چالش انسان مسلمان با سنت و مدرنيته

داوود فیرحی در گفتگو با روزنامه اعتماد

رونمايي از آخرين دستاورد پروژه فكري دکتر داود فيرحي

سياست محفلي نتيجه جامعه موجي است

محسن آزموده

داود فيرحي از معدود چهره‌هاي دانشگاهي است كه نه فقط تحصيلات گسترده حوزوي دارد و لباس روحانيت مي‌پوشد، بلكه اساسا طرح و برنامه فكري‌اش از دل سنت حوزوي مي‌گذرد و همواره در آثار متعددش كوشيده به سنت فقهي با روش‌شناسي‌هاي جديد و مفاهيم و نظريه‌هاي علم سياست بنگرد. چشم‌انداز اصلي طرح او بازسازي ايجابي فقه سياسي تشيع متلائم با مفاهيم نوآيين است و بنياد اين ديدگاه را دردو جلد كتاب ارزشمند فقه و سياست بنا گذاشته است. حالا او در كتاب فقه و حكمراني حزبي كه به تازگي منتشر شده، به مفهوم اساسي و بنيادين حزب در انديشه سياسي جديد روي آورده است و كوشيده ضمن ارايه تعريفي دقيق از اين مفهوم و لوازم و ملحقات آن رد پاي آن را در سنت فقهي ما بكاود و در عين حال از تجارب تاريخي ما به ويژه در كارنامه فقهايي كه به نحوي از انحا در دوران جديد به عرصه سياست وارد شده‌اند، غافل نشود. او در گفت‌وگوي حاضر تلاش خود را در مسير راه سوم ارزيابي مي‌كند و تاكيد دارد كه اگرچه روندگان اين راه اندك و مسير پر خطر است، اما ضروري است و گريز و گزيري از آن نداريم.

 كتاب فقه و حكمراني حزبي نوشته شما اخيرا به همت نشر ني منتشر شده است. خوشبختانه در چند سال اخير آثاري از شما در حوزه فقه سياسي منتشر شده است (تقريبا سالي يك كتاب) . به نظر مي‌رسد آنچه اين مجموعه آثار را به يكديگر پيوند مي‌دهد، تلاش شماست براي تدوين يك فقه سياسي جديد. آيا با اين ارزيابي موافق هستيد؟

خلاصه ديدگاهي كه من در اين سال‌ها پيدا كرده‌ام، همگي مختص من نبوده است و نتيجه استفاده از تجربه بسياري از پژوهشگران و متفكران است، اين ديدگاه اين است كه جامعه مسلماني به دو چيز نياز دارد؛ نخست اينكه دينش را از سنت‌هاي تاريخي تفكيك كند و دوم اينكه نوعي ارتباط ميان تجدد و مسائل آن با دين برقرار كند.

چرا اين امر ضرورت دارد؟

علت آن است كه دين يك پديده حذف شدني در جوامع نيست، بلكه پديده‌اي تفسيرشدني است. به تعبير افرادي چون هابرماس اگر به تاريخ بنگريم، سكولاريسم يك نقطه كوچك است، يعني دين در كل تاريخ حضور داشته است و دوره كوتاهي شامل ١٢٠-١٠٠ سال است كه ايده‌هاي سكولاري پيدا شده‌اند و دوباره در كل اروپا و حتي ايالات متحده شاهد رشد بازگشت به دين هستيم. در چنين شرايطي اگر نتوانيم دين را از سنت جدا كنيم و باب گفت‌وگوي دين با ابزارها و مفاهيم و مسائل تجدد را باز كنيم، حضور دين با پيوندهاي سنتي‌اش در دنياي جديد فاجعه ايجاد مي‌كند. يكي از اين فاجعه‌ها واپس‌گرا كردن جهان اسلام است، ديگر اينكه دين را حاشيه‌اي (marginal) مي‌كند و به حاشيه تمدن مي‌راند و اجازه نمي‌دهد كه انسان مسلمان، انسان بين‌المللي باشد و نظام مسلماني نظام بين‌المللي باشد و سوم اينكه با موضع نسبتا سلبي كه به مسائل مي‌گيرد، احتمال راديكاليسم نيز افزايش مي‌يابد. بنابراين به نظر من حضور دين بدون دين پژوهي‌هايي كه آن را از سنت‌هاي تاريخي جدا و امكان گفت‌وگو با دنياي جديد را فراهم كند، يعني حضور دين با همان گذشته دو خطر به هم پيوسته دارد: نخست اينكه جامعه را عقب‌مانده مي‌كند و براي عقب ماندگي نيز توجيه ديني ايجاد مي‌كند و رابطه‌اش را با دنياي جديد و جهاني شدن قطع مي‌كند و دوم اينكه جامعه را مستعد راديكاليسم مي‌كند.

منظورتان از راديكاليسم چيست؟

يعني انسان نه تنها با ديگران مي‌جنگد بلكه با هم‌مذهبان خودش نيز مي‌جنگد. علت نيز آن است كه هر انساني در ذهنش با خودش نيز مي‌جنگد، يعني پاره چپ ذهنش با پاره راست ذهنش نزاع مي‌كند. اين نزاع بروز عيني هم مي‌يابد و جامعه مسلماني جامعه پرخاشگري مي‌كند. بنابراين اين معضلات ذهن من و بسياري از كساني كه متعلق به جريان راه سوم هستند را از مدت‌ها پيش به خود مشغول داشته است. از زمان سيد جمال و عبده تا معاصرين اين دغدغه وجود داشته است.

