واقع مى شود. به اين جهت نمى توان گفت مفهوم كفر و ارتداد در این آیات، صرفاً انحراف و تغيير عقيده است و برخوردهاى تند و شديد اسلام ناظر به هر انحراف و تغيير عقيده و يا وانهادن دين است.
جمع بندی آیات
1- اکنون با همه این اوصافی که در قرآن ذکر شد، نمی توان گفت که مرتد به همان معنای لغوی و مطلق برگشتن از دین است، بلکه مرتد کسی است كه به كفر بر مى گردد که همراه با آگاهی و هدف سرپوشی بر حق و توطئه و معارضه با حق است.
2- على رغم فراوانى آياتى كه درباب ارتداد رسيده، هرگز در آنها اشاره اى به حكم ارتداد نشده و تنها عقوبت اخروى و آثار منفی معنوی ارتداد در این دنیا (توبه، آيه 74. ) و فرجام اهداف و انگيزه و قدرت تأثير مرتدان بیان شده وهمانطور که بیان حکمی در قرآن مهم است، بیان نشدن آن هم معنا دار است و از قبیل اجمال و تفصیل نیست که گفته شود، اصل مجازات بیان شده، اما خصوصیات آن نیامده و مانند حکم نماز است.
3- اصطلاح کفر در قرآن را با آنچه بعدها در کتابهای فقهی رایج شده نباید یکی دانست. به نظر می رسد با توجه به تعبیراتی که در این آیات بکار رفته، نباید مطلق و اصطلاح کفر فقهی(انکار دین به صورت مطلق) تنها مراد باشد، بلکه بر اساس همان معنای لغوی آن که سر پوش گذاشتن به حق و در عین حال، علم به حقانیت دارد کافر می شود و از سویی برگشتن از حق با خصوصیاتی است که در این آیات آمده، منظور است و لذا ارتداد با كفر (به معناى اصطلاحى) و با موضوع كافرى كه به كفر خود باقى است، تفاوت دارد.
از این رو گاهى از ارتداد ـ به جاى بازگشت از اسلام ـ تعبير به بريدن از اسلام شده است، اما چون معمولاً مرتدان پيش از آن كافر بوده اند، به اين جهت تعبير به بازگشت شده است.
بنابراین، اگر مبنای ارتداد قرآن باشد، نمى توان از اين آيات استفاده كرد صرف تغيير عقيده (هر چند به دلیل داشتن شبهات و اشکالات باشد) مرتد تلقی گردد. برگشتن و عقیده نداشتن در صورت شبهه و اشکال امر قلبی و غیر اختیاری است و چیزی که غیر اختیاری و امر قلبی باشد، مجازات کردن غیر عادلانه است.

2-1. ارتداد در روايات
اول: روايات اهل بیت در باب ارتداد
1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ (21)عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) فِي حَدِيثٍ قَالَ: «وَ مَنْ جَحَدَ نَبِيّاً مُرْسَلًا نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُبَاحٌ قَالَ فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ مَنْ جَحَدَ الْإِمَامَ مِنْكُمْ مَا حَالُهُ فَقَالَ مَنْ جَحَدَ إِمَاماً مِنَ اللَّهِ وَ بَرِئَ مِنْهُ وَ مِنْ دِينِهِ، فَهُوَ كَافِرٌ مُرْتَدٌّ عَنِ الْإِسْلَامِ؛ لِأَنَّ الْإِمَامَ مِنَ اللَّهِ وَ دِينَهُ مِنْ دِينِ اللَّهِ، وَ مَنْ بَرِئَ مِنْ دِينِ اللَّهِ فَهُوَ كَافِرٌ وَ دَمُهُ مُبَاحٌ فِي تِلْكَ الْحَالِ؛ إِلَّا أَنْ يَرْجِعَ وَ يَتُوبَ إِلَى اللَّهِ مِمَّا قَالَ...(22) از امام باقر روایت شده: کسی که نبوت پیامبری را انکار و تکذیب کند، خون او مباح است. به آن حضرت گفتم، پس کسی که منکر امامت یکی از شما شود، چگونه است؟ فرمود: کسی که انکار امامتی را بکند که سوی خدا تعیین شده و از او و دین او تبری بجوید، کافر و مرتد از اسلام است، زیرا امام از سوی خدا تعیین شده و از دین خدا است و کسی که از دین خدا تبری بجوید، در این کافر و خون او مباح است، مگر باز گردد و از آنچه گفته به سوی خدا توبه کند .
در این روایت که از نظر سند به لحاظ خبر واحد صحیحه است، امام باقر(ع) نه با بحث ارتداد تنها، بلکه اگر کسی عالمانه رسالت پیامبر و امامت را جحد و انکار کند، کافر و خونش را مباح می شمارد. اما نکته ای که این روایت دارد، در باره انکار نبوت سایر پیامبران و همچنین انکار امامت و تبری از ائمه است که کسی نگفته انکارش اباحه خون را بوجود می آورد.
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ( ع) عَنِ‏ الْمُرْتَدِّ فَقَالَ مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ كَفَرَ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّدٍ ص بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ وَ بَانَتْ مِنْهُ امْرَأَتُهُ وَ يُقْسَمُ مَا تَرَكَ عَلَى وُلْدِهِ.(23) محمد بن مسلم می گوید به امام باقر در باره مرتد پرسیدم، حضرت فرمود: کسی که از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردن، به آنچه بر پیامبر نازل شده، کفر بورزد، دیگر جای توبه ندارد و کشتن او واجب می شود، زنش را از او جدا می کنند و اموالش را میان فرزندانش تقسیم می کنند.
در این روایت در صورت اتکای به سهل بن زیاد(24) سند، اشکال دارد، ولی از طریق دیگر که در آن سهل وجود ندارد حدیث صحیحه است. اما به جای ارتداد، تعبیر به مَنْ رَغِبَ عَنِ الْإِسْلَامِ و کفر به ما انزل الله، شده است. چنانکه در تعبیر دیگر: فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ آمده و چهار کلمه «رغب»، «رجع»، «کفر» و «ارتد» آمده است. و در این روایت آمده که دیگر توبه او قبول نیست: فَلَا تَوْبَةَ لَهُ وَ قَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ و معنایش این است که با توجه دیگر رفع مجازات نمی شود و گرنه بخشیدن در عالم آخرت با توبه بر خلاف آیات و روایات است.
3- وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ: كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمِينَ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ وَ جَحَدَ مُحَمَّداً ص نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ، فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ وَ امْرَأَتُهُ بَائِنَةٌ مِنْهُ (يَوْمَ ارْتَدَّ) وَ يُقْسَمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَ تَعْتَدُّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا، وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَ لَا يَسْتَتِيبُهُ.(25) ‏عمار ساباطی می گوید از امام صادق شنیدم که می گفت هر مسلمانی که از اسلام بر گردد و انکار نبوت و تکذیب کند، برای کسی که بشنود، خون او مباح است و زنش از او جدا می شود و عده زن عده مرگ است و مالش بر ورثه او تقسیم می شود و بر امام است که او را بکشد و در خواست توبه هم نکند.
در این روایت که سند آن به دلیل عمار موثقه تلقی می شود، کلمه ارتداد و جحد با عطف و تکذیب آمده و کیفرش هم تعیین شده و حتی بر خلاف حدیث نخست که می گفت: إِلَّا أَنْ يَرْجِعَ وَ يَتُوبَ إِلَى اللَّهِ، مهلت برای توبه و برگشت داده نشده و می گوید: وَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَ لَا يَسْتَتِيبُهُ.
باز نکته دیگر این که در این حدیث فرقی میان زن و مرد گذاشته نشده است. و همچنین تعبیری در این روایت آمده است که ارتداد در محیط جامعه دینی باشد: كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمِينَ ارْتَدَّ عَنِ الْإِسْلَامِ. چنانکه روایت دیگری از عبید بن زراره در باره ارتداد صبی پرسیده شده و حضرت با این قید: فِي الصَّبِيِّ يَخْتَارُ الشِّرْكَ وَ هُوَ بَيْنَ أَبَوَيْهِ قَالَ لَا يُتْرَكُ، بیان شده و نشان می دهد که محیط و شرایط ارتداد دارای اهمیت بوده است.
4- عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع): أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْمُسْلِمِينَ تَنَصَّرَ فَأُتِيَ بِهِ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَاسْتَتَابَهُ، فَأَبَى عَلَيْهِ فَقَبَضَ عَلَى شَعْرِهِ، ثُمَّ قَالَ طَئُوا يَا عِبَادَ اللَّهِ فَوَطِئُوهُ حَتَّى مَاتَ. (26)
فضیل بن یسار از امام صادق نقل می کند که مردی مسلمان نصرانی شد، او را به پیش امیر مؤمنان آوردند، حضرت پیشنهاد توبه دادند، اما او نپذیرفت، حضرت موهای سر او را گرفت، رو به جمعیت کرد و گفت که او را ای بندگان خدا لگد مال کنید. مردم چنان لگد زدند تا این که مرد.
موسی بن بکر واسطی در سند واقفی است، و از این جهت دچار ضعف در سند است. نکته دیگر در روایت آمده که از او خواسته شد که توبه کند در حالی که در خبر محمد بن مسلم آمده بود که توبه او پذیرفته نیست. و بسا ناظر به تفاوت میان مرتد فطری و ملی باشد که در روایت بعدی هم به آن اشاره شده است.
5- وَ عَنْهُ عَنِ الْعَمْرَكِيِّ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مُسْلِمٍ تَنَصَّرَ قَالَ يُقْتَلُ وَ لَا يُسْتَتَابُ قُلْتُ: فَنَصْرَانِيٌّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ، قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ رَجَعَ وَ إِلَّا قُتِلَ.(27)
علی بن جعفر از برادرش امام کاظم نقل می کند که از او در باره مسلمانی پرسیدم که نصرانی شده است؟ حضرت فرمود: کشته می شود و درخواست توبه هم نمی شود. گفتم: حال اگر نصرانی باشد که مسلمان شده و بعد مرتد شده؟ حضرت فرمود: در این صورت درخواست توبه می شود و اگر برنگشت کشته می شود.
این روایت از نظر سند به دلیل عمرکی مشترک و محل بحث و اشکال است (28)و نکته اضافی آن اختلاف در موارد است تا ناظر به تفاوت میان مرتد به فطری و ملی می باشد که مطابق با قواعد و فتوای مشهور است. شبیه این روایت از نظر سند و مفاد، روایت زیراست:
6- 34872- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ قُلْتُ فَنَصْرَانِيٌّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ قَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ رَجَعَ وَ إِلَّا قُتِلَ.(29) از او در باره مسلمانی پرسیدم که نصرانی مسلمان شده و آنگاه مرتد شده است؟ حضرت فرمود: در این صورت درخواست توبه می شود و اگر برنگشت کشته می شود.
7- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، قَالَ قَرَأْتُ بِخَطِّ رَجُلٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا(ع) رَجُلٌ وُلِدَ عَلَى الْإِسْلَامِ ثُمَّ كَفَرَ وَ أَشْرَكَ وَ خَرَجَ عَنِ الْإِسْلَامِ، هَلْ يُسْتَتَابُ أَوْ يُقْتَلُ وَ لَا يُسْتَتَابُ؟ فَكَتَبَ ع يُقْتَلُ.(30) در باره مرد مسلمانی پرسیدم که کافر و مشرک شده و از دین اسلام خارج گشته است؟ آیا درخواست توبه می شود و کشته می شود، یا درخواست توبه نمی شود؟ حضرت نوشت: کشته می شود.
این روایت به دلیل مرسله بودن محل اشکال است، ولی مضمون مشترکی با اخبار پیشین و تفصیل میان مرتد ملی و فطری دارد. نکته اضافی این خبر عطف شرک به کفر است: «كَفَرَ وَ أَشْرَكَ» که شرک امری جدای از کفر دانسته شده است.
34874- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍعَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ فَقَالَ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ. الْحَدِيثَ.(31)
مضمون حدیث مانند احادیث پیشین در باره کسی است که از اسلام برگشته که حضرت فرموده:درخواست توبه می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود. البته سند این روایت به خاطر علی بن حدید ضعیف است .(32) ولی مفاد آن در باره مرتد فطری است که فرصت استتابه داده می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود.
34878- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع إِذَا أَسْلَمَ الْأَبُ جَرَّ الْوَلَدَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَمَنْ أَدْرَكَ مِنْ وُلْدِهِ دُعِيَ إِلَى الْإِسْلَامِ فَإِنْ أَبَى قُتِلَ وَ إِنْ أَسْلَمَ الْوَلَدُ لَمْ يَجُرَّ أَبَوَيْهِ وَ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُمَا مِيرَاثٌ. (33)
- وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع بِرَجُلٍ مِنْ بَنِي ثَعْلَبَةَ قَدْ تَنَصَّرَ بَعْدَ إِسْلَامِهِ فَشَهِدُوا عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ(ع) مَا يَقُولُ هَؤُلَاءِ الشُّهُودُ فَقَالَ صَدَقُوا وَ أَنَا أَرْجِعُ إِلَى الْإِسْلَامِ، فَقَالَ أَمَا إِنَّكَ لَوْ كَذَّبْتَ الشُّهُودَ لَضَرَبْتُ عُنُقَكَ وَ قَدْ قَبِلْتُ مِنْكَ، فَلَا تَعُدْ فَإِنَّكَ إِنْ رَجَعْتَ لَمْ أَقْبَلْ مِنْكَ رُجُوعاً بَعْدَهُ. (34)
جابر از امام صادق نقل می کند که مردی از بنی ثعلب را به پیش امیرمؤمنان آوردند که پس از اسلام نصرانی شده و عده ای بر آن شهادت دادند، حضرت از متهم پرسید که این ها چه می گویند؟ او پاسخ داد که درست می گویند و لکن من به اسلام برمی گردم. امام فرمود که اگر کلام شهود را تکذیب می کردی گردنت را می زدم و اما الان کلام تو را قبول می کنم و دیگر برنگرد که دیگر اگر برگردی قبول نمی کنم. این روایت به خاطر عمرو بن شمر که مجهول است، قابل استناد نیست، نکته دیگر اگر مراد جابر جعفی باشد، بلی و اگر جابر بن عبدالله باشد، از امام صادق نمی تواند نقل کند، هر چند موضوع آن مرتد فطری است.
بنابراین، از مجموع این روایات به دست می آید که مرتد دارای اقسامی است، و تفاوت میان مرتد ملی و فطری است و مرتد ملی پیش از مجازات توبه داده می شود و اگر توبه نکرد، کشته می شود. این روایات در میان آنها صحیح و موثق و مرسل و ضعیف وجود دارد و در هر حال اخبار آحاد هستند.
مجازات ارتداد زن
اما روایاتی که ناظر به مجازات ارتداد زن آمده و صاحب وسائل آنها را با این عنوان: بَابُ أَنَّ الْمَرْأَةَ الْمُرْتَدَّةَ لَا تُقْتَلُ بَلْ تُحْبَسُ وَ تُضْرَبُ وَ يُضَيَّقُ عَلَيْهَا ، نقل کرده است.
34879- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْمُرْتَدَّةِ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ لَا تُقْتَلُ وَ تُسْتَخْدَمُ خِدْمَةً شَدِيدَةً وَ تُمْنَعُ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ إِلَّا مَا يُمْسِكُ نَفْسَهَا وَ تُلْبَسُ خَشِنَ الثِّيَابِ وَ تُضْرَبُ عَلَى الصَّلَوَاتِ. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ أَخْشَنَ الثِّيَابِ.(35)
در این روایت که سند آن بی اشکال است، مجازات ارتداد زن را ایجاد محدودیت در خوراک و روا داشتن اعمال شاقه و لباس های خشن گرفته است.
34880- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ إِذَا ارْتَدَّتِ الْمَرْأَةُ عَنِ الْإِسْلَامِ لَمْ تُقْتَلْ وَ لَكِنْ تُحْبَسُ أَبَدا. (36)
این روایت نیز بدون مشکل و موثقه است ومی گوید که زناگر مرتد از اسلام شد، کشته نمی شود ولکن به حبس ابد محکوم می شود.
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَتَى قَوْمٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) فَقَالُوا السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا رَبَّنَا فَاسْتَتَابَهُمْ فَلَمْ يَتُوبُوا فَحَفَرَ لَهُمْ حَفِيرَةً وَ أَوْقَدَ فِيهَا نَاراً وَ حَفَرَ حَفِيرَةً إِلَى جَانِبِهَا أُخْرَى وَ أَفْضَى بَيْنَهُمَا فَلَمَّا لَمْ يَتُوبُوا أَلْقَاهُمْ فِي الْحَفِيرَةِ وَ أَوْقَدَ فِي الْحَفِيرَةِ الْأُخْرَى حَتَّى مَاتُوا .(37) هشام بن سالم از امام صادق نقل می کند که گروهی به پیش امیرمؤمنان آمدند، و گفتند: ای پروردگارما! حضرت آنها از این کار منع کردند و از آنها خواست که توبه کنند که آنها نپذیرفتند، حضرت آنها را در گودالی انداختند و آتشی را روشن کردند تا مردند. این روایت از نظر سند مشکلی ندارد.
