پنج شنبه, 14 مرداد 1395 08:06

جهانی‌شدن و آینده فقه سیاسی

دکتر فیرحی: فقه شیعه بهترین پتانسیل را برای حضور در روند جهانی‌شدن دارد

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران در نشست "جهانی‌شدن و آینده فقه سیاسی" تأکید کرد: اگر فرض کنیم دنیای جهانی شده آینده، دنیای کم رنگ شدن حکومتها و مرزهای ملی است، دستگاههای فقهی شیعه، با حفظ اصالت و هویت، بهترین پتانسیلها را برای حضور در روند جهانی‌شدن دارد.

به گزارش خبرنگار مهر، در ادامه سلسله نشستهای "دین و جهانی‌شدن" که پژوهشکده باقرالعلوم برگزار می‌کند ششمین نشست با حضور دکتر داود فیرحی، دانشیار علوم سیاسی دانشگاه تهران، که به موضوع جهان شدن و آینده فقه سیاسی اختصاص داشت برگزار شد.

وی در آغاز سخنانش با اشاره به مفهوم آینده شناسی گفت : آینده شناسی جهانی‌شدن مسئله‌ای است که در مقوله آینده‌پژوهی می‌گنجد. لذا برای ورود به این مبحث روش شناسی آینده پژوهی را از نظر می‌گذرانیم. در واقع آینده را سه گروه می شناسند. اول کسانی که نگاههای شهودی به آینده دارند. این گروه معمولا آدمهایی هستند که با اطلاعات اندک با خلاقیتهای شخصی و یا به تصادف، پیش بینی های نسبتا درستی از آینده ارائه می‌دهند.این گونه آینده‌پژوهی به روانشناسی شخصیتی بر می‌گردد و نمی‌توانیم آن را به صورت علمی و مشخصی پیگیری کنیم. در واقع آینده‌شناسی های شهودی قاعده مند نیستند.

دکتر فیرحی در ادامه به دسته دیگر از آینده‌شناسی ها که به صورت سنتی در اندیشه‌های قدما وجود داشت اشاره کرد و گفت : این مورد را می‌توان در مفهوم نبوت وعصمت از آنها صحبت می‌شد که ما از این نوع آینده شناسی نیز محرومیم، چرا که اطلاعات دقیقی از آن در دست نداریم. حتی اگر نشانه‌هایی از آینده جهان اسلام وجود داشته باشد، که خصوصا در اندیشه های شیعه هست، تحلیل آنها برای ما امکان ندارد. چندان دقیق نمی توانیم توضیح دهیم که دستگاههای فکری شیعه چگونه آینده ای، با جزئیات آن ترسیم می‌کند. فقط ایده‌ای داریم که همان بحث آینده مثبت جهان در قالب جریان بزرگ امامت است.

وی در ادامه به نوع سوم اشاره کرد و گفت : نوع سوم را حدسهای علمی می‌گویند. حدسهای علمی یک سری مبانی دارند که به نتایجی می‌رسند. ما در اینجا روی این گونه آینده‌شناسی متمرکز می‌شویم. یکی از بنیادی‌ترین فرض های آینده شناسی علمی پیوستگی تقریبی رویدادهاست. یعنی فرض می کنند که حوادث جهان دامنه تحول قاعده مندی را طی می‌کند.

دکتر فیرحی افزود: با پذیرش این فرض به این نتیجه می‌رسیم که آینده از همان قواعدی پیروی می کند که شرایط امکان آن در حال و آینده وجود دارد. در واقع به این ترتیب پدیده را برای خود تقطیع می‌کنیم. در واقع همان چیزی که آگوستین می گوید،  زمان درجهان ما چیز ذهنی است و از راه  نسبت من سوژه تحلیل گر با هستی یا هستنده های طبیعی یا اجتماعی پیدا می شود. اگر این فرض را بپذیریم که حوادث انقطاعات بنیادی ندارند، حوادث کمابیش پیوسته هستند، آنگاه می‌توانیم یک روند طبیعی را سازماندهی کنیم و آن روند طبیعی این گونه است:

الف) یکی احضار و تفسیر گذشته یک شیء،

ب) دوم توصیف حال یک شیء،

ج)و در آخر پیش بینی آینده این شیء، بر حسب همین تفسیر و توصیفی که از گذشته و حال شئ داریم.

البته اگر این بحث را بپذیریم به معنای وجود جبرگرایی نیست. یعنی آینده الزاماً امتداد حال نیست، بلکه فرض بر این است که آینده کمابیش از احضار حوادث دیروز قابل استنتاج است.

دکتر فیرحی در سخنان خود به آینده‌شناسی هگلی نیز اشاره کرد و گفت : آینده‌شناسی هگلی، آینده‌شناسی جبری است که انسانی مقهور آن است. اما در این آینده‌شناسی مورد بحث ما سوژه  در رخدادهای آینده کمابیش دخالت می کند.

وی در بخش دیگری از سخنانش با اشاره به این نکته که رسانه‌های جمعی امروز هویتهای خفته را امکان سخن می‌دهند گفت : بنابراین دنیای آینده دنیای هزار تکه است، که در غلبه هویتهای کوچک است. چرا که احساس می‌کنند که انسان جهانی شده سکولار لیبرال نمی‌تواند چندان هویتی داشته باشد. در این صورت دنیای آینده نه تنها غیر دینی نیست علوم آن نیز نمی توانند سکولار باشند، لذا اضطرابهای امروز دوره گذر محسوب می‌شوند.

بخش بعدی سخنان دکتر فیرحی به امکانات ما برای حضور در آینده اختصاص داشت. وی در این باب گفت : آینده‌شناسی با استناد بر مفروضات علمی تحلیلی بر اساس  استنباط  از داده‌های گذشته و حال در راستای تحلیل از آینده ، به اضافه امکان تصرف در آینده، است. آینده شناسی دو گونه است: یکی آینده شناسی کلی مانند آینده شناسی جهان، و دیگری آینده شناسی من و ما.  از دیدگاه بحث امروز برای رسیدن به آینده شناسی بهترین راه این است که ابتدا نگاهی به گذشته دستگاه فقه، سپس تفسیری بر حال دستگاه فقه، ونهایتا چشم اندازی بر آینده داشته باشیم.

دکتر فیرحی با اشاره به این نکته که دستگاههای فقهی ما برای عالم ماقبل از ملی شدن طراحی شده و اصلا ملی گرایی و حکومت از چالشهای فقه سیاسی ما است گفت : دستگاه های فقهی زاده نظام ماقبل نظامهای ملی  هستند که در آنها مرز، مرز اعتقادی است. بنابراین در کشورها و تمدن اسلامی مرزی وجود ندارد. انسان مسلمان ماقبل ملی شدن، انسانی بود که الزام حکومتی نمی شناخت. تفاوت ما با دستگاههای مدرن غرب در همین جاست. دستگاههای مدرن غرب اساسا برای دولت ملی طراحی شده اند، به همین لحاظ در ورود به دنیای جهانی دچار چالشی عمیق می‌شوند. اما دستگاه های فقهی برای دنیای بدون ملیت طراحی شده اند و تنها مرز موجود مرز اعتقادی بود. چنین دستگاههایی پتانسیل قوی برای دنیای جهانی شده دارند و مشکل آنها وجود دولت-ملت است.

وی افزود: بنابراین دستگاه فقه در تمدنی زاده شده که مفردات و مفاهیم آن، مفاهیم جهانی هستند. یعنی اساسا به مرزهای ملی، قواعد حکومت های ملی و اقتضائات این گونه توجهی نمی کنند. دو گونه دستگاه فقه سیاسی داریم: شیعه و سنی. دستگاههای فقه سنی در قوی ترین حالت خود سیاسی (حکومتی) هستند. طبق مبنای این فقه، معمایی وجود دارد. اول فرض می شود که برای هر حکمی باید واقعه‌ای باشد و برای هر واقعه‌ای حکم شرعی وجود دارد. و دومین فرض این است که بسیاری از احکام دلیل منصوص ندارند لذا اصلی با نام قیاس وجود دارد که طبق آن حاکم به استنباط احکام دست می زند. مشکل این دستگاهها فقدان دموکراسی است، چرا که حاکم تعیین کننده است. و به این شکل دستگاههای سنی با تکیه بر قیاس مشکلات لامتعین آینده را حل می‌کنند.

دکتر فیرحی دستگاههای فقهی شیعه را از دو جهت روانتر توصیف کرد و گفت: اول اینکه فارغ از حکومت ها شکل گرفته‌اند، به همین دلیل حکم شرعی همیشه با حکومت گره نمی خورد، انسان را رها می کند که در عالم بدون حکومت از خود اراده و تصمیمگیری داشته باشد.در واقع از آنجا که شرایط شکل گیری این فقه چون در زمان فقدان حکومت در دوران غیبت بوده است، نوعی تساهل قوی دارد و دیگر اینکه لزومی ندارد هر واقعه ای حکمی داشته باشد. در تعداد متنابهی از نظریه های فقهی فقه شیعه به سمت حقوق بنیادین حرکت می کند. بنابراین دنیای آزادی را به وجود می آورد که در آن آدمها با مسئولیت خودشان آن را می‌سازند. حکومت اساسا محدود کننده نیست، بنابراین مرزهای محدودی را ایجاد نمی‌کند و گشایش معنی داری به پذیرش پدیده ها در فقه شیعه وجود دارد.

دکتر فیرحی اظهار داشت: فقه شیعه برای نخستین بار  در جهان اسلام قوانین دموکراتیک را وارد قانون اساسی کرد. در واقع در دستگاههای فقه دو حوزه مباح و یک حکم حکومتی داریم. یک حوزه مباح، حوزه مباحات اولیه اصلیه است که اصلا حکمی وجود ندارد، حقوق طبیعی آدمی است. در این قسمت اصلا حکمی وجود ندارد و دست خود آدمی است، که همان حوزه ترخیصیات است، که تنها نباید مخالف شرع باشد.  در این دستگاه فقهی حوزه اولیه آن بسیار مهم است که حقی برای انسان که هیچ کسی به جز خود انسان نمی‌تواند آن را از انسان بگیرد تعریف می کند. حوزه دیگر حوزه اباحه حکمیه است.این حوزه در فقه شیعی حوزه ای است که فقه آنها را بر اساس ادله شرعی مباح کرده است.  دستگاه فقه شیعه بدین سان حوزه های وسیعی از زندگی را فارغ از هر نوع الزام حکومت ها و تنها با این شرط که نباید مغایر شریعت باشد در اختیار انسان مسلمان قرار می دهد.اگر فرض کنیم دنیای جهانی شده آینده، دنیای کم رنگ شدن حکومتها و مرزهای ملی باشد، دستگاههای فقهی شیعه، از این حیث که دستگهی خود گردان و غیر متکی بر مفهوم دولت است، باحفظ اصالت و هویت، بهترین پتانسیلها را برای حضور در  جهان جهانی شده دارد.

منتشر شده در نشست های علمی

 دکتر داود فیرحی

مقدمه (مقایسه فقه حکومت و فقه حکومتی)

عنوان بحث بنده «روش شناسی فقه حکومت در دورۀ معاصر شیعه» است. برای اینکه بحث سامان پیدا کند، یک مقدمه کوتاه عرض کرده، سپس بحث اصلی خود را شروع میکنم.

منظور از فقه حکومت (فقه الحکومه)، فقه حکومتی نیست و تفکیک کنیم این دو واژه، خیلی اهمیت دارد.

فقه حکومت عبارت است از آن نوع بررسی‌های فقهی که، اصل حکومت را موضوع قرار میدهیم، و مثل بیع و وقف «حکومت» را یکی از اعتبارات لحاظ می‌کنیم و حکم آن را بررسی می‌نماییم. اما در «فقه حکومتی» با حوزۀ خاصی سروکار نداریم، بلکه یک بینش و گرایشی وجود دارد که این بینش و گرایش موجب میشود ما همۀ موضوعات را با توجه به الزامات حکومت ببینیم؛ مثلاً بیع، زکات، خمس و همۀ احکام را ذیل الزامات حکومت قرار میدهیم.