شما اين تلاش خودتان را ذيل عنوان راه سوم تعريف مي‌كنيد، اما عناوين ديگري نيز براي آن به كار برده‌اند، مثل نوانديشي ديني و كلام جديد يا روشنفكري جديد. آيا ميان اين تعابير تمايز قايل مي‌شويد؟

خير، خيلي دنبال واژگاني كه تمايزسازي در راه سوم ايجاد كند، نيستم. راه سوم بالاخره شعبه‌هايي در حوزه‌هاي كلام، اخلاق و فقه زيادي دارد. راه سوم راه سوم است، يعني در تمام حوزه‌ها به بحثي توجه مي‌كند كه بين سنت و تجدد است و كوشش مي‌كند دو تفكيك را انجام بدهد، نخست اينكه دين را از استبداد جدا كند و دوم اينكه علم را از امپرياليسم جدا كند. بنابراين از دين آزاد علمي صحبت مي‌كند، يعني اصلا متضاد با علم نيست. اين راه شعبه‌هاي متفاوتي دارد و هر كس در سويه‌اي كار مي‌كند. به نظر من راه سوم را مي‌توان به پازلي تشبيه كرد و گفت هر كدام از اين تلاش‌ها قطعه‌اي از اين پازل را مي‌سازد.

در سال‌هاي اخير برخي گفته‌اند كه اين چيزي كه شما راه سوم مي‌خوانيد يا مثلا روشنفكري ديني، با وجود هدفي كه شما مي‌گوييد، در نهايت به شكل‌گيري جريان‌هاي بنيادگراي مذهبي ياري رسانده‌اند.

ممكن است چنين باشد، من خودم اين ايده را مطرح كردم و شايد هم برخي روزنامه‌نگاران در نشريات‌شان آن را بسط دادند. به هر حال اين انتقاد درست است و غلط نيست. بالاخره راه سوم يك راهي است كه خطر زياد دارد و مساله راه سوم اين است كه هر قدم كه بر مي‌دارد، بايد پل‌هايش را بسازد و ريل‌گذاري كند. بعضي مواقع نيز در مي‌يابد كه پايه‌هايي كه درست كرده سست است و بايد آنها را از نو بسازد. راه سوم لزوما راهي گلستان نيست، زيرا وقتي شما به انتقاد از سنت مي‌پردازيد، ممكن است از درونش راديكاليسم هم در بيايد. وقتي هم كه شما به نقد علم سكولار يا علم مرتبط با استعمار مي‌پردازيد، ممكن است به راديكاليسم منجر شود.

اما شما با توجه به اين خطرات اين راه را تخطئه نمي‌كنيد و تاكيد داريد كه بايد آن را پيمود.

بله، چاره‌اي جز اين راه نداريم. اين راه در ايران تقريبا از اواخر دوره فتحعليشاه شروع شد. در همان زمان پيمايش اين راه در هند و مصر و عثماني با تفاوت‌هايي شروع شده بود. اين راهي بود كه به نظر مي‌آيد اگر حذف شدني بود، بايد در اين ٢٠٠ سال از ميان مي‌رفت. جالب است كه اين راه بالاخره تجربه‌هاي زيادي را پيش پا گذاشته است. مساله از يك‌سو ضرورت آن و از سوي ديگر مفيد بودن آن است. در زمينه مفيد بودن آن مي‌توانم توضيح بدهم كه مفيد بودن يك چيز الزاما اثباتي نيست بلكه بايد ببينيم راه‌هاي ديگر چقدر ضرر دارد. ما غير از راه سوم دو راه ديگر بيشتر نداريم، يك راه عبارتست از خليدن به درون سنت. ما مي‌دانيم كه سنت آشفتگي‌هاي زيادي دارد. اگر سنت توان داشت، تا حالا خودش را نشان داده بود. راه بعدي خروج مطلق از سنت و افتادن در ايده غربگرايي (westernism) مطلق است. ما توان هستي‌شناسانه، معرفتي و اجتماعي پيمودن اين راه را نداريم. دنياي غربيان دنياي خودشان است. اين طور نيست كه بگوييم نمي‌توانيم گفت‌وگو كنيم. گفت‌وگو كردن غير از زندگي كردن است. آدم مي‌تواند دنياي ديگران را بفهمد، اما آيا مي‌تواند عين آنها زندگي كند؟ ظاهر قضيه اين است كه ما نمي‌توانيم آن طور زندگي كنيم، زيرا جهان مسلماني نشان داده كه همين كه كمي در تقليد سبك‌هاي غيربومي افراط مي‌كند، با عكس‌العمل بومي‌گرايي مواجه مي‌شود. من فكر مي‌كنم اگر در دوره رضاشاه در زمينه كشف حجاب فشار وارد نمي‌شد، در سال ١٣٥٨ قانون حجاب اجباري نمي‌آمد.

به شعب گوناگون راه سوم اشاره كرديد. شما خودتان در اين زمينه انگشت تاكيد را بر فقه گذاشته‌ايد. البته پيش از اين هم برخي متفكران ما از رشد نامتوازن برخي اجزاي علوم اسلامي سخن گفته بودند. از جمله اينكه فقه در مقايسه با تفسير و فلسفه و عرفان رشد بسيار بالاتري داشته و اين مساله موجب به وجود آمدن نوعي عدم توازن شده است. اما شما نگاه متفاوتي به فقه داريد، يعني بر ضرورت فقه تاكيد داريد. به عبارت ديگر راه سوم شما از كنار فقه نمي‌گذرد، بلكه از درون ميدان فقه عبور مي‌كند.