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ كِرْدِينٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع لَمَّا فَرَغَ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ أَتَاهُ سَبْعُونَ رَجُلًا مِنَ الزُّطِّ فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ وَ كَلَّمُوهُ بِلِسَانِهِمْ فَرَدَّ عَلَيْهِمْ بِلِسَانِهِمْ ثُمَّ قَالَ: إِنِّي لَسْتُ كَمَا قُلْتُمْ، أَنَا عَبْدُ اللَّهِ مَخْلُوقٌ، فَأَبَوْا عَلَيْهِ وَ قَالُوا أَنْتَ هُوَ فَقَالَ: لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا وَ تَرْجِعُوا عَمَّا قُلْتُمْ فِيَّ وَ تَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ لَأَقْتُلَنَّكُمْ، فَأَبَوْا أَنْ يَرْجِعُوا وَ يَتُوبُوا، فَأَمَرَ أَنْ تُحْفَرَ لَهُمْ آبَارٌ فَحُفِرَتْ ثُمَّ خَرَقَ بَعْضَهَا إِلَى بَعْضٍ ثُمَّ قَذَفَهُمْ فِيهَا ثُمَّ خَمَّرَ رُءُوسَهَا ثُمَّ أُلْهِبَتِ النَّارُ فِي بِئْرٍ مِنْهَا لَيْسَ فِيهِ أَحَدٌ مِنْهُمْ فَدَخَلَ عَلَيْهِمُ الدُّخَانُ فِيهَا فَمَاتُوا. (38)
بنابر این روایت امام باقر و صادق علیهما السلام نقل می کنند که امیرمؤمنان چون از جنگ جمل و بصره فارغ شدند، هفتاد نفر از قوم زط(اقوامی از ایران) خدمت ایشان آمدند و سلام کردند و حضرت به زبان آنان پاسخ گفتند، آنگاه فرمودند، من آنگونه که شما می گویید نیستم، من بنده خدا و مخلوق هستم، اما آنان قبول نکردند و گفتند تو همان هستی. آنگاه حضرت فرمودند: اگر اگر تمام نکنید این قضیه را و برنگردید، و به سوی خدا توبه نکنید من شما را خواهم کشت. اما آنها قبول نکردند و توبه نکردند حضرت فرمان داد که چاه هایی حفر کنند و کانلی میان این چاه ها وصل کنند و آنها را داخل یکی از آنها قرار داد و وسرهای را آنان را پوشاند و آنگاه آتش را در حفره های دیگر افروخت که نبودند و از آتش و دود آن مردند. اما این روایت هم مرسله و به لحاظ مضمون و صحت آن در آن شرایط تاریخی محل اشکال است.
جمع بندی روایات ارتداد
پیش از جمع بندی روایات لازم است از باب مقدمه به چند نکته به عنوان اصل حاکم به این روایات توجه شود.
1- همان طور که در جمع بندی آیات گفته شد، على رغم فراوانى آياتى كه درباب ارتداد رسيده، این روایات نمی تواند مخصص حکم آن آیات باشد، زیرا هرگز در آنها حکم عامی و اشاره به اصل حكم و مجازات ارتداد نشده و تنها عقوبت اخروى و آثار منفی معنوی آن در این دنیا (توبه: 74) بیان شده و همانطور که بیان شدن حکمی در قرآن مهم است، بیان نشدن آن هم مهم و معنا دار است. و از قبیل اجمال و تفصیل هم نیست که گفته شود، اصل مجازات بیان شده، اما خصوصیات آن نیامده و مانند حکم نماز است .(39) بدون شك در عصر پيامبر موارد بسيارى مرتد بوده كه پيامبر حكم به قتل آنها نكرده است. حتى نسبت به بسيارى از منافقان با آنكه بارها شهادت به كفر، اعراض از حق و تكذيب پيامبر داده بودند، حكم به قتل نداده است. به عنوان نمونه چند آيه از اين موارد كه صريحاً به كفر و عدم ايمان آنها اشاره مى كند و دروغ گويى آنها را برملا مى كند، اشاره مى شود. اما با همه اينها نه در قرآن و نه در سيره پيامبر نيامده است كه در مورد منافقان احكام ارتداد جارى شده باشد.
الف: «وَ ما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ لا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلاَّ وَ هُمْ كُسالى‏ وَ لا يُنْفِقُونَ إِلاَّ وَ هُمْ كارِهُونَ» (توبه: 54)و هيچ چيز مانع پذيرفته شدنِ انفاقهاى آنان نشد جز اينكه به خدا و پيامبرش كفر ورزيدند، و جز با [حال‏] كسالت نماز به جا نمى‏آورند، و جز با كراهت انفاق نمى‏كنند.
مضمون این آیه نسبت به کسانی است که از طرفی به خدا و پیامبر کافر می شوند و از سویی نماز و زکات را با کسالت و کراهت انجام می دهند. یعنی با آنکه مسلمان بوده اند، کفر به خدا و رسول دارند و در عین حال کسی در باره این گروه نگفته دارای کیفر هستند و این نشان می دهد که هر اعراض و برگشتنی مستوجب کیفر دنیایی نیست.
ب: «َحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِي قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ» (توبه:64 ). منافقان بيم دارند از اينكه [مبادا] سوره‏اى در باره آنان نازل شود كه ايشان را از آنچه در دلهايشان هست خبر دهد. بگو: «ريشخند كنيد، بى‏ترديد خدا آنچه را كه [از آن‏] مى‏ترسيد برملا خواهد كرد .
ج: «لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم اِن نعف عن طائفة منكم نُغدّب طائفة بانّهم كانوا مجرمين».(40)
و آيات بسيار ديگرى كه در مورد منافقان وارد شده و صريحاً ارتداد آنها را بازگو كرده است. با اين همه نه در تاريخ اسلام و نه در اين آيات اشاره نشده كه پيامبر دستور قتل آنان را به خاطر تغيير دين داده باشد. در حالی که پيامبر در مواردی از آن صرف نظر کرده، و باید ایشان در برابر حكم الهى خاضع بوده و با قاطعيت آن را اجرا مى كرده است. لذا مى توان گفت، مسئله حكم ارتداد موضوعش تغییر عقیده نبوده و همان حکم ارتدادی هم تابع شرايط و مصالح و خصوصياتى زمانى بوده است و اگر حكم مرتد مانند سرقت، زنا، شرب خمر و مواردى از اين قبيل بوده، بايد اجرا مى شد، هرچند که اجرای این موارد هم تابع رعایت مصالح است، بویژه آنکه در مجازات های یاد شده تنها بخشی از کیفر آمده و دلیل بر انحصار نیست.
2- در روايات بيشتر به مجازات ارتداد پرداخته شده، و معناى ارتداد و ویژگی ها و شرایط آنان كمتر توضيح داده شده و حتى اين معنا بيان نشده كه ارتداد به چه چيزى تحقق پيدا مى كند. گویی ماهیت ارتداد با آنچه در قرآن گفته شده و در عصر نزول اشاره به مصادیق می شده، روشن بوده است. به همين دليل مستند فقها در باب کیفر ارتداد، رواياتى است كه به احكام مرتدان اشاره مى كند.
3- در این روایات مسئله ارتداد با تعبیرهای مختلفی، مانند: «رَغِبَ»، «رَجَعَ»، «کَفَرَ» «جحد» و «إرتَد» ذکر شده که معلوم نیست این پنج کلمه از قبیل نقل به معنا بوده، و یا مرادف هم تلقی شده است. به همين دليل مفسران و فقها كمتر به اين نكته توجه كرده اند كه کفر انکار جاحدانه و رجعت معنایی بیشتر از ارتداد می دهد و لذا معنای ارتداد را از خود قرآن و ملابسات تاریخی و فضاشناسی عصر نزول و فرهنگ اجتماعی آن عصر باید گرفت و این پرسش مطرح است که آيا ارتداد تنها وانهادن دين و عقيده است، و آیا این وانهادن مربوط به قلب است که اختیاری نیست و چیزی که اختیاری نباشد، کیفر تعیین کردن بر آن بر خلاف عقل است و آفریننده عقلا حکمی بر خلاف آن صادر نمی کند، از این رو، وانهادن دين با خصوصيات و شرايطى بوده است كه در عصر نزول به آنها اشاره می شده و در ذهنیت مسلمانان قرار داشته، تا از آن نتیجه کیفر تغییر عقیده گرفته شود و مفهومی بر اجبار در دین، تلقی گردد.