بدین ترتیب بین دو واژۀ «فقه حکومت» و «فقه حکومتی»، اختلاف بسیاری وجود دارد. پس «فقه حکومت» آن دسته از نظریات فقهی معاصر است که اصل حکومت را به عنوان یک امر اعتباری (اگر ادبیات حضرت آیت الله سیستانی را بکار ببریم) و به عنوان یک ماهیت مخترع مثل بیع، مورد توجه قرار می‌گیرد و حکم آن از ادلۀ شرعی جستجو می‌شود. اما در «فقه حکومتی» بحث خصلت چشم انداز پیدا میکند، یعنی با توجه به آن، به استنباط دیگر فروع ابواب فقهی میپردازیم و لوازم آن‌ها را با توجه به لوازم حکومت میسنجیم، که در این صورت «فقه حکومتی» مثل فقه فردی و فقه اجتماعی یک گرایش است. و بر همه چیز سایه می‌اندازد، نه یک حوزه مطالعه.

از نظر منطق پژوهش، «فقه حکومت» مقدم بر «فقه حکومتی» است؛ زیرا باید اصل حکم در مورد حکومت معلوم شود تا بتوان از فقه حکومتی صحبت کرد. همانطور که فقه اجتماع، مقدم بر فقه اجتماعی است؛ در هر دو صورت، دومی بدون اولی، منطقاً بی معنا خواهد بود؛ یعنی پژوهشِ بدون موضوع خواهد بود.

بحث ما ناظر به فقه حکومت « فقه الحکومه» است، نه فقه حکومتی. سؤالی که مطرح است بود، این که چطور میتوان نظریه‌های فقه حکومتی را بررسی کرد؟ یا روش شناسی شناخت در فقه حکومت چیست؟ قبل از پاسخگویی به آن سؤال باید منظور از روش شناسی و روش فقه حکومت مشخص کرد.

روش شناسی سابقۀ زیادی ندارد، یکی از قوی ترین فرهنگ‌ها، «فرهنگ و بستر» است که در آن آمده است: «اولین کاربرد این واژه بعد از سال 1800 میلادی است» یعنی قبل از آن، حتی در غرب، واژۀ روش شناسی یا متدلوژی نبوده است

روش شناسی به عنوان یک واژه از زمانی پیدا شد که انسان توانست دانش را به مثابه یک امر تولیدی ببیند؛ یعنی دانش فقط به مثابه درک حقیقت نیست، بلکه می‌تواند به مثابه یک امر تولید شده باشد، یعنی همانطور که یک خودکار تولید می‌شود، یک تئوری هم تولید شود. وقتی میگوییم آب در 100 درجه بخار، و در صفر درجه منجمد می‌شود، این یک مسأله است و مسأله دیگر این که چگونه بخار تولید کنیم، یا چگونه آب را به صفر درجه برسانیم تا یخ تولید شود؟ که در مسأله دوم بحث روش مطرح است.

در علوم انسانی از زمانی که انسان متوجه شد میتواند نظریه تولید کند و آن نظریه را بکار بندد، این بحث مطرح شد که چگونه نظریه‌ها را تولید کند؟ بنابراین بین تولید مفهوم روش شناسی و تلقیِ از فکر به مثابه یک امر تولیدی انسانی، رابطه ای وجود دارد. بنابراین همچنان که انسان میتواند صنعت را بررسی کند و فکر جزء صنایع تلقی شده، روش شناسی نیز مطرح گردیده است. در «فرهنگ و بستر» روش شناسی این‌ طور تعریف شده است: «روش شناسی عبارت است از شناخت دسته‌ای از روش‌ها، شیوه‌ها، قواعد، تشبیهات و استعاره‌های بکار بسته شده در یک رشتۀ علمی منضبط و نظم یافته»؛ یعنی دسته‌ای از قواعدی که در یک علم جا افتاده، برای تولید نظریه بکار بسته میشوند. تعریف دیگری را هم اشاره کردند و گفتند: «شناخت یک دستورالعمل یا یک رویه یا مجموعه‌ای از رویه‌هایی که در یک علم قابل پذیرش است و مورد پذیرش قرار می گیرد.»

اهداف روش شناسی

هدف روش شناسی دو چیز است:

1-  تلاش در شناسایی هویتی یک نظریه یا یک مدعا؛

2-  تحلیل ساختار استدلال یک نویسنده از طریق کشف ایده‌های اصلی یا واژگان اصلی. در دورۀ معاصر نظریه‌ایی را تولید کردند، در جامعۀ ما نظرات زیاد است، اما نظریه‌ها اندک‌اند. و بین نظرات و نظریه‌ها خیلی فرق وجود دارد.

نظریه‌ها مجموعه‌های سامان یافته و مرتبط هستند؛  که هر بخشی از آن بخش‌های دیگر را پشتیبانی میکند و نظریه‌ها مبنا درست میکنند.

نظریه‌های جدید در فقه معاصر

 در فقه معاصر سه نظریۀ قوی تولید شده است: یکی از آنها نظریۀ مرحوم نائینی است که معروف به «فقه مشروطه» است.

دوم نظریۀ مرحوم امام(ره) است که معروف به «فقه حکومت اسلامی» است.

سوم نظریۀ مرحوم شهید صدر است که معروف به «فقه نظریه» یا «فقه منطقه الفراغ» است.

این سه نظریه، نظریه‌های مهمی هستند و هر کدام مفسرانی دارند و برای آن‌ها تفسیرهایی بیان شده است. اما این نظریه‌ها زمانی میتوانند به ما کمک بیشتری کنند که ما با اجزای اینها بیشتر آشنا شویم.

هر نظریه یک منفعت و دو خطر دارد. منفعت یک نظریه این است که برای عمل یک جامعه، یک رهیافت و مسیر را نشان میدهد. نشان میدهد که چگونه زندگی سیاسی خود را سامان دهیم، کنترل کنیم و چگونه داوری کنیم. نظریه همیشه رهیافت درست میکند و انسان را از سردرگمی نجات می‌دهد و یک معیار مشترک در اختیار انسان قرار می‌دهد. در علوم انسانی به ویژه در فقه، معیارها را خودمان میسازیم. از رهیافت نظریه:

    نهاد ساخته می‌شود و برای آن قاعده و الگوی عمل ایجاد می‌گردد و در نهایت معیار داوری و قضاوت به دست می‌آید.

مشکلات نظریه

این منفعت نظریه است. نظریه‌ها دو مشکل هم دارند، یکی از مشکلات نظریه‌ها که باید خیلی به آن توجه کرد، این است که اگر در آنها خطا زیاد باشد، ممکن است عمری از سرمایۀ یک جامعه را دچار اختلال کند؛ زیرا نظریه‌ها زود به زود عوض نمیشوند و هر نظریه تا نخ نما شود و عیب و هنر آن مشخص گردد ممکن است چند نسل را درگیر خود کند. و بعد از مدت‌ها انسان متوجه میشود که نظریه خوب یا بد بوده است. خود یک نظریه پرداز هرگز اینقدر عمر نمیکند که حاصل نظریۀ خود را ببیند که آیا مثبت یا منفی بوده است. این یک از ویژگی‌های نظریه‌ها است،  باقی عمر نظریه‌ها بیشتر از عمر انسان‌هاست و مستقل از نظریه پرداز باقی میمانند، و برای بقاء و حیات خود، خود را توجیه میکنند. یکی از خطرات نظریه‌ها این است که اگر بنیان‌های آن روان و روشن نباشد، ممکن است نسل‌هایی را در گردونة تکرار قرار بدهد و انسان‌‌ها نتوانند از آن مشکل خارج شوند؛ که در این صورت راه حل، به مسأله یا مشکل تبدیل ‌می‌شود و این یکی از خطرات نظریه‌ها است.

خطر دوم نظریه‌ها که هم مهم است و هم تابع خطر اول، این است که نظریه‌ها میل دارند نقاط خاصی را پنهان کنند؛ یعنی در درون نظریه‌ها اسراری وجود دارد، مثل آدم‌ها که آن را هویت میدانند و مقاومت میکنند. لذا هر نظریه هسته‌های سخت و بخش‌های نرم دارد. خب اگر نظریه‌ها خوب کار نشده باشند، ممکن است تبدیل به ایدئولوژی شوند و در جامعه موافق و مخالف‌های خیابانی تولید کنند و ایجاد خشونت نمایند. در همه جا نظریه‌ها این مشکل را دارند، بنابراین روش شناسی چکار میکند؟ روش شناسی به نظریه‌ها کمک میکند تا روان‌تر شوند و عیب و هنر آنها به صورت تحلیلی حل شود. من این بندها را تحت عنوان کاربردهای روش شناسی عرض می‌کنم.

کاربردهای روش شناسی و ویژگی‌های آن

اولین کار روش شناسی‌ها این است که تلاش میکنند ذهنیت نظریه پرداز را بازآفرینی کنند؛ یعنی توضیح بدهند که یک نظریه پرداز چه ذهن و سازمان ذهنی‌ایی دارد. این کار از طریق ابزاری به نام مهندسی معکوس انجام می‌شود. مهندسی معکوس یعنی تجزیه کردم مشکل و رشته کردن آنچه بافته شده است، تا بتواند عناصر نظریه را آشکار کند. این منفی نیست، در واقع هیچگاه این نوع بررسی‌ها نه تنها خطری برای نظریه ندارد، بلکه به نظریه کمک هم میکند، چون هر چقدر ذهنیت نظریه‌پرداز برای دیگران روشن تر شود، نظریه کامل‌تر و  مورد قبول‌تر خواهد شد.

دوم اینکه روش شناسی‌ها تلاش میکنند که پیوستگی‌ها یا گسست‌ها، نقاط متراکم یا خالی، تصلب‌ها یا انعطاف‌ها، تعادل یا عدم تعادل‌های احتمالی یک نظریه را بررسی کنند؛ یعنی میتوانند بگویند که کدام قسمت این نظریه اساسی یا غیراساسی است و اینکه کدام قسمت‌ها را میتوان اصلاح کرد یا توسعه داد و اینکه نقد کدام قسمت باعث ویرانی نظریه می‌شود که در این صورت قاعده‌ای ایجاد می‌شود که کدام قسمت یک نظریه را باید حفظ کرد و کدام قسمت را توسعه داد یا اصلاح کرد.

به عنوان مثال، در نظریه‌هایی مانند لیبرالیزم، مالکیت فردی یا آزادی فرد، نقطۀ سخت آن است و اگر این قسمت زده شود، کل نظریه از بین می‌رود، ولی روی باقی قسمت‌ها هرچقدر که ممکن است کار می‌کنند تا نظریه روان شود. ما نیز در تئوری‌های فقهی خود به این بحث احتیاج داریم.

سومین نکته این است که روش شناسی‌ها شرایطی فراهم میکنند که از حیث منطق درونی یا کارکرد، امکان مقایسه بین نظریه‌های همگن را فراهم می‌کند. ما شاهد ظهور مجموعه نظریه‌های فقهی در حوزة تشیع و تسنن هستیم. روش شناسی‌ها نظریه‌های مختلف را با هم مقایسه می‌کند و نقاط ضعف و قوت آن‌ها را کنار هم می‌گذارد و خلأهای هر نظریه را نسبت به نظریه دیگر نشان می‌دهد.

چهارم با توجه به اینکه نظریه‌پرداز همیشه در کنار نظریه نیست، و عمر فکر و نظریه طولانی‌تر از عمر نظریه‌پرداز است، کسی که این نظریه را تولید نکرده است، برای ترمیم نظریه باید ابزار و ملاکی داشته باشد که روش شناسی این ملاک را در اختیار آیندگان می‌گذارد و در چنین شرایطی روش‌شناسی‌ها کمک میکنند که یک نظریه به طور منطقی ترمیم یا تصحیح شود. این ترمیم اگر چه نظریه‌پرداز نیستند، توسط نظریه شناسان انجام می‌پذیرد.

پنجمین خصلت روش‌شناسی‌ها این است که کمک میکنند تا نظریه‌ها بین الاذهانی شوند،   ادبیات آن آموزش داده شود و در جامعه گسترش پیدا کند. که این کار از طریق شفاف‌سازی مفاهیم اصلی و ساختار و روابط درونی نظریه تحقق می‌یابد.