درست است، براي اين هم دليل دارم. اولا احساس مي‌كنم اين گفت‌وگوي انتقادي در درون راه سوم مبارك است، يعني نبايد آن را تخطئه و طرد كنيم، يعني گفت‌وگويي درون خانواده نوگرايي ديني است، مساله تنها در حوزه فقه نيست، در حوزه عمل هم بخشي از فعالان سياسي ما اين گرايش را دارند، اين انتقاد مباركي از درون است. اختلاف اين شعب مثل اختلاف فرزندان يك خانواده با ذايقه‌هاي متفاوت است. ثانيا ما بايد پتانسيل‌هاي درون خانواده نوگرايي را بيشتر بكاويم و ببينيم كجاها احتياج به فكر كردن دارد. از اين جهت مباحث دكتر سروش مهم است. اما خودم براي پرداختن به فقه دو دليل داشتم؛ نخست دليل سلبي و ديگري دليل ايجابي. دليل ايجابي اين است كه اساسا اين فقه بود كه جامعه را اداره مي‌كرد و وقتي از حقوق جديد سخن مي‌گوييم، حقوق جديد چيزي جز دگرديسي‌هاي آرام يا غيرآرام از درون فقه نيست، حتي اهل سنت و عرب‌ها به حقوقدان مي‌گويند فقيه. مثلا به حقوقدان حقوق اساسي مي‌گويند الفقيه‌الدستوري. يعني واژه هم نشان مي‌دهد. در دنياي مسلماني ما دانش‌ها را تقسيم مي‌كرديم، مي‌گفتند فلسفه و كلام وزير خارجه اين تمدن هستند يعني سپر مي‌گذارد و در حوزه نرم‌افزاري از كيان اين باور دفاع مي‌كند اما فقه تنظيم‌كننده وضع داخلي است. همچنين وقتي از دولت جديد صحبت مي‌شود، نياز به نظم و قانون و چيزهاي ديگر هست و بيشترين تنش‌ها در زمينه مسائل فقهي است و امكانات نيز آنجا شكل مي‌گيرد. بنابراين براي اداره جامعه فقه مهم است. حتي وقتي غزالي فقه را تخطئه مي‌كرد، به اين دليل نبود كه نبايد فقه جامعه را اداره كند، بلكه بحث بر سر اين بود كه فقه جاي همه‌چيز را نگيرد. كار فقه اداره زندگي امروز مردم است و آن را در اخلاق و باورهاي ديگر بايد دنبال كرد. بنابراين به لحاظ ايجابي تصور من اين بود كه هيچ چيز نمي‌تواند جايگزين فقه شود در اينكه منبع نظم و قانونگذاري جديد است. تنش‌ها نيز اتفاقا ميان فقها رخ داده و نه ميان متكلمان. اهميت اين موضوع آن است كه بعد از مرحوم ناييني و برخي بزرگان توجه به فقه كم شده است.

البته خود فقه هم امري تاريخي است. شما مي‌گوييد در گذشته براي تمشيت امور زندگي مردم اين فقه بود كه به كار مي‌آمد، اما آيا در كنار آن يك حقوق عرفي هم حضور نداشت؟

اصلا بخشي از خود فقه عرف بود. يعني چنين نبود كه بگوييم فقه هم عرض عرف است، بلكه كار فقه اين بود كه سعي مي‌كرد براي مسائل از شريعت دليل پيدا كند و اگر چيزي نيافت به عقل و عرف بازگردد. يك جمله بسيار مهمي در فقه است كه مي‌گويد هر كجا دليل شرعي بر مساله‌اي پيدا نكرديد، العرف ببابك، يعني در عرف را بزن و حكم لازم را پيدا كن. يعني برخلاف ادبيات اروپايي فقه و عرف رودر روي هم قرار نمي‌گيرند، بلكه عرف نيز برخي از فقه است. درون فقه با سه‌گانه شريعت، عقل و عرف مواجه هستيم. فقه به طور كلي تركيبي از اينهاست. يعني فقه عرف را كنار نمي‌گذارد، بلكه آن را صيقل مي‌دهد و از وارفتگي آن جلوگيري مي‌كند و آن را قاعده‌مند مي‌سازد.

يعني هم در عرصه موضوع‌شناسي و هم در عرصه حكم‌شناسي چنين است؟

بله، در موضوع‌شناسي اين رجوع به عرف خيلي بالاست و در حكم‌شناسي نيز هر جا دليل شرعي نباشد، به عرف و رويه‌ها مراجعه مي‌كنيم. بنابراين به لحاظ ايجابي فكر مي‌كردم كه دستگاه فقه خيلي اهميت و قابليت دارد و نمي‌توان از آن غافل شد. همچنين متوجه شدم توجهاتي كه استادمان آقاي دكتر (سيدجواد) طباطبايي داشته‌اند، درست است. ايشان به عنوان يك فيلسوف سياسي به اين موضوع توجه كرده‌اند كه مساله به حوزه حقوق و رابطه فقه و حقوق جديد بازمي‌گردد. اين نكته‌اي بود كه برايم بسيار مهم بود و سعي مي‌كردم توضيح دهم كه نمي‌شود با ابزار فقه با مسائل مدرن مخالفت كرد. يكي از اين مسائل مدرن حزب است. اما فقه براي من يك اهميت سلبي نيز داشت. به دلايلي روشنفكري ديني يا نوگرايي ديني ما در دوره پهلوي به حوزه‌هاي فلسفه و كلام تمركز پيدا كرده بودند. مثلا علامه طباطبايي يا شهيد مطهري را در نظر بگيريد. شهيد مطهري تنها يك، دو كتاب فقهي دارد كه بسيار كوچك است، مساله نظام حقوق زن در اسلام يا مساله حجاب. بقيه آثار ايشان به دلايلي چون فشار ماركسيسم و ساير مكاتب جديد به فلسفه و كلام اختصاص داشت، يعني بخش به‌اصطلاح وزارت خارجه فعال شده بود. روشنفكري امروز ما نيز كه بخشي ميراث‌دار آن دوره هستند، مثل دكتر سروش و دكتر مجتهد شبستري همچنان در آن حال و هوا مي‌انديشند.

يعني بيشتر متوجه فلسفه هستند؟

بله، عمدتا به فلسفه و اخلاق و كلام توجه دارند و چون از بيرون به مباحث فقهي مي‌نگريستند، آن را تنها در موضع‌گيري‌هاي فقيهان در دوره انقلاب ديدند و فقيهان را از آينه فقه نديدند بلكه صرفا فقه ايدئولوژيك‌شده را ديدند. خود آقاي سروش يا ديگران فرصت پرداختن به فقه را نداشتند و بنابراين قضاوت شان راجع به فقه بيروني است.