4- بدون شك اگر كسى بخواهد درباره مرتد تحقيق كند، بايد اضافه بر بررسى آيات و روایات ارتداد، باید آیاتی که دلالت بر نفی اکراه در دین آمده را هم توجه کند: (مانند: بقره: 256؛ یونس: 99) و یا آیاتی که صفت جباریت و سیطره جویی را از پیامبر نفی کرده (سوره ق: 45 غاشیه: 22) از نظر دور ندارد. زیرا مفهوم این آیات این است که چه در حدوث و چه در بقای در عقیده، اجبار و اکراهی نیست و اصلاً اکراه در آن امکان ندارد و معنا نمی دهد و مقید کردن عدم اجبار به مقام حدوث، یعنی در اصل ایمان آوردن، بر خلاف اطلاقات و عمومات ادله و خلاف ملاک حکم و برخلاف حکم عقل است و کل روایات را در برابر قرآن و عقل قرار می دهد.
5- در بررسی روايات به شرايط تاريخى و موقعيت حكم مرتد و شأن نزول آيات و عصر تأسیس دین که بسا متفاوت از شرایط دیگر است، باید توجه شود؛ چنانکه قرآن در باره اسیر گرفتن از مشرکین در هنگام نبرد و شرایط عدم استقرار چنین حکمی را بیان می کند: «ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ». (انفال:67). «هيچ پيامبرى را سزاوار نيست كه [براى اخذِ سَربها از دشمنان‏] اسيرانى بگيرد، تا (آنگاه كه) در (سر) زمين (خويش دشمن را) از توان بيندازند». ومواردی دیگر در تاریخ اسلام وجود دارد که پیامبر به خاطر شرایط تأسیس ناچار به سخت گیری بودند، در حالی که مثلاً در فتح مکه نهایت مدارا را با دشمن داشتند. این مسئله در تمام انقلابها وجود دارد که در روزهایی که نظام مستقر نشده، احتیاط در جانب سخت گیری می دانسته اند. البته نمونه هایی از این دست حتی در عهد پیامبر وجود داشته و در سيره پيامبر موردى پيدا نشد كه فردى تغيير عقيده داده باشد و به دشمن نپيوسته باشد. در تمام موارد ـ كه بعدها به برخى از موارد آن اشاره مى شود ـ اضافه بر تغيير عقيده، همكارى با دشمن و توطئه چينى بر عليه مسلمانان در آنان محرز بوده است. به اين جهت نمى توان به اين روايات - صرف نظر از وثاقت و تأييد صحت آنها- مجازاتی برای تغییر عقیده تنها استناد كرد و آنها را دليل بر حكم ارتداد به مفهوم متعارف آن دانست.
در آن صورت است که روشن خواهد شد، اگر برفرض در دوران تأسيس جامعه اسلامى مشكلات و چالشهايى وجود داشته و وجود این قبيل افراد رنج مى داده و بسا تأثیر این گروه از افراد می توانسته در فضای پرالتهاب و تزلزل آفرین، کسانی به دشمن پیوسته و از جمع مسلمانان خارج کند این حرکات براساس مصالح خاص حکومتی بوده که در میان مسلمانان به القای شبهه می پرداختند، این مصالح در شرایط امروز با روشهای دیگری قابل پیشگیری است، مانند کتب ضلال که در گذشته با سوزاندن آن جلوگیری می کنند و امروز با چنین روشهایی نمی تواند پیشگیری کند و برعکس استفاده از این روش جلب توجه می کند.
نکته دیگر آنکه مجازات مجرمان و متخلفان در طول تاریخ سیری از سختی به نرمی (به اندازه رشد انسانیت و درجه کمال جوامع) داشته است. اگر در شریعت موسی نافرمانی در تعطیل نکردن شنبه، یا توهین به پدر مجازات سنگینی چون قتل تشریع شده (41)، یا در اسلام مجازات هایی چون از کوه پرتاب کردن، سنگسار کردن، سوزاندن، و در شهر به حیوان بستن، و گرداندن، امری متعارف بوده، اما تدریجاً چنین مجازاتی قبیح شناخته شده و زوال یافته و مردم مجازات هایی از این دست را بر نمی تابند و این کیفرها، به جای آنکه موجب پیشگیری از جرم شود، برای مجرم رقت قلب و ایجاد دلسوزی را به همراه می آورد و تشدید خشونت و جرم می کند.
6- همچنین در بررسی روايات به شرايط تاريخى و مسائل سیاسی که پس از فوت پیامبر گرامی(ص) بوجود آمد و کسانی به این اتهام که حاضر به بیعت و همراهی به خلیفه نشدند و به مانعان زکات معروف گردیدند، و اتهام ارتداد به آنها زده شد، در صورتی که ندادن زکات، جز انکار اعتقادی آن و در مرتبه بالاتر انکار دین و شریعت است. به همین دلیل مورد اعتراض قرار گرفتند و از آن طرفی برای تثبیت این مسئله تأکید بر مسئله ارتداد با گستره معنایی و با مفهومی سیاسی در احادیث اهل سنت بکار گرفته شده، و از این جهت نباید از چنین فضایی غافل شد و همچنین بهره برداری های دوران اموی از موضوع ارتداد را برای سرکوب مخالفان حکومتها نباید فراموش کرد .(42)
از سوی دیگر نمی توان موضوع حاشیه و ناظر بودن فقه شیعه را بر فقه اهل سنت نادیده گرفت. چون بسیاری از روایات اهل بیت ناظر به چالشهای اقوال علمای عامه و بسا روایات آنان در نقل شیعی در اختیار فقها قرار گرفته است .(43)
7- نكته مهمتر آنكه روايات ما ناظر به آيات قرآن، بلكه تفسير و تفصیل و اشاره به آن آيات است. اگر در آيات قرآن خصوصیاتی ذکر شده، حتماً روايات و احکام آن نیز ناظر به اين خصوصیات است. نمی توان در باب ارتداد تشریع جدیدی از این احکام را به اثبات رسانید. از سوی دیگر در احکام اجتماعی حدود، کیفر امر تعبدی نیست و اگر مجازاتی تعیین شده، بر اساس مصالح و مفاسد معین است و اگر گفته می شود، موضوع ارتداد تغییر عقیده نیست و مجازات بر تغییر عقیده که امر غیر اختیاری است بر خلاف عقل و فهم عقلا است، لذا باید تعیین کیفر بر امری عقلایی فرض شود، مانند خصوصیاتی که در روایات آمده و شرح داده شد . (44)
بنابراین، اگر در باره حكم مرتد در روايات مطلبى آمده، حتماً با چشمداشت به آيات قرآن، بررسی و جهت صدور آنها نباید مغفول بماند. با اين همه، در تعابيرى كه از امامان معصوم(ع) رسيده، نكاتى را درمى يابيم كه در نظر آنها صِرف تغيير عقيده نبوده و مسئله انكار دين با علم به حقانيت آن بوده است. يعنى همان طور كه از آيات قرآن استفاده شد، ارتداد در جايى است كه همراه با علم به حقانيت اسلام و اتمام حجت و آشكار شدن عقايد مسلّم اسلامى باشد و كسانى كه مرتد مى شده اند، عناد و لجاجى نسبت به اسلام داشتند و مهمترين انگيزه و هدف آنها از اظهار شعار كفر، تضعيف جامعه اسلامى و نوعى مقابله اجتماعى و سياسى با مسلمانان بوده است.