ششمین نکته این است که نظریه‌ها برای این مطرح می‌شوند تا در جامعه اجرا گردند، نه اینکه در کتاب‌های باقی بمانند. نظریه‌ها مثل بذر خوب یا آلوده‌ای هستند که به اراده یا به تصادف، در جامعه کاشته خواهند شد. که میل به رشد دارند و غایت نظریه‌ها اجرا‌یی شدن است، همة نظریه‌ها اینگونه هستند، ممکن است حتی یک نظریه چندین دهه و قرن هم بماند، اما انسانِ تشنۀ راه حل برای حل و رفع مشکل خود به هر نظریه‌ای چنگ می‌زند.

 بنابراین نظریه تولید شده، روزی به اجرا راه پیدا خواهد کرد و روش‌شناسی‌ها کمک میکنند که اجرای یک نظریه روان باشد و در مقام اجرای یک نظریه اختلافات برطرف شود و در فرآیند عمل، تناقض آن کم گردد. با توجه به اختلافی که در توضیح یک نظریه بین مدیران مهم و تأثیر‌گذار در جامعه وجود دارد معلوم می‌شود که روش شناسی لازم است، تا بتواند ابعاد آن را توضیح دهد و منتشر کند.

هفتمین نکته اینکه نظریه‌ها میل به ایدئولوژی شدن دارند که این خطرساز است.

رابطه علما و حکومت از دیدگاه روش شناسی

در مورد رابطۀ علما و حکومت از دیدگاه روش‌شناسی اشاره به یک دسته بندی خواهم کرد. وقتی ما به علمای شیعه یا اهل سنت در دورۀ معاصر نگاه میکنیم، ابتدا آنها را به اعتبار توجه به امر حکومت به دو دسته تقسیم میکنیم: عالمان مذهبی یا به امر حکومت عنایت و توجه دارند یا اصلاً توجه و عنایت ندارند. البته استخدام شدن در حکومت و زندگی کردن در آن، به معنای عنایت به امر حکومت نیست. بسیاری از فقها مسأله‌وار به امر حکومت توجه نمیکنند و تعدادی هم به امر حکومت توجه می‌کنند؛ یعنی سعی می‌کنند که ماهیت و حکم آن را کاوش کنند.

دسته اول که به حکومت توجه میکنند، نیز دو دسته هستند: آنهایی که تصور سنتی از حکومت دارند و آنهایی که یک تصور مدرن و جدید از حکومت دارند. هرچقدر به مشروطه نزدیک‌تر میشویم، گرایش‌های سنتی قوی‌تر است و هرچقدر از آن دورتر می‌شویم گرایش‌های جدید و نو پیدا میشود. آنهایی هم که نگرش‌های جدیدی به حکومت دارند، باز دو دسته هستند: یا نتایجی از حکومت گرفتند که نسبتاً دموکراتیک است، یا نتایجی از برداشت خود گرفته‌اند که نسبتاً غیر دموکراتیک است؛ یعنی اقتدارگرا است.

موسسه فهیم فیرحی فقه حکومتی فقه الحکومه

فرق حکومت با سایر أبواب فقهی

حال سؤال این است که چرا این همه اختلاف و با این فاصله، در نظریه‌های جدید فقه حکومتی پیدا شده است؟ البته در همۀ ابواب فقهی ما شاهد اختلاف نظر هستیم، اما در ابواب متداول فقهی، اختلاف در ارکان نیست؛ ولی در مورد حکومت اختلاف‌ها خیلی وسیع‌تر است؛ یعنی شما در تاریخ فقه بیع هرگز شاهد این اختلافاتی که در حکومت هست، نیستید. قدما راجع به بیع صحبت کرده‌اند، علمای جدید هم صحبت میکنند، ممکن است صورت معامله عوض شود؛ مثلاً معامله اینترنتی شود، اما ساختار آن یکی است، اما در حکومت اینطوری نیست. حالا سؤال را اینگونه مطرح میکنم، اصلاً حکومت جوهری دارد؟ آیا حکومت مثل بیع یا وقف، یک ذرۀ بنیادین دارد؟ مثلاً وقف یک ذرهی بنیادین دارد که آن را از بیع و هبه و وصیت جدا میکند. آیا در حکومت هم یک عنصر تمایز بخش هست تا بگوییم مانند بیع تاریخ نمیخواهد. این سؤال علی القاعده خیلی مهم است. حالا اگر بپذیریم که ماهیت حکومت یک ماهیت مخترع هست، آیا این ماهیت از جنس عبادت است؟ یا از جنس موضوع و یا از جنس معاملات است؟ یعنی مثل بیع است یا مثل مردار و غیر پاک، و یا مثل صحت و بطلان است و یا مثل حج و نماز است؟

همه میدانند که حکومت امر اعتباری است، اما سؤال این است که آیا این اعتبار شبیه بیمه است که اعتبار مستحدث است و در جامعۀ زمان وحی جاری نبوده و یا فقط صورتِ این اعتبار عوض شده است؟

محور‌های اساسی فقه حکومت در آثار فقهی

وقتی آثار و متون فقه حکومت مطالعه میشود، چه در دنیای شیعه و چه در دنیای اهل سنت، احساس میکند که فقه حکومت بر دو محور عمده استوار است:

    یک قسمت موضوع شناسی است، یعنی تصور موضوع و تحلیل ماهیت حکومت و حکومت شناسی.

    محور دوم ادلۀ نفی و اثبات مدعا در مورد حکومت است که حکومت از آن کیست و حدود آن چقدر است؟

در واقع ما دو بحث داریم: یکی بحث موضوع شناسانه و تصوری است، دیگری بحث مربوط به ادلۀ نفی و اثبات است. وقتی از دیدگاه روش شناسی به تألیفات فقه حکومت نگاه میکنیم، احساس میکنیم که بین دو قسمت موازنه وجود ندارد. هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ سبک کار. در واقع بحث از ادله نه تنها خیلی جلو افتاده است، بلکه در حوزه‌های شیعه و سنی دچار تراکم هم هست؛ یعنی آیات، روایات عقل و اجماع که مرتبط با این موضوع هستند، کاوش و بررسی شده‌اند، و هر چیزی که دلالتی اگر چه اندک به امر حکومت داشته است، در مجموع از دید محققان پنهان نمانده است. و در قسمت ادلهی فقهی حکومت مشکلی وجود ندارد، بلکه دچار یک نوع تراکم هم هستیم.

اما در قسمت موضوع شناسی، نه تنها همپای آن حرکت نکرده‌ایم، بلکه به نظر میآید دچار فقر هم هستیم. شاید چون سلیقۀ فقها این بوده است که همیشه دنبال حکم بودند و نه موضوع، خیلی به موضوع توجه نکردند و انحناهایی هم که در موضوع بوده است، خود را به ادله یا استنباط تحمیل میکند؛ یعنی دارد یک مشکلی پیدا میشود. بنابراین بنده بعنوان یک محقق در روش‌شناسی‌ها، چند مسأله را در حوزۀ حکومت شناسی یا همان موضوع شناسی ملاحظه کردم:

مسألهی اول این است که هرچند اشاراتی ضمنی در برخی آثار فقه حکومت، نسبت به حکومت شناسی یا موضوع شناسی وجود دارد، اما تاکنون بحث مستقلی در هیچ کدام از این رساله‌ها، مطرح نشده است.

مرحوم نائینی یک اشاراتی دارند، مرحوم امام(ره) هم اشاراتی دارند، مرحوم صدر اشاراتی دارند و ما نمونه‌هایی از فقهای بزرگ حی و گذشته داریم، ولی ما باب مستقلی در فقه الحکومه، به عنوان تصور موضوع، باز نشده است. اگر اینطور است، هیچ خواننده‌ای نمیتواند بفهمد که اساساً موضوع نفی و اثبات چیست؛ یعنی در ذهن فقهای ما یک تصوراتی هست، اما این تصورات به قلم نیامده است، حتی در تدریس‌های آنها مطرح نشده است و شاید اصلاً مورد پرسش قرار نگرفته‌اند، تا چنین بحثی را طرح کنند. بدین ترتیب موضوع شناسی در فقه حکومت، دقیقاً شبیه چند برگ سفید است که در یک کتابِ چاپ شده، خالی مانده است. بقول بعضی روش‌شناسان مثل آرگون، می‌توان حدس زد که حکومت‌شناسی حوزه‌ای نا اندیشیده در حوزۀ فقه حکومت است و بخشی است که باید روی آن کار کند.

بنابراین در حوزۀ فقه حکومت با 4 پرسش سنگین مواجه خواهیم بود؛ یعنی هر تئوری پرداز فقیه چه به طور ضمنی و چه به طور مصرح، مجبور است که به آنها پاسخ بدهد و احتمالاً اکثر پاسخ‌ها ضمنی هستند و به همین دلیل کار روش شناس سخت میشود تا بتواند از مباحث ضمنی  ، یک تصویر روشن در بیاورد و ممکن است دچار خطا شود و آدم در شناسایی دیدگاه فقها در معرض خطا است. آن چهار پرسش عبارتند‌از:

    آیا تمام مفاهیم بکار رفته در یک فقه الحکومه مثل «فقه مشروطه»، «فقه حکومت اسلامی» و «مکتب فقهی مرحوم صدر»[1]  از وضوح مفهومی برخوردار هستند؟ به ویژه مفهوم حکومت که یک مفهوم متظاهر است، خب دوستان میدانند که حکومت با رابطۀ حاکم و محکوم شناخته میشود و بعضی اوقات باید نقطۀ عزیمت را از اختیارات حاکم شروع کرد و بعضی اوقات باید از اختیارات فرمانبرداران شروع کرد. خب اینکه مهم است از کجا باید شروع کنیم، آیا در یک تئوری روشن است؟ این بحث جدی است و علی القاعده شاید بتوانیم به آن برسیم. 

    پرسش دوم نظری است، یک اندیشمند فقه الحکومه در چه موضع و وضعی قرار دارد؟ آیا خود او به موضوع‌شناسی حکومت اقدام کرده و کجا این کار را انجام داده است؟ آیا به حکومت‌شناسی دیگران تکیه کرده است؟ به چه کسانی و به چه نظریه‌هایی تکیه کرده است؟ این یک پرسش نظری است، در واقع به این سمت میرود که ببیند آیا خود فقیه نظریه پردازِ فقه الحکومه، متولی موضوع‌شناسی میشود یا از دیگران وام می‌گیرد، یا حتی به درک عقلا و درک عرف رها میکند یا دلیلی در شرعیت و متشرعه پیدا میکند.

    پرسش سوم تبیینی یا اکتشافی است، قطع نظر از اینکه حکومت متعلق به امروز یا دیروز است، آیا یک ذرۀ اصلی و بنیادین دارد که بگوییم بقیۀ آن، آرایه‌های حکومت است؟ به عنوان مثال آیا تولی‌گری حج ذاتاً از وظایف حکومت است یا نه؟ در بسیاری از کشورها کاروان‌های حج شخصی است و در تعدادی از کشورها کاروان‌های حج دولتی است، کدام یک از اینها درست و کدام نادرست است؟ یک بحثی در اصول بود «الصحیح اعم..» کدام قسمت حکومت درست است و بقیه اضافات است؟ چطور میشود این را تعیین کرد؟ برای مثال اگر اصل 44 اجرایی شود، حکومت بسیار کوچک میشود و شاید تعداد وزارتخانه‌ها به 14 عدد برسد. اما اگر اصل دولتی کردن، مانند تجارت دولتی، صنایع دولتی و آموزش عالی دولتی، گسترش پیدا کند، حکومت بزرگ میشود. خب حالا حکومت کدام یک از اینها است؟ به هرحال این بحث در حکومت بسیار مهم است.

    پرسش چهارم مصداقی یا تطبیقی است، بسیاری از فقها در ادبیات خود همیشه حکومت را جزء معاملات بمعنی الاعم گذاشته‌اند؛ یعنی در آنجا این بحث را طرح کردند و گفتند جزء معاملات است. بعد ما یک قاعده در معاملات بمعنی الاعم داریم و آن این است که صورتِ بخشی از معاملات، جدید میشود، ولی سیرت‌شان قدیمی است؛ مثلاً بیع الان اینترنتی شده، اما همان ارکان بیع را دارا می‌باشد، ممکن است خریدار و فروشنده به همدیگر دست ندهند و هم زمان قبض و اقباض صورت نگیرد، اما بالاخره بیع است. بسیاری از اعتبارات ما این طوری هستند، ولی در بحث حکومت، آیا این قدر جدید هست که بگوییم مثل عقد بیمه نسبت به بقیه، یک عقد مستقل است؟ لذا بحث مصداق شناسی جدی است.