تحصيلات فقهي هم ندارند و بيشتر تحصيلات‌شان فلسفي است و با فلسفه اسلامي آشنايي دارند.

بله، قضاوت‌شان نسبت به فقه بيروني است و مثلا با غزالي به خصوص عرفان او با فقه مواجه مي‌شوند. بعد وقتي غزالي عارف فقه را علم دنيا مي‌خواند و دنيا نيز نزد او بد است، پس فقه بد مي‌شود، در حالي كه اصلا كار فقه، كار دنيا است و پرداختن به امور دنيايي ذات آن است.

يعني فقه اساسا با يك امر عرفي سر و كار دارد.

بله، چنين است. مثلا تجارت امري عرفي است. در هر صورت بحث من اين است كه روشنفكري ديني از بيرون به فقه نگاه كرده و با اعمال و رفتار فقيهان در دوره پساانقلاب با فقه آشنا شده است و بنابراين جاذبه و دافعه‌اي كه حضور فقها در مسائل سياسي و ساير مسائل داشتند، در نگرش ايشان نسبت به اصل فقه منتقل شده است.

البته اين را نيز بايد در نظر گرفت كه خود فقهايي كه از درون دايره معرفت فقهي كوشيده باشند تلائم و گفت‌وگويي با مفاهيم نوآيين بپردازند، انگشت‌شمار هستند. شما در كتاب در آستانه تجدد كه خوانشي از تنبيه‌الامه علامه ناييني است، به همين پرداخته‌ايد كه چگونه فقيهي چون علامه ناييني مي‌كوشد معادل‌هايي براي مفاهيم جديد بيابد. اما قبول داريد كه كوشش‌هايي از اين دست در ميان فقها نيز زياد نيست.

بله، چنين است. اصلا كساني كه در راه سوم گام برمي‌دارند، انگشت‌شمار هستند. شما در زمانه عبده عالمان مسلمان زيادي را شاهديد، اما همه اينها راه سومي نبودند. تعداد كساني كه به راه سوم فكر مي‌كنند، محدود است. اما بحث بر سر اين است كه اين تعداد هر روز ريشه‌دارتر مي‌شود و ابزارهاي لازم خودش را نيز مي‌سازد.

به كتاب «فقه و حكمراني حزبي» بپردازيم. يكي از مفاهيم نوآيين در انديشه سياسي جديد مفهوم حزب است. البته مفهوم حزب در سنت ما حضور داشته است و اصلا يكي از سوره‌هاي قرآن كريم احزاب نام دارد. اما مي‌دانيم كه اين مفهوم حزب جديد در برابر party غربي به كار رفته و معنا و مصداق جديدي در انديشه سياسي جديد دارد. شما در كتاب تمايزي ميان حزب و تحزب و حكمراني حزبي قايل شده‌ايد و گفته‌ايد كه ما اين هر دو به خصوص دو مفهوم حزب و تحزب را به معناي مثبت و منفي داشته‌ايم. سوال اين است كه فقها چه تلاشي براي ايجاد نسبت برقرار كردن ميان معنايي كه ما از حزب مراد مي‌كرده‌ايم با مفهوم جديد آن در انديشه سياسي جديد صورت داده‌اند؟

تلاش گسترده‌اي در اين زمينه صورت نگرفته است. البته تلاشي هم در دنياي اهل سنت و هم نزد علماي اهل تشيع صورت گرفته است. اما اين تلاش گسترده نيست. توضيحي در اين زمينه ضروري است. در وهله نخست بايد در نظر داشت كه واژه «حزب» party در آغاز در اروپا نيز منفي به كار مي‌رفت، به تدريج اينها توانستند از درون سنت فكري خودشان سويه‌هاي مثبت حزب را برجسته كنند. حزب‌پژوهاني كه درباره تعبير حزب و تاريخ آن صحبت مي‌كنند، معتقدند كه در دوران قرون وسطي نگرش نسبت به واژه حزب منفي بوده است زيرا وحدت شكن و تفرقه‌برانگيز بوده است. اصلا اصطلاح حزب (party) در آغاز در حوزه نظامي‌گري بوده و سپس به حوزه قضاوت و حقوق رفته است. در نظامي‌گري بخشي كه از كل ارتش يا لشكر جدا مي‌شد و راه خودش را جدا مي‌كرد را party مي‌خواندند يا در قضاوت به كساني كه در يك سو پشت سر شاكي و در سوي ديگر پشت سر متشاكي مي‌نشستند، party مي‌گفتند. در حوزه مذهب نيز چنين است. اما همين واژه در بازي و مسابقه در خيرات هم به كار مي‌رفت. جالب است كه مرحوم ناييني در مورد انجمن‌ها و بعدها متفكراني چون شهيد بهشتي يا مرحوم امام خميني(ره) به اين نتيجه رسيدند كه حزب لزوما منفي نيست و به همين دليل هم در قانون اساسي حزب تشكيل دادند و هم كساني چون آقاي موسوي اردبيلي كه خود فقيه است، حزب تشكيل دادند. بنابراين بحث من اين است كه اين افراد كار خلاف شرع انجام ندادند، اما زمانه اجازه توضيح به ايشان نداده است.

از آن سو توضيحات منفي داشته‌ايم، مثلا شما به سخنان منفي آقاي مصباح در اين زمينه اشاره كرده‌ايد.