اکنون با توجه به نکات یاد شده، اگر احتمالات این خصوصیات هم داده شود، نمی توان به اطلاق آن تمسک کرد. زیرا باید احراز شود که این کلمات مقام بیان همه صورتهای آن است. از این رو، در روايات به اين جهت ها مى توانيم برسيم، كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. مراد از کفر الحاد نیست، بلکه انکار آگاهانه است. شاهد بر مسئله روایات بسیاری است از آن جمله صحیحه ابو ايوب خزاز، از اصحاب امام صادق و امام باقر(ع) که در حديثى نقل مى كند كه: «ابو بصير وارد مجلس شد و درباره كسى كه شك در خدا مى كند پرسش نمود. حضرت فرمود: «چنين فردى كافر است.» اين سؤال را درباره پيامبر خدا كرد، باز حضرت فرمود: «كافر است.» آنگاه رو به زراره كرد و فرمود: «انّما يَكفُرإذا جَحَدَ» كافر كسى است كه انكار از روى علم و عناد جاحدانه كند. جوهری هم در صحاح اللغه همین معنا بیان می کند: الجُحودُ الإِنكار مع العلم.(45) البته قرآن كريم همين معنا را با تعبير ديگرى بيان مى كند و مى فرمايد: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ الْكافِرُون»(46). و جز كافران و حق پوشان كسى آيات ما را انكار نمى كند. یا می فرماید: «وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ» (لقمان: 32). در اين روايت و آيات، ملاك كفر در جايى معرفى شده است كه كسى با آگاهى و درك حقانيت عناد ورزد و تغيير عقيده دهد. بحث بر سر آن مواردى نيست كه شخص واقعاً به نظرش مى رسد كه عقيده اى حق است و ما آن را باطل تشخيص مى دهيم. بحث بر سر كسانى است كه با جحد و انكار عالمانه منكر خدا و پيامبر مى شوند.
2. باز در حديث ديگرى از محمد بن مسلم از امام باقر(ع) همين ابوايوب نقل مى كند: «وَ مَنْ جَحَدَ نَبِيّاً مُرْسَلًا نُبُوَّتَهُ وَ كَذَّبَهُ فَدَمُهُ مُبَاحٌ»(47). در اين حديث نيز مسئله صرف تغيير عقيده نيست؛ بلكه جحد ورزيدن و انكار عالمانه دين است. در كتابهاى لغت همگى بر اين معنا اتفاق دارند كه واژه « جَحَدَ» در انكار و مخالفت عالمانه و آگاهانه به كار رفته است. (48)به همين جهت تغيير عقيده اگر صورتى پيدا كند كه از روى جهل و قصور و در اثر شبهات و اشكالات باشد، مشمول چنين حكمى نمى شود.
3. در موثقه عمار ساباطى از امام صادق(ع) نقل شده است: «كل مسلم بين المسلمين ارتد عن الاسلام و جحد محمداً نبوته و كذّبه، فاّن دمه مباح».(49) هر مسلمانى بين مسلمانان از اسلام برگردد و انكار عالمانه پيامبر كند و او را تكذيب نمايد، خون او مباح است.
4. شاهد دیگر از منابع اهل سنت است: در كنز العمال از منابع معروف اهل سنت از پيامبر حديثى نقل شده كه خروج از ايمان حاصل نمى گردد مگر با انكار عالمانه: «عن النبى لن يخرج اَحدٌ مِن الايمان إلاّ بجحود ما دخل فيه». (50)
بنابراين، در تمام اين روايات صرف وانهادن عقيده مطرح نيست، بلكه مسئله انكار با علم به حقانيت است. این معنا از تغییر عقیده، همراه با خصوصیاتی، مانند جحد و انکار، و علم به اعتقادات است. لذا در این روایات موضوع شبهه و تردید مطرح نشده و برعکس کسانی به این مجازات کیفر می شوند که با قاطعیت به نفی آن بپردازند. چنين وانهادنى مشمول حكم ارتداد نمى شود و پيگرد جزايى ندارد، زيرا تحت اراده شخص نیست و عقیده بر اساس دریافتی حاصل شده، که از موضوع حكم خارج است.
از سوی دیگر در دین آیا تظاهر به دین مطلوب است و اگر کسی عقیده نداشت، چه ارزشی دارد که تظاهر کند و دورویی نشان دهد. ایمان وقتی مطلوب است که قلبی و خواسته ارادی باشد، و اگر در جایی ترس از مجازات او را به تظاهر به دین و بیان نکردن شبهات و اشکالات وادار می سازد، چه ارزش معنوی و اخلاقی و تربیت روحی دارد؟ پیامبران برای ساختن و باوراندن و به جا گذاشتن آثار ایمان آمده اند و نه ایجاد ترس و وحشت. از این رو نمی توان به ظاهر خبر واحدی استناد کرد و حکم کلی استنباط کرد. فهم کامل نیازمند توجه به مجموعه احادیث و فضای آنها است، نوعی بستر شناسی تاریخی شکل گیری دسته ای از موضوعات را نشان می دهد.
5. روایات ارتداد عمدتاً از امام باقر و صادق و بعضاً امام کاظم علیهم السلام نقل شده و برخی از آنها از سیره و روش امیرمؤمنان در این باب به نقل از آنان یاد شده، مثلاً در باره زندیقی (51)، یا عبدالله بن سبا، یا نصرانی شدن فردی از بنی ثعلبه روایت شده است. و از طرفی موضوع تنصر و نصرانی شدن عده ای در آن عصر امام صادق مطرح بوده و موضوع پرستیدن صنم و مشرک شدن به عصر امام علی مربوط شده، و روشن نیست که چرا با آنکه اهل سنت از پیامبر روایاتی را در باره مرتد نقل می کنند، هیچکدام از اهل بیت از پیامبرصلی الله علیه و آله حدیثی را نقل نکرده و تنها روایتی به مناسبت بحث محاربه موضوع ارتداد آمده که قطعاً در آنجا تنها بحث تغییر عقیده نیست و شگفت آن که در برخی از این روایات، با آن که آنان بسط یدی برای اجرای حکم نداشته اند، مردم را مأمور مجازات کرده تا راساً اقدام به مجازات کنند: «فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِمَنْ سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ». در صورتی که معنای این دستور، پذیرفتن هرج و مرج و بسا سوء استفاده و فرصت دادن به تصفیه حساب های شخصی و قبیله ای و روشن نمی شود که چنین فردی اگر کسی را کشت از روی اعتقاد دینی بوده، یا کینه شخصی، یا مطلب را بد فهمیده است.
6. تردید به اجرای چنین حکم سنگین با خبر واحد که موضوع دماء است و در چنین احکامی اقتضای احتیاط ایجاب می کند. این مسئله از سوی بسیاری از فقیهان مطرح شده و نکته و اشکالی است که برخی مانند آیت الله آقا رحیم ارباب در باره ارتداد و سنگسار کرده اند (52). آنان گفته اند: هیچ حکمی از احکام اسلام را نمی توان با استناد به اخبار آحاد که یقین آور نیست ثابت کرد، تا چه رسد به حکم قتل برای مرتد یا سنگسار که در قرآن نیامده و صرف تغییر عقیده که امر اختیاری نیست و اگر مقدمات تغییر فراهم شد، به طور قهری و بی اختیار عقیده تغییر می کند. چنانکه مرحوم آیت الله سید احمد خوانساری در کتاب جامع المدارک در چندین بخش به این نکته اشاره می کند که اجرای حدود در زمان غیبت محل تأمل است و در مرحله بعد با خبر واحد نمی توان در مسئله دماء فتوا صادر کرد .(53) بنابراین، از مجموع می توان به قدر متیقن آن استفاده کرد؛ لذاتعبیرهایی که متفرد باشد، برخلاف احتیاط در حکم دماء است که در روایات و قواعد فقهی احتیاط در آن دستور داده شده است .(54)
اجرای کیفر مرتد
1- اجرای حکم تابع شرایط و رعایت مصالح و توجه به زمینه های اجرا است، چنانکه در روایتی از امام رضا به این نکته اشاره شده است: ما كتبه الرضا صلوات الله عليه فی محض الاسلام خطابا للمامون: « وَ لَا يَجُوزُ قَتْلُ أَحَدٍ مِنَ النُّصَّابِ وَ الْكُفَّارِ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ إِلَّا قَاتِلٌ أَوْ سَاعٍ فِي فَسَادٍ وَ ذَلِكَ إِذَا لَمْ تَخَفْ عَلَى نَفْسِكَ وَ أَصْحَابِكَ وَ التَّقِيَّةُ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ وَاجِبَةٌ وَ لَا حِنْثَ عَلَى مَنْ حَلَفَ تَقِيَّةً يَدْفَعُ بِهَا ظُلْماً عَنْ نَفْسِهِ»(55). از این روایت با توجه به تعبیر: فِي دَارِ التَّقِيَّةِ، استفاده می شود، که خوف از جان به معنای شخصی آن نیست، بلکه خوف از جنگ و جدال و فشار بر شیعه و یا لوث شدن حرکت اهل بیت که همه آنها حکایت از رعایت مصلحت در اجرای حدود است، مراعات می شود و تقیه مداراتی و پیشگیری از نزاع های فرقه ای باعث شده که امام به مأمون بنویسد که از کشتن ناصبیان و کافران حذر کند.