وقتی آثار فقها را در فقه الحکومه بررسی می‌شود، با یک واژه مواجه می‌شویم که از لحاظ روش‌شناسی مهم است و آن واژه، «کاف» تشبیه است. این چرا آمده است؟ کسی که بیع را توضیح میدهد، نمیگوید کالوقف، اصلاً احتیاجی به آن ندارد. اما مرحوم نائینی وقت حکومت را توضیح میدهد و سعی میکند احکام آن را بیان کند، هرجا احتیاج به نکته‌ای هست و میخواهد موضع بگیرد، بلافاصله میگوید «کالموقوف المغصوبه» با واژهی «کاف» میآورد. نشان میدهد که برای حکومت اصالتی قائل نشده است، چون چیزی که اصل داشته باشد، نیاز به تشبیه ندارد، تشبیه در فروعات میشود، بعد حکومت را به وقف تشبیه کرده و فرموده است «همچنانکه وقف به 2 جور اداره میشود: یکی وقف در شرایط غصبی و یک وقف در شرایط غیرغصب. متولی وقف هم وظایفی دارد حالا چه غاصب باشد و چه ولایت مشروع داشته باشد».

در واقع انسان احساس میکند که دریافت نائینی از حکومت خیلی شبیه وقف است.

برخی از بزرگان مثل مرحوم حائری از ملک و مالکیت مشاع صحبت میکند و احکامی را به حکومت بار میکند که احکام مالکانه است، از جنس مالکیت خصوصی مشترک؛ یعنی ابتدا تصور میکند که حکومت از جنس ملک است و بعد بقیۀ احکام آن را تولید میکند. ما در اهل سنت یک واژه ای داریم و آن عبارت است از سخن احمد بن حنبل که میگوید: «حکومت همانند حیازت منابع موات است و طبق یک قاعده: «من حازت ملک» که میتواند حیازت کند، مالک آن هم میشود.» بنابراین حکومت را به زمین‌های موات تشبیه کرده و گفته است «شما هرقدر تحجیر و آباد کنید، مالک آن میشوید. حاکم مالک آن سرزمین است.» بعد تمام احکام فقهی را روی آن گذاشته است.

از ادبیات مرحوم صدر برمیآید که ماهیت حکومت را از جنس عبد و مولا میداند، عبودیت و مولویت قرار میدهد؛ یعنی هم در الهیات و کلام  و هم در فقه خود این را بکار میبرد.

در ادبیات مرحوم امام(ره) دیده میشود که شبیه محکمه و حاکم شبیه قاضی است. نه شبیه مولا یا متولی وقف، بلکه شبیه قاضی است. لذا برای حکومت احکامی تصور میکند که شبیه احکام محکمه است.

جالب این است که شرایطی برای حاکم تصور میکند که شرایط قاضی هم هست. اینها بحث‌های جالبی هستند، چرا این حرف‌ها را زدم؟ برای اینکه یک جمع بندی کوچکی داشته باشم، حکومت به اینها تشبیه شده است، اما قضاوت به حکومت تشبیه نشده است، وقف به حکومت تشبیه نشده است. این نشان میدهد که ما نیاز داریم که ماهیت استعاری حکومت را بشناسیم و تا آن را نشناسیم دچار اختلاف در استدلال‌ها هستیم و ادله، بردی نخواهد داشت. اگر در یک جلسه ای فرصت شد، کمی وارد تطبیق میشوم و از نزدیک وارد نظریه‌ها میشویم که تمام تلاش روش‌شناسی، بر شفاف کردن یک تئوری است.

مفهوم حکومت

یکی از حضار: بحث‌های مختلفی وجود دارد، مثل قدرت...

استاد:  چون بحث زیبایی است این را توضیح می‌دهم، ، البته به معنای پاسخ شما نیست. جالب این است که در ادبیات فقهی ما واژهی «حکومت» به کار نرفته، بلکه «والی» ذکر شده است. وقتی شما یک مسألهی امنیتی را حل میکنید، حکومت شده است. وقتی دفاع را سامان میدهید، حکومت شده است. وقتی آموزش میدهید، حکومت شده است. در ادبیات قدیم حکومت اصلاً به این معنا نبود و حکومت اختصاص به قضا داشت و امروز حکومت توسعه پیدا کرده است. در قدیم حکومت اختصاص به قضا داشت، اگر از حاکم صحبت میکردیم درواقع بیشتر مَجاز دیده میشد، امیر و والی مهم بود. جالب این است که بررسی‌های فقه اللغه نشان میدهد که این مسأله در قدیم خیلی کارایی ندارد، بنابراین بررسی‌های تاریخی هم پاسخ چندانی نمیدهد.

یکی از حضار: آیا سلطنت میگفتند؟

دکتر فیرحی: نه واژهی «سلطنت» هم بعدها پیدا شده است. ما یک مجموعه اداره‌ای داشتیم که بخشی از آن قضاوت بود، بخشی امارت بود و غیره، به آن مجموعه «حکومت» میگفتند و چون قضاوت رکن اصلی آن بود، امیر و ولی را حاکم میگفتند. این نشان میدهد که تحلیل‌ها به این سمت است. جالب این است که این ادبیات مخصوص ما نیست، حتی در ادبیات یونانی هم عملاً اداره کننده است و حاکم نیست. هزار جور اداره داریم، اداره یک قاعدهی دائمی ندارد، یک آیین نامه امروز است و فردا آن آیین نامه عوض می‌شود. شاید اهل سنت حق داشته باشند که بگویند حکومت قابل جعل است.

یکی از حضار: ما ولایت نداشتیم؟

دکتر فیرحی :چرا ولایت بود، ولی بسیار عام و وسیع بود که خیلی از قسمت‌ها را میگرفت. به همین دلیل به حاکم، والی می‌گفتند، اما خیلی جاها هم به والی می‌گفتند حاکم. در ادبیات ما خیلی خیلی گسترده است. در همین حکومتی که الان داریم، یک عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی حکومت امور غیرولایتی هم زیاد دارد و امور ولایتی هم زیاد دارد؛  مثلاً همین جمع آوری مالیات‌ها و آسفالت خیابان، اینها که ولایتی نیست، حاکم از شما پول گرفته و آن برای شما خرج کرده و کار خاصی نشده است؛ یعنی کار ولایی نیست. لذا الان که میگوییم نسبت حکومت با ولایت عموم و خصوص من وجه است، بخش بزرگی از کارهای حکومت را افراد دیگری انجام میدهند؛ یعنی یک روحانی که تبلیغ میکند، یک اداره است، ادارۀ یک مسجد هم اداره است، ادارۀ خانواده یا محله هم یک اداره است، ورزشگاه هم یک اداره است ولی کسی نگفته است

یکی از حضار: منظور من نظام ولایت است.

دکتر فیرحی :اتفاقاً همین بحث هم مشکل هست. یکی از تئوری پردازان که در این زمینه کار کرده، «فوکو» است، در کتاب «تولد زیست سیاست» تا اینکه بگوییم سیستم یک اسانسی دارد... میگویند نولیبرالیزم که اساس کشورهای غربی است، فاقد نظریهی دولت است، اما شبیه بازار عمل میکند. بازار چگونه است؟ مغازه یک جور اداره میشود، رستوران یک جور اداره میشود، پاساژ یک جور اداره میشود و مجموعۀ اداره‌ها حکومت میشود. این را گفتند و اتفاقاً خیلی هم مهم است، آیا یک نظام اسانسی دارد تا بگوییم یک قسمت آن همه جا را شامل میشود؟ اینطوری هم نیست؛ یعنی در حکومت‌شناسی این بحث هست چون جاهایی که تخصصاً از موضوع ولایت خارج هستند... به عنوان مثال در تحقیقات مرحوم حضرت امام(ره)، بحثی تحت عنوان «استقلال عقد تعمیم» وجود دارد یعنی قرارداد بیمه یک قرارداد مستقل است و بعد این مسأله را طرح میکند که هر آنچه که در آن، قرارداد یا عقدی پیدا میشود، لزوماً اعتبار نکرده که بگوییم از باب ولایت پیدا شده است. بیمه پدیده‌ای است که در جامعه به وجود آمده و حکومت مجبور است که آن را تأمین کند یا قواعد آن را بپذیرد، حالا کجای بیمه ولایتی است؟ بدین ترتیب بخش بزرگی از حکومت موضوعاً و تخصصاً، نه تخصیصاً، از حوزهی مفهوم ولایت بیرون است. از میان 19 وزارتخانه‌ای که وجود دارد همة آنها ولایتی نیستند. نهایتاً میتوانید بخش قضاوت و دادگستری را بگویید.

یکی از حضار: وزارت فرهنگ هم ولایتی است

 دکتر فیرحی: نه، چون تبلیغ دین وظیفهی همه است. گفته‌اند وزارت کشور، وزات خارجه، وزارت دفاع و دادگستری هست، اینها ولایتی هستند. اما بقیه چه هستند، صنعت و معدن، آموزش و پرورش، آموزش عالی و موارد دیگر؟ ...در بین مسلمانان اختلاف نیست؛ مثلاً در ادبیات غرب حکومت را به بازار تشبیه کردند، به خصوص به هتل تشبیه کردند، چرا قبلاً این بحث‌ها نبود؟ واقعیت این است که ادارهی حکومت‌های امروز خیلی وسیع شده است، به عنوان مثال یک جامعۀ مذهبی در گذشته نیاز چندانی به امیر نداشت، احتیاج چندانی هم به نظریۀ حکومتی نداشت، فرزندان خود را خودشان آموزش میدادند، اختلاف خود را از طریق روحانی محل حل میکردند و به رساله هم احتیاجی نداشتند.

واژه خلافت

یکی از حضار: بحث خلافت چه؟

دکتر فیرحی: خلافت غیر از حکومت است. دولت‌های جدید اختیارات بیشتری دارند و نیاز به قوانینی دارند که صدها برابر بیشتر از الزامات شرعی است. الان قانون جمهوری اسلامی را نگاه کنید، چند درصد از آن واجب و حرام‌ها را شامل میشود؟ درصد بسیار اندک آن و بسیاری از درصدها، الزاماتی است که دولت انجام میدهد و برای این کار نیاز به تئوری دارد. فقیه گذشته با چنین معضلی روبرو نبود. فقیه گذشته با حکومتی مواجه نبود که نفت تولید کند و بفروشد. حالا آیا به مردم بدهد یا ندهد یا وظیفۀ آموزش عالی بر عهدۀ آن باشد، شما نگاه کنید اساساً سربازگیری نداشته‌اند، خیلی چیزها نبود. مردم آنچه شریعت الزام یا منع میکرد را داشتند و در باقی موارد آزاد بودند. اختلافات آنها را هم قاضی محل حل میکرد که هم روحانی آنجا و هم تا حدودی حاکم بود. مدت‌ها میگذشت و خبر نداشتند که پادشاه یا رئیس جامعه کیست، با این وجود چرخ جامعه میچرخید. اما الان اینطور نیست.

شما حتماً کتاب «الرافد فی علم اصول» را دیده اید، تقریر بحث آیت الله سیستانی است. این کتاب یک بحث بسیار مهمی دارد. حکم تکلیفی و حکم وضعی را توضیح داده و بعد گفته است که ماهیت مخترع چیست، یعنی جامعه آن را اعتبار میکند، اما اینطور نیست که فقط موضوع شناسان کار کنند و فقها روی آن بایستند. در واقع یک فقیه باید موضوع را تصور کند تا بتواند حکم آن را بیان کند.

برخی از این تصورات را که در زمان وحی جاری بوده‌اند و توسط شارع امضا یا تأسیس شده‌اند، به خوبی میفهمیم؛ مثلاً نماز یک ماهیت مخترعه است، و صلح یک ماهیت امضائی است. پس موضوع شناسی کار فقیه است، هرچند که دانشمندان دیگر هم کمک میکنند، آیا الآن کسی هست که بگوید تعریف ماهیت صلح را باید از یک متخصص بیرونی سؤال کرد؟

دکتر فیرحی مفاهیم بنیادین یک علم است...