بله، چنين است. در اين زمينه پيش‌زمينه تاريخي نيز داريم. وقتي سوره احزاب را مي‌خوانيم، همچنان در ذهن‌مان تفرقه را شاهديم. بنابراين من با دو چيز مواجه بودم، نخست اينكه به لحاظ تاريخي رويكرد منفي به حزب قوي بود و دوم اينكه همين امروز هم كساني مخالف حزب هستند. از سوي ديگر كساني را داريم كه از درون همين حوزه‌ها به حزب اقبال نشان دادند و حتي خودشان حزب تاسيس كردند. باز بايد شرايطي را در نظر گرفت كه دولت جمهوري مي‌شود و جمهوري با حزب تلازم دارد اما در عين حال تئوري آن وجود ندارد. من سعي كردم از درون مفردات و اعمال اين بزرگان اين ايده را برجسته كنم و توضيح دهم. مساله بعدي اينكه تاكنون در ايران به حزب نگاهي پارادوكسيكال شكل گرفته بود. برخي بزرگان ما وقتي راجع به حزب صحبت مي‌كردند، مرادشان اين بود كه هر كسي حق دارد فعاليتي داشته باشد. اما وقتي به حزب نگاه مي‌كنيم، در ذات حزب ميل به كسب قدرت به صورت دموكراتيك هست. از آن سو حكمراني حزبي تعريف مشخصي نداشت. يعني ما حزب داشتيم اما حكمراني حزبي نيامده بود، اين باعث مي‌شد كه همين كه احزاب به قدرت نزديك مي‌شدند، نگراني ايجاد مي‌شد و بنابراين كنترل‌ها روي احزاب زياد مي‌شد. بنابراين ما بايد چند نكته را در نظر بگيريم، نخست اينكه از آن جا كه دموكراسي آمده، از لوازم آن حزب است و اگر نتوانيم حزب خوب را تعريف كنيم، بد آن به وجود مي‌آيد كه آمده است و اين احزاب اگر بد شكل بگيرند، مخل جامعه‌اند. بنابراين ما چاره‌اي نداريم جز اينكه راه زندگي حزبي را روشن كنيم.

شما اتفاقا برخي از اين مشكلات پديد آمده را برشمرده‌ايد، مثل اينكه احزاب در ايران مثل موتوري هستند كه با بدنه جامعه درگير نمي‌شوند يا احزاب در ايران ناكارآمدند، فصلي و هيجاني هستند يا اينكه هزينه‌شان بالا مي‌رود و در نتيجه انگيزه‌اي در جامعه ايجاد نمي‌كنند.

علت اين است كه در قانون اساسي ما حزب پذيرفته شده بود، اما رابطه حزب را با حكمراني به درستي تعريف نكرده‌ايم. تنها كسي كه تلاش كرد كه اين رابطه را برقرار كند، مرحوم آيت‌الله بهشتي در كتاب «مواضع تفصيلي حزب جمهوري اسلامي» بود. ايشان متوجه شده بود كه حزب بدون تلاش براي به دست گرفتن قدرت حزب‌نما مي‌شود. اما شهادت ايشان اجازه نداد كه اين بحث را بسط دهند. كسان ديگري هم كه بعدا وارد اين بحث شدند، آن قدر سرشان شلوغ شد كه فرصتي براي اين توضيحات نيافتند.

يعني ما يك فقه تحزب نداريم.

بله، ما تحزب داشتيم، اما نقشه جامع عمل حزبي نداشتيم كه حزب از كجا بايد شروع شود و چگونه بايد وارد قدرت شود. به همين دليل قانونگذاري ما در اين زمينه مشكل دارد و افكار عمومي با آن مشكل دارد. يعني تلاشي كه كشورهايي چون تركيه و تونس و مالزي در فعاليت‌هاي حزبي داشته‌اند را نداريم. ما اگر نتوانيم رابطه حزب با دين و حكومت را به درستي توضيح دهيم، احتمالا نه دموكراسي‌مان دموكراسي مي‌شود و نه حزب‌مان حزب مي‌شود و شايد نه دينداري‌مان دينداري.

 

البته شما اشاره كرده‌ايد كه با توجه به رويكردهاي ممنوعيت، جواز، ترغيب، حمايت و تجويز به حزب كه در فقه ما وجود دارند اما درمجموع از روح قوانين ما رويكرد جواز برمي‌آيد.

بله، اما البته نوعي كراهت در آن وجود دارد. در قانون اساسي ١٣٥٨ حزب را به باقي فعاليت‌ها مثل فعاليت‌هاي مذهبي، انجمن‌هاي صنفي و مسائل ديگر تقليل داده بودند. يعني درك روشني از حزب نبود، زيرا دركي عمومي از حزب وجود داشت.

آيا اين رويكرد جوازي با نظام جمهوري به مشكل بر نمي‌خورد؟

چرا، اما در آن زمان جمهوري‌ها را جمهوري‌هاي غيرحزبي در نظر مي‌گرفتند. يعني درك رواني از رابطه دولت جديد با حزب نبود، ضمن آنكه نگراني وجود داشت. مثلا در بازسازي قانون اساسي در ١٣٦٨ بحث حزب مطرح شد اما ظاهرا اين ايده كه حكومت حزبي شود، وجود نداشت. از آزادي حزب صحبت مي‌شد، بدون اينكه حكومت را حزبي كنند و نتيجه اين مي‌شود كه امروز بيش از ٢٠٠ حزب سياسي ثبت‌شده در كشور داريم، اما حكومت حزبي نيست و اين باعث مي‌شود كه نوعي اخلال در فضاي سياسي هميشه ايجاد شد.

البته شما فقدان نگاه حزبي را خطرناك دانسته‌ايد و سه الگوي بديل يعني حكمراني موجي و حكمراني تك‌حزبي و حكمراني شخصي را براي آن متصور شده‌ايد.