2- حق اجراى حكم ارتداد به دست امام و در شرایط برگزاری حکومت است. و افراد راساً نمی توانند خود پیش قدم شوند. برخى از فقهاى شيعه معتقدند كه اجراى حدود و تعزيرات در اختيار امام معصوم است و برخى قيد امام عادل را آورده اند(56) ، آيا تقييد اجراى حكم ارتداد به امام معصوم نتيجه خاصى را بوجود می آورد و حاكى از نوعى نگرانى در سوء استفاده از حكم و پيشگيرى از آن را در شرایط سیاسی شدن و برخورد با مخالف نشان مى دهد، يا بيانگر نوعى رعايت مصلحت در اجراى حكم را نشان مى دهد؟ در دوران پيامبرو امامان، ـ بويژه دوران حكومت امام على(ع) ـ كه قدرت اجراى احكام وجود داشته، مواردى يافت مى شود كه حضرت از اجراى حكم ارتداد منصرف شده اند .(57)
3- يكى از پرسشها در باب حكم ارتداد اين است، كه آيا آنچه در روايات در باب حكم ارتداد آمده، از باب حدود است، در اصل قابل تغيير نيست، يا از باب تعزيرات که به طور طبیعی تعیین خصوصیات آن به دست حكومت و تابع مصالح و شرايط و رعايت ظروف مختلف آن است. مسئله ارتداد به صورت مستقل در برخى از كتابهاى قدماى از اصحاب اماميه هرگز مطرح نشده است، مانند: فقه الرضا، الهداية بالخير صدوق (م381) و مقنعه شيخ مفيد (م 413 هـ ) و انتصار سيد مرتضى علم الهدى (م 436) (58)و كافى ابو صلاح حلبى (م 447) و المراسم العلوية ابى حمزه (م 463) و مختصر النافع محقق حلى (م 676) و غنية النزوع ابن زهره حسينى حلبى (م 585). اما در كتابهايى ديگر از فقيهان قديم و متأخر مسئله حكم ارتداد مطرح شده و حتى اين بحث در كتاب حدود آمده، اما نه به عنوان حد، بلكه به عنوان تعزير و عقوبت، يا تعبيرات مشابه ديگر، مانند آنچه شيخ طوسى در كتاب نهايه مطرح كرده است.(59) يا على بن حمزه طوسى در كتاب وسيله (60)و محمد بن ادريس حلى (م 598) در سرائر(61) و ابن براج (م481) در كتاب جواهر الفقه (62)و محقق جعفر بن حسن حلى (م 676) در كتاب شرايع الاسلام، با اين تفاوت كه ايشان كتاب حدود را به دو قسم تقسيم مى كند و حكم ارتداد را در بخش تعزيرات ذكر مى كند. (63)حتى كسانى مانند شهيد اول (م 786) در كتاب لمعه بحث ارتداد را در عقوبات متفرقه آورده و از ذكر آن به عنوان حدود امتناع كرده است.(64) البته كسانى مانند علامه حلّى (م 726) در كتاب قواعد الاحكام تعبير به حد كرده است(65) كه مى توان تفسير كرد از تعبيرات متأخرين است نه آنچنان كه از اصول جزمى شيعه گرفته شده باشد و به عنوان (اصول متلقات) اصول تلقى شده از امامان باشد.
بنابراين در نظر مشهور از فقها، حكم مرتد از حدود الهى يعنى از احكام معين و غير قابل تغيير تلقى نشده است و بحث ارتداد را در بخش تعزيرات يا عقوبات گنجانيده اند، زيرا حدود الله احكامى است كه كيفيت آن دقيقاً از سوى خدا معلوم شده و غير قابل تغيير است، هرچند حدود هم بر اساس مصلحت اسلام و مسلمین قابل تغییر و در شرایطی می تواند غیر قابل اجرا باشد.
اما مهمترین مستند اقوال فقها، برگرفته از تعبيرات حديثى در باب ارتداد است كه هيچ گاه تعبير به حد نشده.(66) مثلاً در شرابخوار، يا نسبت زنا به ديگرى (قذف) يا زناكار يا دزد یا ساحر تعبير به حد شده است، اما درباره مرتد تعبير به حد نيامده است. حتى قرآن درباره زمان روزه (زمان خوردن و آشاميدن) و حدود طلاق و كفارات و عدّه و ارث تعبير به حد كرده و فرموده است: « تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوهاَ»(بقره: 187)«فَلا تَعْتَدُوها»(بقره: 229)«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ»(مجادله: 4) «وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ... و تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ».(طلاق:1) اما درباره ارتداد حكم خاصى ذكر نكرده، تا چه رسد به اينكه تعبير به حد كند.
سخن آخر:
با توجه به آنچه گفته شد، به پرسش های نخست پاسخ داده شد: که اکراه بر عقیده جایز نیست، چه برای اسلام آوردن باشد، یا تهدیدی برای ماندن در دین و اعتقادی؛ زیرا عقیده که ناظر به قلب است، اکراه بردار نیست؟ از سوی دیگر کلمه ارتداد تنها به معنای برگشتن از عقیده نیست و این کلمه در ملابسات و ظرف تاریخی خاص شکل گرفته و همراه با جحد و انکار و فتنه گری و معارضه و ملحق به دشمن بوده است.
با توجه به آیات فراوان از معارف اسلام فهمیده می شود که از مردم دینداری همراه با رضایت قلب و طیب خاطر و شوق و انگیزه و باور و ایمان می خواهد و نه از روی ترس و وحشت و تهدید قتل و ارعاب، زیرا دینداری که به این اوصاف باشد، ارزش معنوی و اخلاقی ندارد و پیامبران برای چنین دینداری مبعوث نشده اند. و طبعاً اگر برای صرف تغییر عقیده مجازات و یا ترس از کیفر، باشد، خودش نوعی اکراه به حساب می آید.
بنابراین کیفر دادن به مرتد با بررسی که از آیات و روایات انجام گرفت و گفته شد، در آن عصر با نگاه تاریخمندی آن مجازاتی اعتقادی نبوده و ناظر به رفتارها و برخوردهای متهمان در عمل اجتماعی بوده است. و این حکم برفرض که ارتداد با همه خصوصیاتش جرم اجتماعی شناخته شد، الزاماً به معنای حکم اعدام نیست و امروز با توجه به شرایط همان طور که در سایر جرم هایی مانند سرقت با تناسب به جرم و مجرم از زندان و جریمه تعیین می گردد، در باره مرتد نیز چنین خواهد بود و اگر در آن عصر که تشدید مجازات امری طبیعی بوده تناسب با آن عصر داشته و مصالح اجتماعی و احتیاط در دماء امروز اقتضای دیگری خواهد داشت

ياداشت ها

. 1ماده هجدهم اعلاميه جهانى حقوق بشر، تصريح دارد كه هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادى اظهار عقيده و ايمان است.

 جحد ورزيدن به معناى آگاهى به حقانيت و سرپوش گذاشتن برآن است.2

  3البته تنها در يك روايت (امالی صدوق، مجلس90، ص630؛ بحار الانوار، ج 40، ص 347، خبر 29، ج74، ص394.) تعبير به حد مرتد شده، اما اشكال اين روايت اين است كه مى گويد: «ولأقيمن عليه حدالمرتد ولأ ضربنه الثمانين بعد حد». يعنى پس از اجراى حد مرتد اورا80 ضربه شلاق مى زنند. اگر حكم مرتد قتل است، شلاق زدن پس از مرگ معنا ندارد و لذا يا حد مرتد قتل نيست، به علاوه در اين حديث اشكال متنى است. بويژه كه اين خبر در مورد كسى است كه اقبال به دنيا كرده و آخرت و قيامت را فراموش كرده و معلوم است كه چنين فردى مرتد نيست. پس این روایت نمی تواند ملاک حد در باب ارتداد باشد.
4. ابن فارس، مقاييس اللغه، ج 2، ص 386. و فرهنگ أبجدي عربي- فارسي، متن، ص: 40.
5. لسان العرب، ج‏15، ص: 428
6. سوره آل عمران، آيه 86.
7. سوره نحل، آيات 106،107.
8. اين معنا را علامه طباطبايى در تفسير، تعبير به استحكام سجيّه طعن، استهزا و سخريه و تذبذب در دين مى كند. نك: الميزان، ج 5، صص 114-115.
9. سوره نسا، آيه 137.
10. سوره منافقون آيه 3. به عنوان نمونه نك: سيوطى، الدرالمنثور، ج18، ص 171، بيروت، دارالفكر، 1993م.
11. همان منبع.
12. سوره آل عمران، آيه 72.