دکتر فیرحی مفاهیم بنیادین هست، ولی فقیه است که میگوید «صلح» در ادبیات فقهی ما به چه معنا است یا «وقف» در ادبیات فقهی ما به چه معنا است. آیا غیر از این است؟ دقیقاً شبیه همین کار را باید در مورد «حکومت» هم داشته باشد.

من یک فرضیه دارم، اینکه ما بابی به نام فقه الحکومه، فقه حج و جهاد و.... داریم مجموع همین را میگویند حکومت؛ یعنی اگر صلح درست شود، بخشی از حکومت انجام میگیرد، جهاد و بیع هم همین طور. حکومت غیر از این مقرارت چیز دیگری نیست و به همین دلیل در ادبیات افلاطون هم میگفتند حکومت تافتۀ جدا بافته نیست، حکومت ادارۀ مجموعۀ این اداره‌ها است. به تعبیر فقها «اختلال نظام» ایجاد نکنند.

. [1] (اینها از قوی ترین مکاتب بشمار میروند و روش شناس باید از قوی ترین‌ها شروع کند تا احتمال پیدا کردن پاسخ‌ها زیاد باشد. والا خود نظریه‌های نحیف، به اندازۀ کافی گسل دارند و آدم خیلی نمیتواند آنها را دنبال کند، ولی در نظریه‌هایی که جا افتاده اند، براحتی میتوان این را دنبال کرد.)

منتشر شده در نشست های علمی
چهارشنبه, 01 دی 1389 20:55

بر بلنداي فقه سياسي

محمد نصر اصفهانی
به ‌نام خدا
متفکران شيعه به دليل دوري از عرصه حكومت فرصتي براي تئوري پردازيِ واقع گرايانه در عرصه سياست نيافتند و به همين جهت در عصر غيبت در مقایسه با اهل سنت دچار ضعف نظام تئوري سياسي رنج شدند. اما هر از چندگاهي كه شرايطي سياسي مناسبي فراهم می‌شد و شيعیان با واقعيت‌هاي سياسي دست و پنجه نرم می‌كرد، شاهد نوعي تحول در انديشه سياسي شیعه بوده‌ايم