بله، اين طور است. برخي معتقدند كه چون در جامعه فقيهي حاكم است، مي‌تواند سلامت انتخابات و ساير امور را تجويز كند. اما در تحليل‌هاي مرحوم بهشتي و ديگران گفته مي‌شود كه با يك گل بهار نمي‌شود، بلكه بحث بر سر نظارت‌هاي سيستماتيك است. شهيد بهشتي معتقد بود كه حكومت در دوره جديد شخصي شدني نيست، يا حزبي است يا بديل‌هايي بد دارد، يا محفلي است يا موجي. متاسفانه جامعه ما محفلي و موجي شده است. يك موجي مي‌آيد و مي‌رود. به مناسبت انتخابات ١٣٩٦ با آقاي ناطق نوري تلاقي داشتم و به ايشان گفتم كه تعبير «موجي» را از شما گرفته‌ام. ايشان تاييد كرد و گفت كه دولت آقاي روحاني هم باز موجي است. به هر حال به نظر من اين برداشت درست است، يعني چنين نيست كه اگر حزب حذف شود، بديل بهتري داريم. ما چاره‌اي نداريم جز اينكه حزب بهتري داشته باشيم.

شما براي بازسازي مفهوم حزب از دل فقه سنتي يك جا به بحث مالكيت خصوصي اشاره كرده‌ايد، يعني از بحث مشاعات در حقوق خصوصي براي بازسازي مفهوم حزب كمك گرفته‌ايد و بحث بعدي خطابات عمومي است. يكي هم بحث بازي است.

آيا بازي مفهومي جديد نيست؟

خير، مثلا از قديم در فقه بحث سبق و رمايه مطرح بوده است، يعني مسابقه و تيراندازي. آنجا شرايط بازي را مطرح كرده است. همچنين در بحث از «فاستبقوا الخيرات» نوعي مسابقه در كار خير را مطرح مي‌كنند. قدما بازي و قاعده بازي را مي‌پذيرفتند. مثلا يكي از قواعد بازي اين است كه يك نفر نمي‌تواند ليدر دو طرف باشد. اما متفكران قديم ما بازي را محدود به بازي‌هايي كرده بودند كه مقدمات جنگ هستند، مثل اسب سواري، تيراندازي، پرتاب نيزه و... اما اگر بگوييم تئوري بازي قابل گسترش به عرصه سياست هست، آن گاه تمام قواعدي كه در سبق و رمايه بود، صادق مي‌شود. مثلا در مسابقه طرفين بايد وزن، فرصت، اطلاعات و حق برابر داشته باشند. در چنين شرايطي اگر قاضي فرصت نابرابر بدهد، از صلاحيت خلع مي‌شود. اگر قواعد بازي را به عرصه سياست بكشانيم، آن گاه در زمينه شوراي نگهبان مساله پيش مي‌آيد. خلاصه بحث بازي در سنت فقهي ما هست. بحث مالكيت و حقوق مشترك مالكين نزد ناييني و مرحوم مهدي حائري مطرح شده است. بحث خطابات قانوني نيز در ادبيات امام خميني(ره) رونق داشت. من تلاش كرده‌ام رابطه اين امور را با حزب بسنجم.

فقه همچون علوم سياسي يك دانش عملي است و بايد به كار عمل بيايد، يعني هم دانش و هم تكنيك است. در مسائل فردي فقيه رساله عمليه مي‌دهد، در حوزه سياست چطور مي‌توان اين دستورالعمل فقهي را تدوين كرد؟

اولا ما بايد به فلسفه رساله‌هاي عمليه باز گرديم. انتشار و نگارش رساله‌هاي عمليه از زماني شروع شدند كه مردم به فقيه دسترسي نداشتند. ثانيا رساله‌هاي عمليه دو ويژگي دارد، نخست اينكه فقط احكام را مي‌گويد و موضوعات را به خود فرد واگذار مي‌كند، دوم اينكه رساله‌ها استمرار دارند و تفاوت آنها با يكديگر اندك است. مثلا رساله آيت‌الله سيستاني با رساله آيت‌الله خويي تفاوت‌هاي جزيي دارد. يعني زندگي جريان دارد و قواعد حفظ شده و به خاطر مسائل جديد چند مطلب جديد پديد آمده است. يعني انقلابي در رساله رخ نداده است. در زمينه مساله حزب نيز چنين است، يعني مساله حزب و انتخابات هم به رساله اضافه مي‌شود. مساله سر اين است كه چطور مي‌شود حزب را توضيح داد، تا فقيه و دستگاه فقهي به اين نتيجه برسد كه اين در محرمات نيست و جزو مباهات است. توضيح اين كار وظيفه يك دانشمند سياسي و يك حقوقدان و يك فقيه است.

خروجي علم سياست در نهايت دو چيز است، نخست كتاب‌هايي كه در حوزه انديشه سياسي است و دوم توصيه‌هايي كه به طور عملي به كسي كه وارد سياست مي‌شود، ارايه مي‌شود. به ضرورت‌هاي فقه سياسي در حوزه انديشه اشاره كرديد كه عبارت است از همكاري‌هاي بين رشته‌اي ميان فقها و مورخان و اصحاب علوم سياسي و... اما در حوزه عملي دستاورد فقه سياسي چيست؟ آيا بايدچيزي شبيه سياستنامه‌ها و نصيحت‌الملوك‌ها نوشته شود؟