13. در اين باره نك: طبرى، ابن جرير، تفسير جامع البيان، ج 3،ص423، همچنين طبرسى، مجمع البيان، ج 2،ص460. همچنين دَروَزه مى نويسد: «اهل كتاب نقشه اى هماهنگ و خطرناكى براى تزلزل عقايد مسلمانان كشيده بودند و لذا قرآن به افشا گرى آن پرداخت.» الحديث، ج 8، ص 114.
14. طوسی، التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 500. طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص: 774. فخر رازى، تفسير مفاتيح الغيب، ج 3،ص257..
15. سوره توبه، آيه 74.
16. طبرسی، مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 78، قرطبی، الجامع لأحكام القرآن، ج‏8، ص: 206
17. طباطبايى در ذيل اين آيه تصريح مى كند كه مسئله مربوط به كفر پس از اسلام و ارتداد است. نك: الميزان، ج 9، ص 340.
18. علامه طباطایی هردو احتمال را داده، هرچند بیشتر عذاب معنوی را ترجیح می دهد و می نویسد: عذاب دنيوى ايشان با سياست و مجازات بدست پيغمبر است، و يا به استدراج و مكر خدايى، و اگر هيچ عذابى نبينند مگر همين كه دارند با نفاق خود بر خلاف نظام عالم كه بر اساس راستى و ايمان تنظيم شده سير مى‏كنند، همين سلسله اسباب ايشان را خرد و رسوا مى‏كند، و همين عذاب براى آنان بس است. الميزان، ج‏9، ص: 460.
19. در تأييد اين نكته به عنوان نمونه به چند آيه ديگر اشاره مى كنيم: 1). كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ وَ شَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَ جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. (آل عمران:86).2) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(بقره:6).3)ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلاَّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ(غافر:4).4) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى‏ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (محمد:32).5).«إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِلِيَّةِ».(فتح:26).

20. سوره نحل، آيه 106.
21. در باره خبر ابن محبوب خبر به چند تعبیر نقل شده است: عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ. عن ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ. عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ. . ابن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال:
22. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 324
23. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ مِثْلَهُ وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ مِثْلَهُ . الكافي، ج 6، ص 174، باب المرتد، ص : 174؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 324
24. در باره سهل بن زیاد نیز با چند تعبیر در باب ارتداد از وی حدیث نقل شده است: سهل بن زياد عن ابن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال: سهل بن زياد عن الحسن بن محبوب عن العلا بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال [32414/6/1][تحويل‏] محمد بن يعقوب عن عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد[إشارة] عن ابن محبوب عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن المرتد فقال: که نقل بسیاری از این روایات به سهل ختم می شود.
25. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ‏. وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِ .الكافي، ج 6، ص 174، باب المرتد ؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325.
26. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ . ر.ک: الكافي ج : 7 ص : 257؛ وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325
27. وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325.
28. قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ: هَذِهِ الْأَخْبَارُ لَا تُنَافِي الْأَوَّلَةَ فِي أَنَّ الْمُرْتَدَّ لَا يُسْتَتَابُ لِأَنَّ الْأَخْبَارَ الْأَوَّلَةَ مُتَنَاوِلَةٌ لِمَنْ وُلِدَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ ثُمَّ ارْتَدَّ فَإِنَّهُ لَا تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ وَ يُقْتَلُ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ الْأَخْبَارُ الْأَخِيرَةُ مُتَنَاوِلَةٌ لِمَنْ كَانَ كَافِراً ثُمَّ أَسْلَمَ ثُمَّ ارْتَدَّ بَعْدَ ذَلِكَ فَإِنَّهُ يُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ وَ إِلَّا قُتِلَ وَ قَدْ فَصَّلَ مَا ذَكَرْنَاهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَا رَوَاهُ عَمَّارٌ السَّابَاطِيُّ عَنْهُ وَ قَدْ قَدَّمْنَاهُ وَ يُؤَكِّدُ ذَلِكَ مَا رَوَاهُ.
29. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328.
30. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 325
31. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328
32. در باره علی بن حُمید، آقای خویی نوشته است: علي بن حديد ضعفه الشيخ في موارد من كتابيه(الرجال و الفهرست) و بالغ في تضعيفه و تقدمت روايته عن يونس بن ظبيان آنفا. و أما روايته عن المجاهيل غير المذكورين في الرجال فكثيرة تقف عليها في محله إن شاء الله تعالى. (معجم‏ رجال‏الحديث، ج : 1، ص : 68.) مشکل دیگر این حدیث مضمره بودنش می باشد.
33. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
34. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 328.
35. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
36. وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 330.
37. وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ أَقُولُ حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الْمُرْتَدِّ عَنْ مِلَّةٍ لِمَا مَرَّ. ر. ک: وسائل‏الشيعة، ج : 28 ص : 334
38. وسائل‏الشيعة، ج : 28 ص : 336.
39. ممكن است كسى بگويد قرآن درباره خيلى از مسائل و احكام چيزى نگفته است در حالى كه در سنت و روايات، آنها بيان شده است. مثلاً قرآن درباره تعداد نمازهاى واجب، تعداد ركعات نماز، درباره كيفيت روزه، حج، زكات و دهها حكم فرعى به صراحت چيزى بيان نكرده است. لذا اگر قرآن درباره حكم ارتداد سخن نگفته دليل بر جهت خاصى نيست. اما اين اشكال وارد نيست. واقعيت اين است كه بيان كردن و نكردن قرآن همواره مبتنى بر حكمتى است:
اولاً: درست است كه احكام ياد شده در سنت آمده، نه در قرآن، اما روشن است كه اصل وجوب اين احكام به خوبى در قرآن بيان شده و كسى نسبت به اصل اين احكام با استناد به قرآن ترديد ندارد. فقط تفصیل آن در سنت بیان شده است، در صورتى كه درباره ارتداد در قرآن به هيچ وجه اشاره اى به حكم آن نشده است.
ثانياً: در قرآن احكام فرعى بسيارى با ذكر جزئيات آمده است مانند: قانون ارث، طلاق و شهادت، حتى برخى از آنها با تكرار و تأكيد بيان شده است و شايد مهمترين دليل آن رفع اختلاف و پيشگيرى از نزاعهاى احتمالى نسبت به حقوق اجتماعى بوده است. اما مسئله حكم ارتداد از اينها هم كمتر بوده است.
ثالثاً: چگونه مى توان عدم بيان چنين مسئله مهمى مانند قتل مرتد را كه به مراتب از موضوع سرقت، قذف، زنا، يا احكام نادرالوجودى مانند ظهار و لعان حساستر است ناديده گرفت و به حساب تفصيل بيان آن توسط سنت دانست. وجه مهم بيان سنت نسبت به قرآن نسبت به احكام ثابت، اجمال و تفصيل است، در صورتى كه نسبت به ارتداد حتى حكم اجمالى آن در قرآن نيامده تا تفصيل آن را در سنت جستجو كنيم. ملاحظه كنيد در مورد حد سرقت، نسبت زنا به ديگران يا عمل فاحشه(از حقوق اجتماعی) با چه تفصيلى بيان شده است و در سنت نيز جنبه هاى ديگرى از حكم بيان شده است. اگر واقعاً مسئله حكم ارتداد امر دائمى بود، بايد حتماً آن را ذكر مى كرد و به سنت احاله نمى داد. اينكه قرآن آن را ذكر نكرده، خالى از معنا و جهتگيرى نيست. به اين جهت اين نظريه منتفى نيست كه مسئله عدم بيان حكم مرتد در قرآن و بیان آن در روایات اگر بتوان با آنها حکم قتل را اثبات کرد، ناشى از حكومتى بودن آن است.

40. سوره توبه، آيه66.
41. سفر تثنیه، باب 22، آیه شماره 13-22.
42. اسد الغابة، ج4، ص664؛ الاستیعاب، ج3، 1362.
43. کشی در رجال خود در این باره که میان اصحاب چگونه میان روایات عامی با روایات اهل بیت، خلط می کرده اند و منشأ اشتباهات بسیار می شده، به نقل از فضل بن شاذان از ابن ابی عمیر نقل می کند: قال أبو محمد الفضل بن شاذان، سأل أبي رضي الله عنه، محمد بن أبي عمير، فقال له: إنك قد لقيتَ مشايخ العامة، فكيف لم تسمع منهم؟ فقال قد سمعتُ منهم، غير أنّي رأيتُ كثيرا من أصحابنا قد سمعوا علم العامة و علم الخاصة، فاختلط عليهم حتى كانوا يروون حديث العامة عن الخاصة و حديث الخاصة عن العامة، فكرهتُ أن يختلط عليّ، فتركتُ ذلك و أقبلت على هذا. ر.ک: رجال ‏الكشي، ص : 591.