در حاكميت آل بويه، دولت صفويه و حكومت قاجار كه زمينه فعاليت سياسي علماي شيعه فراهم شده بود شاهد مراحلي از تحول در انديشه و فقه سياسي شيعه بوديم. در دوران معاصر نیاز به تئوری سیاسی مطابق نیازهای عصر جدید، دوچندان شد. به طوري كه قبل از انقلاب، در جريان انقلاب اسلامي ايران و بعد از آن باعث جهشي در اين عرصه شد كه نمود آن در قانون اساسي جمهوري اسلامي تجلي يافت. با اين حال به دنبال ده سال آزمون قانون اساسی، ابهامات و مشكلات اين طرح را در عمل آشکار ساخت و امام خميني را به اين نتيجه رساند كه با اجتهاد مصطلح نمي‌توان جامعه را اداره كرد. ايشان با انتصاب شوراي بازنگري قانون اساسي، فرمان به اصلاح برخي از كاستي‌هاي آن دادند كه نتيجه آن قانون اساسي فعلي شد.
آيت الله منتظري، بلندپايه‌ترين شخصيت انقلابي بعد از امام خميني، كه بيش از هر كس حوادث سياسي قبل و بعد از انقلاب را تجربه كرده بود،‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ در صدد برآمد تا فقه سياسي شيعه را تدوين كند. حاصل اين تلاش تدريس چهار سال فقه سياسي بود كه در چهار مجلد و بالغ بر دو هزار و سيصد صفحه تحت عنوان «دراسات في ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه» به زبان عربي منتشر شد. ترجمه فارسی این اثر در هشت مجلد در اختیار علاقمندان قرار گرفت. با وجودي كه اين كتاب تحولي عظيم در فقه سياسي شيعه بود ولي تلاش‌هاي ايشان به همين‌جا ختم نشد بلكه ايشان تا روزهاي آخر عمر خويش با حفظ اين دغدغه سعي در اصلاح كاستي‌هاي نظري و عملي حكومت ديني و روش كردن زواياي پنهان و مبهم فقه شيعه داشت. كتاب «نظام الحكم في الاسلام»، بخش سياست كتاب «اسلام دين فطرت» و كتاب‌هايي چون «رساله حقوق»، «مجازات‌هاي اسلامي و حقوق بشر» و «حكومت ديني و حقوق انسان» شاهدی بر اين مدعاست. استمرار تاملات اجتهادي اين فقيه مجاهد باعث شد تا در مقايسه بين انديشه‌هاي سياسي سي ساله اخير ايشان، به روشني دقت و پويايي بيشتر را در فقه سياسي معظم له مشاهده كنيم.
با توجه به اينكه در طول تاريخ شيعه سابقه نداشته است كه هيچ فقيهي همچون فقيه عاليقدر تا اين حد، گسترده و عميق در فقه سياسي شيعه تحقيق، تامل و اجتهاد كرده باشد بر نگارنده، كه خود افتخار حضور مستمر در درس‌هاي استاد را داشته و انديشه‌هاي ايشان را پيگيري می‌كرده است فرض است تا در آستانه سالگرد رحلت اين فقيه مجاهد و فرزانه آخرين نظريات سياسي ایشان را مرور كرده، باشد كه نسل تحصیل‌کرده، جوان و حقيقت‌طلب با يكي ديگر از افتخارات كشور خويش بيشتر آشنا شود.
***
حق بشر
در ديدگاه آيت الله منتظري، انسان چنانچه خداوند نيز در قرآن كريم فرموده است داراي كرامت است. از اين رو انسان‌ها از آن جهت كه انسان هستند چه سياه باشد چه سفيد، چه زن باشند و چه مرد، چه دين‌دار باشند چه بي‌دين، چه فقيه و دانشمند باشند چه عامي و بی‌سواد داراي حقوق مشترك و برابري هستند. مهم‌ترین اين حقوق عبارتند از: حق حيات، حق انديشيدن، حق بهره برداري از منابع طبيعي و اقتصادي. چون اگر تفاوتي وجود می‌داشت ‌بايد مسلماني كه ايمانش قوي‌تر و كامل‌تر بود در جامعه از آن حقوق بيشتر برخوردار مي‌شد، در صورتي كه هيچ كس به اين معنا ملتزم نيست. [1]
حق آزادي و حق تعيين سرنوشت
از ديدگاه آيت الله منتظري، بر طبق اصل اوليه هيچ كس قيم هيچ كس نيست يا «عدم الولايه لاحد علي احد» يا «قاعده سلطنت»، كه از مسلّمات فقه شيعه و سني است، عقل عملي حكم می‌كند كه انسان بر اموالي كه نتيجه انديشه و دسترنج اوست مسلط است و تجاوز به اموالِ غير، ممنوع و حرام است. خداوند انسان را آزاد و مختار آفريده است بنابر اين هيچ كس حق ندارد آزادي او را در هيچ بخشي محدود كند و در اموال و مقدرات او بدون اجازه او در اختيار گيرد.
در روايتى پيامبر اكرم(ص) فرمودند: «إنَّ النّاسَ مُسلَّطُونَ علي أَموالِهِم» و حضرت امام صادق(ع) فرمودند: «إنّ لِصاحِبِ الْمال أنْ يَعْمَلَ بِمالِه مايَشاء مادامَ حَيّاً ...». بديهى است هنگامى كه مردم بر اموال خود سلطه و ولايت دارند، به‌ طريق اولي بر نفس خود و شئون آن سلطه و ولايت دارند زيرا تكويناً سلطه بر مال فرعِ سلطه بر خود و معلول سلطه بر خویش است، چون مال انسان محصول عمل انسان است و عمل او محصول قواى عِلمى و عَملى اوست. چون انسان به صورت طبیعی مالك و صاحب اختيار قواى خود است، طبعاً مالك و صاحب‌ اختيار محصول آن نيز هست؛ پس تأييد شرعى تسلط مردم بر اموال خود به طريق برهان «إن» كاشف از تأييد شرعى تسلّط آنها بر نفس و شئون و تعيين سرنوشت آنها توسط خودشان مى‌باشد. علاوه ‌بر آن، از كلمه «اولي» در آيه شريفه «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» - كه افعل‌التفضيل است- فهميده مى‌شود كه مردم بر نفوس خود ولايت دارند، که گفته شده است که ولایت پيامبراكرم(ص) از ولايت ديگر مسلمانان بالاتر و در مقام تزاحم ارجح است. پس بنا بر اين حق هركس به مقتضاى حكم عقل، سيره عقلا و فحواى «قاعده سلطنت» اين حق را دارد كه سرنوشت خودش را خود تعیین کند و امور فردى و اجتماعى مربوط به خود را خود تدبير و تنظيم نمايد. [2]
ضرورت حكومت
از نظر فقيه عاليقدر، چون انسان موجودي اجتماعي است، چون اگر بخواهد هركس به‌طور مستقل اقدام به تامين حقوق خود كند، اولاً: در بسيارى موارد برای او به تنهایی چنين امكانی وجود ندارد؛ ثانياً: بر فرض امكان، در مواردي به‌واسطه سليقه‌ها و خواسته‌هاى گوناگون كه گاه معلول انديشه‌هاى متفاوت يا تمایلات و هواهاى نفسانى متفاوت است، اقدام مستقل و سرخود او موجب هرج و مرج، تنازع و تضاد و بالنتيجة تضييع حقوق مهم و زياد دیگران خواهد شد. از اين‌رو به ناچار بايد حكومتى به‌وجود آيد كه در چارچوب آن خواسته معقول و مقبول مردم و مصالح واقعى آنان عملى شود. [3]
به عبارتی دیگر چون خواسته‌هاي آدميان متفاوت است و امكانات موجود كمتر از تقاضاي آنان است و همين امر موجب تزاحم و اختلاف ميان مردم می‌شود، سيره عقلا در همه اعصار و كشورها همواره بر اين اساس بوده است كه براي ايجاد نظم اجتماعي و تأمين مصالح عمومي و جلوگيري از تجاوزات و زورگويي‌ها، حکومت را ضروری دانسته، مقرراتي را تنظيم نمايند و فرد يا افراد لايقي را از بين خود براي اجراي آن انتخاب كنند. [4]
در نگرش استاد، حكومت يك قرارداد اجتماعي است كه ميان مردم و هيئت حاكمه منعقد مي‎شود تا بر اساس آن جامعه آنان اداره شود. بر طبق اين قرارداد از حكومت خواسته می‌شود تا آنان را ملزم به اجراي قوانين و مقررات اجتماعي كند و از هرج و مرج و نزاع بر سر امكانات محدود جلوگیری نماید. به توزيع صحيح امكانات عمومي پرداخته و به حل اختلافات اقدام كند. از تضييع حقوق ملت جلوگيري كند و امنيت آحاد مردم را تامين نماید. [5]
استاد معتقد هستند كه نه تنها از چنين سيره و قراردادي در كتاب و سنت انتقاد نشده، بلكه اين اصل مورد تأييد نیز قرار گرفته است، و اين عمل مشمول آيات لزوم وفاي به عهد و قرارداد يعني «اوفوا بالعقود» و «اوفوا بالعهد» است و از همين راه مشروعيت اين قرارداد ثابت مي‎شود. به تعبير ديگر حكومت حقیقت شرعي نیست كه شارع آن را تأسيس كرده باشد، ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بلكه امري عرفي و عقلايي است كه همچون ساير قراردادهاي اجتماعي، به لحاظ ضرورت و نياز در بين انسان‌ها معمول شده و شرع مقدس نيز نه تنها آن را رد نكرده بلكه آن را امضا نيز كرده است. [6]
به نظر استاد، قرارداد حكومت بین ملت و دولت از قبيل وكالت به معناى خاص نيست، كه امثال مرحوم آيت الله حائري قائل به آن بودند؛ چرا كه وكالت عقدى جايز ولى بيعت و انتخاب از عقود لازم است، وكيل در وكالت حق امر و نهى به موكل ندارد، در حالى كه در ولايت انتخابى، والىِ منتخب مردم از طرف مردم حق امر و نهى و اعمال ولايت دارد. [7]
اهداف حكومت
مهم‌ترین اهداف عقلا و مردم از تشكيل حكومت و اِعمال ولايت و قدرت در جوامع بشري عبارت است از: 1- تامين امنيت عمومي در همه زمينه‌ها. 2- تامين و ترويج عدالت براي همه مردم و توزيع عادلانه امكانات عمومي 3- رشد و توسعه اجتماعي در همه زمينه‌هاي اقتصادي، سیاسی، فرهنگي و ديني، تا انسان‌ها با آرامش خاطر و آسايش كامل زندگي كنند [8] و اهداف مادی و معنوی خود را دنبال کنند.
انواع حكومت‌ها
آيت الله منتظري، حكومت‌هايي را كه بشر در طول تاريخ تجربه كرده است را بر دو نوع كلي تقسیم کرده‌اند: حکومت مطلقه و حکومت مشروطه
الف) حكومت‌هاي مطلقه يا استبدادي: اين حكومت چه در شكل فردي و چه در شكل جمعي، حكومت‌هايي هستند كه در آن ابزار و قانون محدود كننده براي اِعمال قدرت سياسي وجود ندارد و مدیران و رهبران خود را پاسخگوي مردم نمي‌دانند. حكومت‌هاي سلطنتي مطلقه و جمهوري‌هاي مادام العمر كه فاقد مجالس مشورتي هستند از اين دست حكومت‌ها هستند.
حكومت‌هاي استبدادي علاوه بر اينكه از نظر عقلي ناكارآمد هستند، داري معايب عديده‌اي هم هستند، كه مهم‌ترين آن، اين است كه بدون خواست مردم شكل گرفته‌اند و در مورد آنچه حق ديگران است بدون اجازه آنان و غاصبانه تصميم‌گيري می‌كنند لذا نامشروع هستند. اسلام در برابر استبداد و حكومت استبداد موضعي محكم دارد و مسلمانان را از پذيرش آن شديداً بر حذر می‌دارد. [9] حكومتي كه حاكمان آن به قوانين و پيمانهاي الهي و يا بشري پاي‌بند نباشند و تنها خواسته‌هاي آني و زودگذر مردم يا حاكمان را تأمين كنند و هيچ قرارداد رسمي ميان ملت و حاكمان را قبول نداشته باشد، مورد تأييد اسلام نيستند. [10]
ب) حكومت‌هاي مشروطه: اين حكومت در مقابل حكومت مطلقه قرار دارد و ملتزم و پاي بند به قوانين و قراردادهاي رسمي است. حكومت بر اين سبك امانتي است كه از جانب مردم به حاكمان واگذار شده است و آنان در برابر مردم مسئول و پاسخگو هستند. قدرت سياسي آنان در چارچوب و محدود به قوانين مصوب شورا‌هاي مشورتي است و معيار اصلي تصميم‌گيري آنان مصلحت عمومي یا منافع ملی است. [11] قرآن به پيامبر دستور مي‎دهد در كارها با آنان مشورت كن، شخص رسول گرامي اسلام(ص) و ائمه معصومين(ع) با مردم مشورت مي‎كردند و به احكام اسلام و همچنين قراردادهايي كه آن‌را مي‎پذيرفتند پاي بند بودند، و لذا حكومت آنان نيز حكومتي محدود، مقيد و مشروطه بوده است. [12]
سكولاريزم و دين‌باوري
آيت الله منتظري آشكارا اسلام را ديني سياسي دانسته و معتقد هستند كه سياست جزء بافت اسلام است. دستورات و قوانين اديان بخصوص اسلام منحصر در مسائل عبادي و اخلاقي نيست، بلكه در مسائل اقتصادي، اجتماعي، سياسي، جزايي، حاكميت و شرايط حكام و روابط بين الملل رهنمود دارد. [13] از اهداف مهم دين‌باوران پياده كردن آموزه‌ها و ارزشهاي اعتقادي، اخلاقي و شريعت مورد پذیرش خویش در جامعه، به شيوه‌اي معقول و شكلي منطقي است تا مهم‌ترين هدف دين كه هدايت معنوي انسان است تحقق يابد. ايشان بر اين باور است كه تحقق اين اهداف در بسياري از موارد، بدون برنامه ريزي، قدرت و امكانات دولتي ممکن نیست. [14] به همين جهت دين‌باوران در كنار ديگر حقوق خود، حق داشتن دين و اِعمال دستورات دين در زندگي خويش را نيز براي خود محفوظ می‌دارند و حتي بر اساس قراردادي تحت عنوان بيعت از حاكميت می‌خواهند تا دستورات دين را در عرصه عمومي به اجرا بگذارند. ايشان به خوبي واقف هستند كه اين وضعيت در تاريخ معاصر در برخي از كشورها دگرگون شده و مردم يا برخي از نخبگان، بر خلاف گذشته خواستار اين گشته‌اند كه سياست‌مداران دين را در سياست دخالت ندهند. استاد در اين زمينه می‌فرمايند: مهمترين ويژگى نظام‌هاى دموكراتيك، مبتنى بودن آنها بر آراى عمومى و خواست مردم است. اگر خواست مردم حكومت سكولار يا دينى باشد دموكراسى هنگامى تحقق پيدا مى‌كند كه خواست آنان، هرچه باشد عملى شود. بنابراين اگر خواست مردم يا اكثريت آنان حاكميت دينى باشد عمل به خواست آنان و تشكيل حاكميت دينى عين دموكراسى خواهد بود. لائيك يا سكولار بودن حاكميت و يا غير‌اسلامى بودن آن، نه مقوّم دموكراسى است و نه شرط دموكراسي. بنابراين اگر در زمانى اكثريت مردم از اسلام يا حكومت دينى روى گردان شدند يا خواستار عمل نكردن به برخى از احكام دينى شدند، فقها و علماى دينى جز ارشاد و تبليغ دين وظيفه‌اى ديگر ندارند و آنان حق ندارند با زور و اكراه به حاكميت خود ادامه دهند يا برخى از احكام را با زور عملى سازند. از نظر ايشان، مقتضاى سيره مستمره ائمه هدى(ع) و بيانات متعدده ايشان اين است كه در صورت عدم پذيرش اكثريت مردم، هيچ مسلمانى مسئوليت شرعى براى ايجاد «حكومت دينى بر خلاف رأى اكثريت مردم» ندارد. آنان تنها مي‌توانند از راه‌هاى مشروع در پى كسب نظر اكثريت باشند. [15]