خير. كار كساني كه روي انديشه سياسي كار مي‌كنند، مبنايي (basic) است. وقتي از فقه و حزب سخن مي‌گويم، در حوزه تئوري است و اين كار فعال سياسي است كه چگونه حزب را به حكمراني وصل كند. در علوم پايه و مبنايي از ممكنات و موانع سخن مي‌رود، اما اينجا در عملياتي شدن حرف مي‌زند. يعني يك فعال سياسي در قبال كسي كه راجع به حزب كار فكري مي‌كند، شبيه مهندس شيمي است در مقابل يك شيميدان. يعني كار من نشان مي‌دهد كه چرا حزب مخالف مذهب نيست و راه آن را نيز نشان مي‌دهد و يكي از راه‌ها را نيز مساله بازي مي‌داند. حالا اين به عهده فعال سياسي است كه ميدان سياست را تبديل به ميدان بازي كند يا ميدان جنگ. فعال سياسي رابط ميان زندگي سياسي و تئوري‌ها است و تا تئوري‌ها پيش نرفته باشند، مهندسي چندان عمل نمي‌كند. به همين دليل هم همواره بايد جلوتر رخ دهد، زيرا چشم‌انداز را روشن مي‌كند. اما فعال سياسي بايد در افكار عمومي راجع به اين صحبت كند كه ميدان سياست ورود در رقابت يك بازي است و نه جنگ. در ميدان سياست كسي كشته نمي‌شود و پيروز قاتل نيست. فردا هم بازي تكرار مي‌شود و هر بردي تا اطلاع ثانوي است. بنابراين بايد تكنيك بازي را طراحي كنيد. الان در مجلس بايد صحبت شود كه چه رابطه‌اي بين قانون انتخابات و نظام حزبي هست. با اين قانون انتخابات كه شوراي نگهبان نگاه فردي به كانديداها دارد، نگاه حزبي شكل نمي‌گيرد. افراد سعي مي‌كنند به اعضاي شوراي نگهبان اثبات كنند كه من عضو هيچ حزبي نيستم تا صلاحيت شان تاييد شود. اين نگرش به زندگي حزبي نمي‌انجامد. اگر زندگي حزبي براي دموكراسي ضروري است، بايد قانونگذاري نيز اصلاح شود و اين كار تئوري‌پرداز نيست. تئوري‌پرداز اثبات ضرورت مي‌كند و مي‌گويد حزب با مذهب مشكلي ندارد و از جنس بازي است و براي درست كردن بازي بايد قواعد درست شود و يكي از قواعد قانونگذاري است كه بايد اصلاح شود. اما فعال سياسي بايد آن را به مساله مجلس تبديل كند، در غير اين صورت روشنفكري ديني و نوگرايي ديني اگر به مهندسي ختم نشود، در همه حوزه‌هايش عقيم مي‌ماند.

منتشر شده در اندیشه
سه شنبه, 31 مرداد 1396 06:19

نشست اخلاق جنگ و صلح

داود فیرحی: صلح ابتدایی می تواند راهگشای مسئله بانک داری اسلامی باشد

نشست اخلاق جنگ و صلح با حضور داود فیرحی، سعید حجاریان و جواد حیدری عصر امروز به همت انجمن علوم سیاسی در پژوهشکده فرهنگ، هنر و ارتباطات برگزار شد. در این نشست داوود فیرحی در سخنانی با موضوع تاملی در مفهوم صلح و صلح ابتدایی اظهار کرد: در سنت فکری ما، کتابی به نام کتاب «صلح» در ادبیات فقهی و شیعه وجود دارد. که معمولاً به آن مراجعه می شود اما در موارد و منابع دیگری همچون قراداد و جنگ این موضوع مطرح شده است. وی ادامه داد: در سنت فکری ما صلح همواره ضد خود، منازعه و خصومت را تداعی می کند. گفته اند؛«لفظ “صلح” إشعاری به مدخلیت “نزاع” در آن دارد». به همین اعتبار هم ، قرارداد صلح را به دو نوع عمده تقسیم می کنند؛ صلح ترمیمی_ پیشگیرانه، و صلح ابتدایی یا بدوی. ظاهراً میرزای قمی صاحب «جامع الشتات» نخستین فقیه شیعه است که چنین تقسیم و اصطلاحی را دارد. وی در تبیین «صلح ترمیمی»، گفت: این نوع از قرارداد صلح، که رایج ترین برداشت از مفهوم صلح است، تلاش در ترمیم زندگی جمعی پس از وقوع نزاع و مخاصمه است. این نوع از صلح ماهیت ترمیمی یا پیشگیرانه دارد؛ صلح ترمیمی خود به دو قسم فرعی قابل تفکیک است؛ صلح برای قطع نزاعی که رخ داده است.صلح برای پیشگیری از نزاعی که احتمال دارد رخ بدهد. در هر دو فرض، هر یک از طرفین ادعای حقی دارند که بنا به تعریف نقض شده است و یا ممکن است نقض شود. صلح ترمیمی حداقل انتظار از اراده صلح است؛ به تعبیر استراتژیست‌ها ، صلح مسلح است.

فیرحی در تعریف «صلح پیشگیرانه» افزود: صلح در شرایط “احتمال منازعه” است. نسبت به صلح ترمیمی، ارجمندتر است؛ صلح پس از منازعه نیست، بلکه قبل از نزاع و برای پیشگیری از نزاع و خصومت است.صلح پیشگیرانه، انسان شناسی و عقلانیت خاص خود را دارد. هر چند نسبتی با مبانی “جنگ پیشگیرانه” دارد و با رئالیسم انتقادی نزدیک تر است، اما استراتژی و تکنیک متمایزی دارد. وی ادامه داد: بر این مبناست که انسانها منافع و تفسیرهای متفاوت از منابع کمیاب زندگی دارند و همین امر احتمال نزاع و خصومت را فراهم می‌کند.اما بر خلاف جنگ پیشگیرانه، در تدارک سلاح برای سرکوب رقیب و دشمن خود نیست، بلکه با تکیه بر گفتگو و تفاهم و مصالحه ، مقدمات نزاع را می خشکاند. به جای توسعه در جنگ افزارها، فناوری صلح و صلح افزارها را توسعه می دهد؛ صلح واقعگرایانه است.

نویسنده کتاب فقه و حکمرانی حزبی اظهار کرد: جهان شیعه و سنی تقریباً به این دو نوع صلح قائل هستند به غیر از مکتب شافعی که از صلح دیگری نام می‌برند که شروع می شود و قوانینی تعیین می‌کنند؛ در ادبیات ما به آن صلح ابتدایی یا صلح پیشتاز می‌گویم. وی افزود: صلح ابتدایى، اما معطوف به نزاعی واقع یا محتمل نیست. عبارت از صلحى است که در مورد آن نه نزاعى محقق بین طرفین وجود دارد و نه فعلاً احتمال نزاعى در میان خود دارند. از صلح ابتدایی به راستی می توان به “صلح سازنده” یا صلح آینده ساز تعبیر نمود.