44. در برخی از روایات صراحت آمده که صرف تغییر عقیده نبوده، بلکه قتل هم بوده است. قال ابن مندة: الحارث بن سويد بن الصامت، و ذكر أنه ارتد عن الإسلام، ثم ندم، و قال: أراه الأول، يعنى التيمي الّذي تقدم ذكره، و ذكر هو في التيمي أنه كوفى، و لا خلاف بين أهل الأثر أن هذا قتله النبي صلّى الله عليه و سلم بالمجذّر بن ذياد، لأنه قتل المجذر يوم أحد غيلة، و ذكر ابن مندة في المجذر أن الحارث ابن سويد بن الصامت قتله، ثم ارتد، ثم أسلم، فقتله رسول الله صلّى الله عليه و سلم بالمجذر، و إنما قتل الحارث المجذر لأن المجذر قتل أباه سويد بن الصامت في الجاهلية، في حروب الأنصار، فهاج بسبب قتله وقعة بعاث، فلما رآه الحارث يوم أحد قتله بأبيه، و الله أعلم، و قد تقدمت القصة في الجلاس، فلا نعيدها. أسدالغابة، ج‏1، ص397.
45. كلينى، اصول كافى، ج 2،ص399، باب الشك از كتاب ايمان و كفر. همچنین ر.ک: الجَحْدُ و الجُحُود: نقيض الإِقرار كالإِنكار و المعرفة، جَحَدَهُ يَجْحَدُه جَحْداً و جُحوداً. الجوهري: الجُحودُ الإِنكار مع العلم. جَحَدَه حقَّه و بحقه. و الجَحْدُ و الجُحْد.
46. سوره عنكبوت، آيه 47.
47. حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 28،ص323، چاپ آل البيت، حديث اول از ابواب حد المرتد.
48. به عنوان نمونه نك: ابن منظور، لسان العرب، ج 2،ص106. ابن فارس، مقاييس اللغه، ج 2، ص182، تاج العروس، ج 2، ص312.
49. وسائل الشيعه، ج 28، ص324، حديث 3.
50. متقى هندى، كنز العمال، ج 1، ص91، حديث 389.
51. شواهدی نشان می دهد، منظور از زندیق، بی دین شدن است، چه از اسلام، یا از نصرانیت؛ چنانکه در روایت عثمان بن عیسی آمده است. أَنِّي أَصَبْتُ قَوْماً مِنَ الْمُسْلِمِينَ زَنَادِقَةً وَ قَوْماً مِنَ النَّصَارَى زَنَادِقَةً.( طوسی، تهذيب‏الأحكام ج : 10 ص : 140).
52. به نقل از صالحی نجف آبادی، نعمت الله، حدیث های خیالی، ص113-114.
53. و يقع الإشكال من جهة التهجّم في الدّماء و العمل بالأخبار الآحاد في باب الدّماء، كما سبق الإشكال فيما دلّ على القتل في المرتبة الثالثة أو الرّابعة في بعض الحدود بعد إجراء الحدّ . ر. ک: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 99. و در جایی دیگر می نویسد: و الحقّ أن يقال: إجراء الحدود إن كان مختصّا بالإمام و من يكون منصوبا من قبله بالخصوص فالإمام عليه الصّلاة و السّلام عالم بتكليفه، و المنصوب من قبله يرجع إليه، و إن قلنا بأنّ الاجراء وظيفة الفقيه الجامع للشرائط في عصر الغيبة، فالعمل بمضمون الأخبار المذكورة مع الشبهة من جهة السّند في كثير منها، و الاكتفاء بالاشتهار في ألسنة الفقهاء- قدّس اللّه تعالى أسرارهم- كما سبق و سبق في كلام محقّق الأردبيلي- قدّس سرّه- مشكل و ليس أطراف الشبهة من قبيل الأقلّ و الأكثر حتّى يكتفى بالأقلّ احتياطا، هذا مع ما اشتهر من النّبويّ من درء الحدّ بالشبهة». «من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص 74 ». ر.ک: جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 76. البته پیش از ایشان شهید در عدم اثبات حکم دما به خبر واحد چنین سخنی دارد. ر.ک: المسالک، ج14، ص154.
54. وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: «ادْرَءُوا الْحُدُودَ بِالشُّبُهَاتِ». من‏لايحضره‏الفقيه، ج4، ص 74 باب نوادر الحدود. شهید ثانی، المسالک، ج13، 501، ج15، ص27. اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج13، 316، 328، 339. البته افزون بر خبری که مبنای قاعده احتیاط در دماء شده، یکدسته از روایات در حساسیت قتل آمده که هرچند موضوع آن در بحث ارتداد نیست، اما در مجموع برای اهمیت موضوع قابل توجه است، مانند این روایات: السید الرَّضِيُّ فِي نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي عَهْدِهِ إِلَى مَالِكٍ الْأَشْتَرِ قَالَ: و إِيَّاكَ وَ الدِّمَاءَ وَ سَفْكَهَا بِغَيْرِ حِلِّهَا فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ أَدْعَى لِنَقِمَةٍ وَ لَا أَعْظَمَ لِتَبِعَةٍ وَ لَا أَحْرَى بِزَوَالِ نِعْمَةٍ وَ انْقِطَاعِ مُدَّةٍ مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِ بِغَيْرِ حَقِّهَا وَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُبْتَدِئٌ بِالْحُكْمِ بَيْنَ الْعِبَادِ فِيمَا تَسَافَكُوا مِنَ الدِّمَاءِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَلَا تُقَوِّيَنَّ سُلْطَانَكَ بِسَفْكِ دَمٍ حَرَامٍ فَإِنَّ ذَلِكَ مِمَّا يُضْعِفُهُ وَ يُوهِنُهُ وَ يُزِيلُهُ وَ يَنْقُلُهُ وَ لَا عُذْرَ لَكَ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَا عِنْدِي فِي قَتْلِ الْعَمْدِ فَإِنَّ فِيهِ قَوَدَ الْبَدَن‏. وسائل‏الشيعة، ج29، ص 55، باب 19- باب أن الثابت بقتل العمد هو القتل. روایت دیگر از امام علیه السلام: َقَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَكَمَ فِي الدِّمَاءِ مَا لَمْ يَحْكُمْ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ لِتَعْظِيمِهِ الدِّمَاءَ. ر.ک: وسائل‏الشيعة، ج29، ص156 ، باب 10- باب كيفية القسامة. همچنین روایت جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: «أَوَّلُ مَا يَحْكُمُ اللَّهُ فِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ الدِّمَاءُ فَيُوقَفُ ابْنَا آدَمَ فَيَفْصِلُ بَيْنَهُمَا ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمَا مِنْ أَصْحَابِ الدِّمَاءِ حَتَّى لَا يَبْقَى مِنْهُمْ أَحَدٌ ثُمَّ النَّاسُ بَعْدَ ذَلِكَ». همان، ج 29، ص12، باب 1: باب تحريم القتل ظلما.
55. عیون اخبار الرضا، ج2، 124، وسائل الشیعه، ج11، ص62، کتاب الامر بالمعروف، چاپ اسلامیه، وسائل‏الشيعة ج : 28 ص : 334، چاپ آل البیت، بحارالأنوار، ج 10، ص 354 ، باب 20.
56. جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج‏7، ص: 76.
57. اسد الغابة، ج3 ، ص155.
58. البته سيد به مناسبت ديگرى در همين كتاب انتصار اشاره به قتل مرتد مى كند، آنهم به طور ضمنى به مناسب قتل زانى و زانيه محصنه. نك: مرواريد، موسوعة سلسلة ينابيع الفقهيه، ج 23، ص 59، كتاب انتصار.
59. طوسى، النهايه، صص 713 و 731، بيروت، دارالكتاب العربى.
60. مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 23، ص 322، كتاب الحدود. ايشان تعبيرش بيان احكام المرتد است بدون آنكه تعبير به حد كند.
61. سرائر، كتاب حدود و سلسله الينابيع، ج 23، ص 294.
62. همان، ص 134.
63. شرايع الاسلام، ج 4، ص 183، بيروت، دار الاضواء.
64. سلسلة الينابيع، ج 33، ص 451.
65. همان، ص 435.
66. به عنوان نمونه نك: مجلسى، بحار الانوار، ج 76، صص 33، 12، 18، 43، 64، 183

منتشر شده در پرسش و پاسخ
بازگشت به بالا