حكومت ديني، مشروطه و انتخابي
در مبناي مشروعيت و شكل‌گيري حكومت ديني در عصر غيبت بين فقها دو نظريه اساسي وجود دارد: يكي نظريه «نصب» از جانب خداوند يا امام معصوم(ع) و ديگري نظريه «نخب» يا انتخاب از جانب مردم. بر خلاف برخي از فقها كه معتقدند خداوند، پيامبر(ص) را از جانب خود منصوب مي‌كند و پس از آن پيامبر(ص)، ائمه(ع) را نصب مي‌نمايند و ائمه(ع) در زمان غيبت، ولايت و تصدى امور‌ اجتماعى را به فقيه واجد شرايط اِعطا كرده‌اند، در اين نظريه آراء مردمى دخالت در مشروعيت فقيه ندارد. آيت الله منتظري، معتقد هستند كه چنين مطلبي چه در مقام ثبوت و چه اثبات منتفي است و هيچ دليل عقلي يا شرعي براي اثبات آن وجود ندارد. از نظر ايشان حق ولايت و فرمان ‌دادن از آن خداوند است كه مالك تاروپود هستى همۀ انسان‌هاست. در مواردى كه خداوند شخص يا اشخاصى را براى اين امر تعيين و منصوب نفرموده باشد، او اين حق را به مردم تفويض كرده و انتخاب آنان را - مشروط بر آن كه با شرايطى كه بيان نموده مطابق باشد- امضا فرموده است. [16]
مطابق اين نظريه منبع مشروعيت ولايت در زمان غيبت براى شخص غيرمعصوم، انتخاب مردم است نه نصب و جعل الهى؛ اما طبق نظريه نصب مشروعيت ولايت براى فقها مستقيماً توسط جعل و نصب شارع است. [17] به عبارتي ديگر بر در نظريه انتخاب، حق انتخاب از طرف خداوند به مردم داده شده است و انتخاب توسط مردم انجام مى‌گيرد. آنچه از ناحيه شارع انجام شده است- هرچند به نحو ارشاد به حكم عقل و عقلا- فقط اعلام شرايط صلاحيت و شأنيت فقيه براى ولايت است، و فعليّت ولايت او و نيز مشروعيت دينى او به بيعت صحيح و انتخاب مردم منوط است. اين مردم هستند كه حق دارند كسى را كه واجد شرايط است به حاكميت و تصدّى امور خود برگزينند. فقيه واجد شرايط به خودي خود چنين ولايتى ندارد، بلكه اگر مردم او را براى تصدّى امور خود انتخاب كردند او داراى چنين ولايت و سلطه‌اى خواهد شد و بدون آراء عمومى هيچ‌گونه ولايت مشروعى وجود نخواهد داشت. [18]
پس مطابق نظر استاد، حكومت اسلامي در عصر غيبت «انتخابي» است و حق تعيين سرنوشت سياسي و انتخاب حاكم از ميان واجدين شرايط به مردم واگذار شده است و در عصر غيبت حكومت كنندگان بايد - به صورت مستقيم يا غيرمستقيم - از سوي مردم انتخاب شوند و حكومت كردن بدون رضايت مردم مشروع نيست. [19] در مواردي كه در شرع نص خاصي وارد نشده است، همه جا رأي اكثريت بر اقليت مقدم است، اما اكثريت نمي‌تواند حقوق اقليت را تضييع كند و آنها را تحت فشار قرار دهد. بايد توجه داشت كه تقدم رأي اكثريت بر اقليت به معناي كشف حقيقت نيست، بلكه براي حفظ نظام اجتماعي راي اكثريت معتبر است. [20]
نقش ارشادي و نظارتي فقها
با توجه به اينكه از نظر استاد، آحاد امت مسلمان نسبت به مسائل پيراموني خود متعهد و مسئول هستند و متناسب با شرايط مختلف وظايف متفاوتي خواهند داشت. فقيه «غيرمنتخب» وظيفه‌اى بيش از ارشاد و‌ بيان و ابلاغ نظريات خود به مردم را ندارد و نمى‌تواند ديدگاه خود را - هرچند با كمك اقليت- بر اكثريت تحميل كند. [21]
زمانى كه حكومتي نباشد، هرج و مرج و ناامنى، تضييع حقوق، جرم، قتل و غارت وجود داشته باشد، و يا حاكميت ظالمى بر اريكه قدرت سوار باشد كه حقوق مردم را تضييع می‌كند و يا معاند ارزشهاى انسانى و دينى است، در اين دو صورت، از باب «حِسبه» در درجۀ اول بر فقهاى عادل و در درجۀ دوم بر مؤمنان عادل واجب است به اندازۀ توان خود در راه تشكيل حاكميت مناسب اقدام نمايند، و بر مردم نيز كمك به آنان واجب است. [22] در اينجا اگر مردم حاكميت دينى را برگزيدند و خواستار پياده شدن دستورات دينى در جامعه شدند، قهراً بايد نسبت به احكام دينى مربوط به حاكميت به كارشناسان مربوطه مراجعه شود. [23] آنچه گفته شد در صورتي است كه مردم حكومت ديني را بخواهند ولي در صورت عدم پذيرش اكثريت مردم، هيچ مسلمانى مسئوليت شرعى براى ايجاد «حكومت دينى بر خلاف رأى اكثريت مردم» را ندارد. آنان جز ارشاد و راهنمايى به شريعت مسئوليتي نيست. [24]
اگر در زمانى اكثريت مردم از اسلام يا حكومت دينى روى گردان شدند يا خواستار عمل نكردن به برخى از احكام دينى شدند، فقها و علماى دينى جز ارشاد و تبليغ دين وظيفه‌اى ندارند. آنان حق ندارند با زور و اكراه به حاكميت خود ادامه دهند يا برخى از احكام را با زور عملى سازند. مسئوليتِ مسلمان متعهد و ملتزم در چنين هنگامى، تبليغ دين و ‌شريعت رحمانى اسلام و بازسازى اعتماد از دست رفته نسبت به حكومت دينى يا احكام شريعت محمّدى(ص) است. [25]
اگر مردم حاكميتي را انتخاب كنند كه واجد شرايط نباشد ولى احكام شرع در آن حكومت اجرا ‌شود، ادعاى «عدم مشروعيت» يا ديدگاه «جواز اقدام مسلّحانه عليه آن»، مواجه با اشكال و مستلزم هرج و مرج است و حكومت مورد قبول اكثريت مردم مشروعيت دارد. [26]
تفكيك قوا و تفكيك ولايت
به نظر استاد، خداوند در قرآن كريم به پيامبر گرامي اسلام(ص) دستور داده است كه در امور مشورت نمايد: «و شاورهم في الامر» پس ساير انسانها و حاكمان اگر چه در اوج نبوغ باشند، بر مشورت كردن سزاوارتر هستند. بهره‌گيري از تجارب جوامع بشري و عبرت‌آموزي از سرنوشت ملل و اقوام مختلف نيز امري لازم و مورد تأكيد شرع مقدس است. وظيفه كارشناسان آگاه و متعهد زمان است كه ضمن توجه به دستورات ديني و تجربه‌هاي بشري، نظامي را پيش‌بيني كنند كه هم خواست عمومي را تأمين كند و هم بهترين گزينه براي حكومت‌داري و جلوگيري از استبداد و طغيان حاكمان باشد.
تجربه‌هاي بشري به ما مي‎آموزد كه قدرت، امري اشباع ناپذير و جاذبه آن از ساير غريزه‌ها بسيار بيشتر و خطرناكتر است، لذا بايد تمام اسباب و وسايل كنترل آن را فراهم كرد. مانند تفكيك قوا، آزادي بيان، دائمي نشدن حكومت و ديگر روش‌هايي كه براي مهار قدرت در تجربه‌هاي بشري ارائه شده است. بايد ديد كدام يك از روش‌ها به الگوي كلي شرع مقدس نزديك‌تر و كدام يك با اهداف دين ناسازگار است. وقتي حكومت مشروطه جمعي را موردِ پسندِ دين معرفي مي‎كنيم، بايد در مقام عمل شكل مناسب‌تر اين نوع حكومت را شناسايي كرد تا مطمئن‌ترين راه رسيدن به اهداف حكومت را برگزينيم.
آيت الله منتظري، وجود ولايت مطلقه و متمركز در يك نفر فقيه را در شرايط پيچيده دنياي امروز نامتناسب با اهداف عادلانه دين دانسته و بر ضرورت تحديد و تفكيك قدرت تاكيد نموده مي‌فرمايند: يكي از تجربه‌هاي مفيد بشر مسئله تفكيك قوا و عدم تمركز قدرت در حكومت است. گر چه رسول خدا(ص) و اميرالمؤمنين(ع) هر سه منصب: «افتا»، «اجرا» و «قضا» را واجد بودند، ولي آنان معصوم بودند و نسبت به همه امور احاطه داشتند و حكومت هم در آن زمان وضع ساده‌اي داشت و مثل حكومت‌هاي امروزي پيچيده و گسترده نبود. استاد تمركز قدرت در يك نفر فقيه در راس سه قوه را خطرناك دانسته، معتقدند؛ تمركز قدرت در غير معصوم معمولاً موجب فساد است و بهترين راه براي رفع مشكل استبداد و اداره خوب امور، عدم تمركز قدرت و تفكيك قواست، به گونه‌اي كه هر يك از قوا در دايره مسئوليت خويش مستقل بوده و نيروهاي مناسب با كار خود را بر اساس قانون و رأي مردم در اختيار داشته باشد و هيچ كدام از قوا در كار يكديگر دخالت نكنند.
نظارت و كنترل هر يك از قوا بر يكديگر و جدا بودن حيطه مسئوليت‌ها، نتايج پرباري براي جامعه در پي خواهد داشت. چون همه قوايِ حاكميت به طور مؤثر و واقعي، مشروعيت خود را از مردم مي‎گيرند و ميان مسئوليت افراد و پاسخ گويي آنان رابطه منطقي وجود دارد، حاكمان از خود محوري و دور شدن از خواست مردم محفوظ مي‎مانند و همكاري و همدلي بين ملت و حكومت استوار مي‎ماند و از جدايي و رويارويي منافع حكومت و مردم جلوگيري مي‎شود.
با پذيرشِ توزيع صحيح قدرت، جامعه از فساد دور مي‎شود، و توزيع صحيح آن هيچ فرد يا گروهي را در معرض طغيان قرار نمي‌دهد. معقول نيست كه همه گونه ابزار طغيان را براي حاكم فراهم كنيم و بعد از او بخواهيم كه زهد ورزيده و از قدرت مطلق سوءاستفاده نكند. [27]
عدم لزوم فقاهت در قوه اجرايي
از ديدگاه آيت الله منتظري بر طبق نظريۀ تفكيك قوا، متولّى قوۀ مجريه همچون متولّى حوزه‌هاى افتاء و قضاء بايد با انتخاب مردم تعيين شود ولي لازم نيست كه فقيه باشد. [28] بر اين اساس رهبري و رئيس جمهور كشور يك نفر است و او مسئوليت هيئت وزيران، قواي مسلح، راديو تلوزيون و غيره را بر عهده دارد. رهبري و هيئت وزيران در حدي كه مسئوليت دارند، قابل استيضاح و پاسخگوي مردم و نمايندگان آنان خواهند بود. [29]
ولايت فقه و نظارت فقيه
مطابق نظر آيت الله منتظري، هدف اصلى و اساسى از ولايت‌فقيه در جامعه‌اى كه مردم آن خواستار پياده شدن احكام اسلامي هستند، ولايت فقه است و ولايت شخص فقيه در اين زمينه موضوعيت ندارد. آنچه مهم است اسلامي بودن قوانين كشور همراه با جريان امور كلى آن با رضايت مردم است. اين هدف با هر شكل و مدلى از حكومت كه تأمين شود، كفايت مى‌كند. استاد در مورد نظر قبلي خود مبني بر دخالت فقيه نه نظارت در همه قوا می‌فرمايند: طرح نظريات علمى پيش از اين از طرف ما، با در نظر گرفتن شرايط و ساختار جامعه و مقبوليت حاكميت فردى در انظار مردم بود. حال اگر فرض شود در زمانى جامعۀ اسلامى به چنان تكامل و رشد مذهبى و سياسى نائل آيد كه توسط نخبگان و كارشناسان اسلامى و احزاب مستقل و متعهد يا راه‌هاى ديگر بتواند حاكميت را در چارچوب دستورات شرع - كه مردم خواهان پياده‌شدن آن هستند- محدود كند، هدف از ولايت‌فقيه تأمين شده است. [30] بنابراين انتخاب فقيه از سوى مردم الزاماً به معناى حكومت فقيه و دخالت او در حوزۀ اجرائيات نيست؛ بلكه اصل مقصود از آن، نظارت او بر اسلامى بودن قوانين مصوّب كشور است. بايد دانست نظارت فقيه بر قوانين كشور و اسلامى بودن‌ آنها، در صورت پذيرش آن توسط اكثريت مردم، بايد توسط كارشناسان مربوطه به‌طور كامل تعريف و حدود و ثغور آن مشخص گردد؛ و اين‌گونه نباشد كه فقيه ناظر (يا شوراى فقهاى ناظر) هرچند واجد شرايط و عادل، قادر باشد در قوانينى كه با تخصص او و اساساً با شرع بى‌ارتباط است دخالت كرده و رأى و خواست خود را اعمال كند. [31]
در فرض تفكيك قوا طبعاً دايره ولايت فقيه واجد شرايط محدود به همان افتاء و نظارت بر مشروعيت قوانين كشور خواهد بود. اين‌گونه نيست كه ولايت وى در حوزه اجرا ثابت باشد؛ بلكه او تنها داراى مرتبه‌اى از مراتب ولايت است كه از سوى اكثريت مردم واجد شرايط دانسته شده و اين حق را يافته است و‌ ‌درحقيقت مردم به او چنين اختيارى داده‌اند. فقهايى كه از سوى اكثريت مردم اين اختيار را نيافته‌اند- هرچند در مسائل فردى مورد رجوع گروهى از مردم باشند- چنين اختيارى را ندارند و تا مردم چنين حقى را به آنان اعطا نكنند نمى‌توانند در قوانين دخل و تصرّفى نمايند. [32]
شايسته سالاري
عقلاي عالم براي تصدي حكومت شرايطي چون تخصص و دانش مربوط با مسئوليت، عقل و تدبير، قدرت و توانايي جسمي، تعادل روحي و امانت و عدالت را لازم می‌دانند. انسان در اين گونه امور نيازمند شرع نيست با اين وجود شريعت بر آن تاكيد نموده است. آنچه شرع بر آن اصرار بيشتر دارد، اسلام، ايمان، اجتهاد و عدالت است. [33] از نظر استاد، هركاري بايد به تواناترين فرد و داناترين فرد در آن رشته سپرده شود. چون اداره امور اجتماعي از دقيق‌ترين و دشوار‌ترين امور است نبايد اظهار نظر در مورد آن‌را به فقيهي سپرد كه در اين كار ناتوان بوده و بينش سياسي و توانايي مديريتي و جسمي لازم را نداشته باشد. [34] اگر فردى براى مديريت جامعه انتخاب مى‌شود بايد در اين بخش، عالم‌تر از ديگران باشد. در بخش نظارت بر اسلامى بودن قوانين بايد فرد يا افرادى انتخاب شوند كه در استنباط مسائل شرعى مربوطه عالم‌تر از ديگران باشند؛ همچنين است در باب قضاوت، متصدى حوزۀ قضا بايد در مسائل قضايى از ديگران داناتر باشد. اگر زمانى شخص اعلم و صاحب دانش بيشتر در رشته‌اى خود را معذور يا ناتوان از تصدى آن امر ببيند، طبعاً بايد به فرد ديگرى كه در آن رشته از سايرين داناتر است مراجعه شود. [35] استاد بر فقهِ سياسيِ فقيه، تاكيد داشته مي‌فرمايند: مراد از اعلميت، اعلميت در استنباط و كشف احكامى است كه به نحوى به امر حاكميت دينى مرتبط است. حضرت علي(ع) فرموده‌اند: «أيُّهاالنّاس إنَّ أحَقّ النّاس بِهذَا الأمرِ أقواهُمْ عَلَيْهِ وَ أعلَمُهُمْ بِأمرِاللّهِ فيه» [36] در‌ اين فرمايش، مراد از «هذا الأمر» حاكميت است، و مراد از «أعلمُهُم بِأمْرِاللّه فيه» اعلميت نسبت به احكام الهى مرتبط با حاكميت، و مراد از «أقْواهُمْ عَلَيه» توانمندى‌هاى لازم است كه بايد در شخص حاكم براى ادارۀ جامعه و اجراى قوانين و احكام شريعت، وجود داشته باشد. استاد آشكارا در قوه مقننه از نظارت فقيه نه دخالت و از شوراي فقها نه شخص فقيه حمايت كرده، مي‌فرمايند: نظر فقهى و تخصصى شورا در صورت شورايى بودن حوزۀ افتاء- مركب از فقهاى آگاه به مسائل حاكميت- چه بسا طريقيّت بيشترى به واقع داشته باشد، به‌ويژه اگر شخص اعلم نيز در ميان آنان باشد. در اين سبك، فلسفۀ شرط اعلميت در حوزۀ افتاء نيز تحقق يافته است. [37] لزوم اعلم بودن در همۀ شاخه‌ها و رشته‌هاى علمى و تخصصى امرى عقلايى و فراگير است؛ به اين معنا كه در هريك از جوامع انسانى- اعم از دينى و غيردينى- و در هر جامعه و يا گروه و رشته و زمينه‌اى، اگر شخص داناترى حضور داشته باشد با اين حال بدون توجه به تخصص و راهنمايى‌هاى او، شخص ديگرى هدايت آن جامعه يا گروه را برعهده گيرد، آن جامعه و گروه به جاى پيشرفت و رشد و تعالى راه سقوط را در پيش خواهد گرفت و به سعادت و فلاح نائل نخواهند شد. اگر روش عمومى به انتخاب ضعيف‌ها روى آورد، دانشمندان و متخصصان خانه‌نشين خواهند شد. تناسب حكم و موضوع عقلاً و شرعاً اقتضا مى‌كند كه در هر كار و رشته‌اى، تمامى كارها به كاردان آن سپرده شود و نيز صاحب دانش بيشتر در آن كار و رشته بر صاحب دانشِ كمتر ترجيح داده شود. [38]
موقتي كردن قدرت قوا
از نظر آيت الله منتظري، راه براي استفاده از كليه شيوه‌هايي كه در تجربه بشريت موفق بوده است، باز است. عقلاً و شرعاً نبايد تصدى امور كشور را به روش‌هاى گذشته محدود كرد. آنچه بايد به آن توجه داشت تطبيق روش‌ها با اصول ثابت كتاب، سنّت و عقل مانند عدالت، معنويت و آزادى است. ظهور استبداد و فساد همان‌گونه كه متوجه حاكميت غير فقيه است متوجه حاكميت فقيه نيز هست. توزيع قدرت، نظارت جدى بر قدرت و موقّتى شدن آن به سلامت و شكوفايى و عدالت هرچه بيشتر در جامعه مى‌انجامد و ‌تحقق حكومتى مردمى و جامعه‌اى شكوفا را فراهم مي‌سازد. [39] در منابع ديني - در مورد غيرمعصوم - چيزي كه با صراحت بر موقت بودن يا دائمي بودن قدرت دلالت كند وجود ندارد. ظاهراً اين امر به فهم و درك عقلاي هر قومي واگذار شده است تا بر اساس مصالح و تجارب بشري بهترين راه را انتخاب كنند. امروزه از نظر عقل و تجربه بشري، ترجيح موقت بودن بر مادام العمر بودن زمان تصدي مناصب قدرت، غير قابل انكار است، چرا كه در صورت بروز تخلفات و يا سبقت ديگران از نظر توانايي‌ها و صلاحيت‌هاي لازم براي تصدي، امكان جايگزين كردن افراد شايسته يا اصلح وجود دارد، ولي در صورت دائمي بودن مناصب حكومت براي حاكمان، اين امكان به شدت تضعيف مي‎شود و چه بسا متصدي حكومت به استبداد روي مي‌آورد و كليه مراكز قدرت را به گونه‌اي كه با او هماهنگ باشند شكل مي‌دهد. بركناري چنين فردي معمولاً به سادگي ممكن نيست و جامعه را با خسارت‌هاي فراواني روبرو مي‎كند. [40] مردم مي‎توانند در ضمن عقد لازم، براي زمامداري حاكم يا حاكمان خود مدت تعيين نمايند. در اين صورت پس از سپري شدن مدت مذكور، حاكمان هيچ گونه مشروعيت ديني يا سياسي نخواهند داشت. [41]
نظارت بر قوا
از ديدگاه استاد، بايد با قراردادن كنترل‌هاى بيرونى- و عدم اتكاى صرف به كنترل‌هاى درونى نظير عدالت- مانع از هرگونه سوء استفادۀ احتمالى از اين مناصب حاكميت شد. در حكومت ديني، همه حاكمان بايد خود را موظف به پاسخگويي به مردم بدانند، و مردم حق دارند به طور خاص - يعني از طريق نهادهاي مردمي كه درنظر گرفته‌اند - يا به شكل عام، بر عملكرد آنان نظارت نمايند. همچنين انتقاد از حاكمان حق همه مردم محسوب شده بلكه از باب "امربه معروف و نهي ازمنكر" و "النصيحة لائمة المسلمين" وظيفه آنان است و بر اين اساس مردم مي‎توانند در قالب احزاب سياسي متشكل شوند يا در مطبوعات مستقل فعاليت نمايند. [42]
همان‌گونه كه از قرآن‌كريم استفاده مي‌شود، امر به ‌معروف و نهى از منكر- نوعى نظارت عمومى بر جامعه و حاكمان آن است به‌طوري كه برخى از مصاديق آن ممكن است به دخالت در امور شخصى ديگران منتهى گردد- و نوعى ولايت قانوني مؤمنان بر يكديگر است.
حقوق مخالفين
تجربه مبارزاتي قبل از انقلاب و آشنايي آيت الله منتظري با ديدگاههاي مختلف، بينش فوق‌العاده‌اي را در امر حقوق مخالفان و منتقدان حكومت به ايشان بخشيد از اين‌رو معظمٌ له معتقد بودند كه مخالفان اعم از اين كه مخالف عقيدتي يا سياسي باشند، اصل نظام و حاكميت ديني را قبول داشته يا نداشته باشند، يا ساختار سياسي نظام و يا صلاحيت حاكمان را پذيرفته يا نپذيرفته باشند، داراي حقوق چهاردگانه زير هستند:
1- حق آزادي بيان و اظهار نظر در عرصه‌هاي مختلف.
2- حق فعاليت تشكيلاتي و اقدام عملي. تنها محدوديت براي استيفاي اين دو حق، عدم تضييع حقوق ديگران است.
3- حق اطلاع از تصميم گيري‌هاي حاكميت و اسرار آنها، جز اسرار جنگ در همان زمان.
4- حق دستيابي به حقوق مشروع خويش. حاكميت موظف است ترتيبي اتخاذ كند تا افراد ضعيف و دور از قدرت - اعم از موافق و مخالف - بتوانند به حقوق خويش دست يابند.
5- حق استيفاي حقوق مشروع و عدم تأخير و وقت گذراني از سوي حاكميت.
6- حق برخورد عادلانه و بدون تبعيض حاكمان با مخالف.
7- حق برخورداري از كرامت انساني و رعايت همه مصاديق آن از ناحيه حاكميت.
8- حق مصونيت جان، آبرو، مال و شغل وي از هرگونه تعرض.
9- حق مصونيت از تعرض قضايي به صرف مخالفت با حاكميت.
10- حق مستور ماندن عيوب وي و عدم افشاي آنها.
11- حق عفو و گذشت نسبت به لغزشها.
12- حق ديدار خصوصي و بدون مانع با حاكمان.
13- حق برخورداري از حقوق اجتماعي و مدني. در اين جهت تفاوتي ميان مسلمان و غيرمسلمان، شيعه و غيرشيعه وجود ندارد. اين دسته از حقوق پس از قبول قواعد اجتماع توسط هر فرد و عضويت او در آن ثابت خواهد شد و سلب هر يك از آنها نيازمند دليل است .
14- حقوق مخالفان در رابطه با زندان و دادگاه. زنداني نمودن مخالفان سياسي كه با شيوه‌هاي غيرمسلحانه عليه حاكميت فعاليت سياسي مي‎كنند، فاقد مشروعيت بوده و در زمان پيامبراكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) سابقه‌اي نداشته است. [43]
راههاي قانوني عزل حاكمان
مردم همان گونه كه حق انتخاب حاكم را دارند، حق بركناري وي را نيز - درصورت فقدان شرايط يا تخلف حاكم از تعهداتش - خواهند داشت. [44] انسان غير معصوم دور از خطا نيست. بنابراين بايد براي بركناري پيش از موعد زمامداراني كه در دوران تصدي خود خطاهاي غیر قابل چشم پوشی دارند، تمهيداتي شفاف، قانوني و عملي انديشيد، كه هم راه استبداد و خودكامگي مسدود شود و هم هرج و مرج ايجاد نشود. طبيعي است كه اين كار بايد پس از استيضاح و مشخص شدن سلب صلاحيت، نقص تعهدات و تخلفات حقوقي و جزايي او انجام گيرد. [45]
در جمع‌بندی نهایی می‌توان گفت که آخرین دیدگاه حضرت آیت الله منتظری این بود که، خداوند متعال به همراه خلقت بشر، برای او حقوقی در نظر گرفته است که یکی از آنها حق تعیین سرنوشت خویش است. انسان بر اساس همین حق، برای رسیدن بهتر به اهداف زندگی خویش حکومت تشکیل می دهد. او اگر دنیاگرا باشد از این حق در جهت تشکیل یک حکومت سکولار استفاده می‌کند و اگر دین‌باور باشد، از این حق در جهت تشکیل حکومت دینی استفاده می‌کند. حکومت دینی حکومتی است که علاوه بر تامین بهتر معیشت آدمیان، این ظرفیت را دارد که عقاید، اخلاق و شریعت اسلامی را عینیت می‌بخشید. بهترین راه عینیت بخشیدن به این نیاز، ایجاد یک حکومت مشروطه با انتخاب مردم و پرهیز از شکل‌گیری حکومت مطلقه و استبدادی است. برای جلوگیری از استبداد لازم است همه قوا به صورت مستقیم یا غیر مستقیم توسط مردم و به موقتی انتخاب شوند. تضمین اسلامیت و عدم استبداد این نظام از طریق دو نوع نظارت قانونی انجام می‌گیرد؛ یکی نظارت فقیه یا شورای فقهایی که اعلم‌تر از دیگر فقها نسبت به مسائل حکومتی هستند و دیگری نظارت آزاد مردم و نمایندگان آنان از احزاب و رسانه‌های موافق و مخالف است. رهبری یا رئیس قوه مجریه بر اساس قوانین مصوب مردم موظف به پاسخگویی است و در صورت تصویب عدم کفایت او پیش از موعد عزل خواهند شد.
[1] مجازات‌هاي اسلامي و حقوق بشر، ص77-78.
[2] دراسات في ولايت الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه، ج1، ص495-496.
[3] حكومت دينى و حقوق انسان، ص17.
[4] اسلام دين فطرت، ص600.
[5] اسلام دين فطرت، ص584.
[6] اسلام دين فطرت، ص600.
[7] حكومت دينى و حقوق انسان، ص25.
[8] اسلام دين فطرت، ص584 – 585.
[9] اسلام دين فطرت، ص588 – 590.
[10] اسلام دين فطرت، ص591.
[11] اسلام دين فطرت، ص588 – 590.
[12] اسلام دين فطرت، ص591.
[13] اسلام دين فطرت، ص587.
[14] اسلام دين فطرت، ص583 – 585.
[15] حكومت دينى و حقوق انسان، ص35-37.
[16] حكومت دينى و حقوق انسان، ص23.
[17] حكومت دينى و حقوق انسان، ص24.
[18] حكومت دينى و حقوق انسان، ص 13-14.
[19] اسلام دين فطرت، ص598.
[20] اسلام دين فطرت، ص592.
[21] حكومت دينى و حقوق انسان، ص23.
[22] حكومت دينى و حقوق انسان، ص25.
[23] حكومت دينى و حقوق انسان، ص38.
[24] حكومت دينى و حقوق انسان، ص37.
[25] حكومت دينى و حقوق انسان، ص39.
[26] حكومت دينى و حقوق انسان، ص38.
[27] اسلام دين فطرت، ص595-597؛ رساله حقوق، ص176.
[28] حكومت دينى و حقوق انسان، ص25.
[29] رساله حقوق، ص177.
[30] حكومت دينى و حقوق انسان، ص23.
[31] حكومت دينى و حقوق انسان، ص22.
[32] حكومت دينى و حقوق انسان، ص15.
[33] اسلام دين فطرت، ص606.
[34] رساله حقوق، ص115-117.
[35] حكومت دينى و حقوق انسان، ص34.
[36] نهج‌البلاغه، خطبۀ173.
[37] حكومت دينى و حقوق انسان، ص32-33.
[38] حكومت دينى و حقوق انسان، ص34.
[39] حكومت دينى و حقوق انسان، ص30.
[40] اسلام دين فطرت، ص603-604.
[41] اسلام دين فطرت، ص592.
[42] اسلام دين فطرت، ص593.
[43] اسلام دين فطرت، ص634-636.
[44] اسلام دين فطرت، ص592.
[45] اسلام دين فطرت، ص604-606.
منبع: راه سبز

منتشر شده در شخصیت ها
بازگشت به بالا