فیرحی با بیان این که صلح ابتدای صلحی برآمده از “صرف تسالم” و رضایت طرفین است، گفت: با حفظ بنیان فقهی-حقوقی جامعه، محدودیت های ساختاری قراردادهای متعارف را ندارد. در عین حال که به رویدادهای نوپدید، خوش آمد می گوید، راهی و مبنایی برای مشروعیت قرار دادهای نوین، و پلی بین سنت و تجدد است. این استاد علوم سیاسی خاطرنشان کرد: به همین دلیل هم صلح ابتدایی را می توان صلح سازنده یا آینده ساز نامید. صلحی گشوده به آینده و نوید بخش ساختارها و قواعدحقوقی_سیاسی تازه که به تدریج از راه می رسند. بی آنکه ساختارهای حقوقی سنتی را تهدید یا تحدید نماید.صلح ابتدایی، بیش از حقوق خصوصی، کاربرد شگفت انگیزی در حقوق عمومی و سیاست بین الملل دارد . هندسه این صلح عبارت است از:

۱- اصالت عقد صلح؛ قول به اصالت و استقلال عقد صلح ظاهراً از مختصات فقه شیعه است؛ عقد صلح ،عقدی مستقل است و در احکام و شرایط تابع هیچ یک ازعقود معین و متعارف نمی باشد. قسیم سایر قراردادها است و نه فرع و امتداد آن-ها.

۲- قول به اصالت صلح، هر چند ملازمه ای با پذیرش صلح ابتدایی در ادبیات شیعه ندارد، اما این دو پیوند معنی داری با هم دارند.

۳- شاید بتوان سه ویژگی عمده برای صلح ابتدایی شناسایی نمود؛

الف) مبتنی بر رضایت و تسالم ابتدایی است که توافق متقابل یا بعضاً گذشت متقابل نیز خوانده اند.

ب) بسیاری از اندیشمندان، علم اجمالی و آگاهی عمومی از موضوع قرارداد را تذکر داده اند.

ج) مشروعیت صلح ابتدایی نیز، مثل تمام قراردادها و اعمال مسلمانی، مشروط به عدم مغایرت با شریعت است.

۴- به هر حال، فلسفۀ صلح ابتدایی، فرا رفتن از محدودیت های عقود متعارف است؛ گشودگی بر قراردادهای نوپیدا از یک سوی، و اقدام به قرارداد صلح بدون اشتراط هر گونه سابقه یا احتمال نزاع بویژه در حقوق عمومی و سیاست بین ملت ها، از سوی دیگر.

۵- صلح ابتدایی، اگر به درستی توضیح داده شود، ابزار مشروع و کارآمدی در سیاست داخلی، دیپلماسی و به طور کلی علم/ فن مذاکره است..

فیرحی در تشریح صحبت‌هایش، گفت: طبق نظریه اسلامی فقها تصور می‌کردند انسان‌ها درخواست‌های زیاد دارند و توان هستی برای پاسخ گویی کم است. این موضوع شبیه اقتصاد است که نادر بودن منابع را یاد می‌کند. فقهای سنتی برداشتشان این بود که انسان‌ها بلاخره منافعشان باهم تلاقی می‌کند. وی ادامه داد: بنابر این گفتند صلح با وجود خوب بودنش اصالت ندارد؛ با اینکه اشرف قراردادها است چون تابع قراردادهای خصومت آمیز است در مرحله دوم قرار می گیرد. این پیش فرض در دستگاه فکری ما جا افتاد؛ برای همین است وقتی از صلح پیشگیرانه صحبت می‌شود نهایت پیشرفت‌شان است.

این استاد حوزه و دانشگاه خاطرنشان کرد: به همین دلیل فقهای ابتدایی ما عقیده داشتند که صلح پیشگیرانه باطل است. امروز اکثر اهل سنت به استثنا بعضی فقهای شافعیه به همین عقیده هستند؛ اما از دوران قاجار و دوران فتحعلی شاه به بعد در ادبیات شیعه صلح وارد تعبیر دیگری شد. وی همچنین گفت: امروز مدل صلحی که مد نظر شیعه قرار گرفته است یکی از اصول اصلی دیپلماسی است. بعضی از حقوقدان‌های ما مثل مرحوم کاتوزیان مخالف صلح ابتدایی بودند؛ ایشان می‌گفتند صلح ابتدایی بقیه قراردادها را از بین می‌برد اما اخیرا این نوع از صلح خیلی طرفدار پیدا کرده است؛ می گویند صلح ابتدایی قراردادی است که شرطی پیشینه دارد طرفین توافق می‌کنند کاری را انجام دهند و توافق می‌کنند که بر چه چیزی توافق کنند. مثل قرارداد بیمه که با نوع جدیدی از قرارداد است و با صلح ترمیمی و پیشگیرانه همخوان نیست چرا که اساساً قرارداد بیمه شرایط و شروط قراردادهای سابق را ندارد. یا در موضوع بانک ها صلح ابتدایی می تواند راه گشا باشد.

فیرحی افزود: صلح ابتدایی به این معنا است که مذاکره کننده قبل از اینکه منتظر تولید نزاع باشد با خلاقیت‌های خود وارد قراردادهای صلح می‌شوند؛ قراردادهایی که اختلاف را کم می‌کند. به عنوان مثال قبل از اینکه نظام کشتیرانی دو طرف خشکی خلیج فارس را دچار مشکل کند قراردادهای بین المللی می توانند با ورود مناسب از نزاع احتمالی در آینده جلوگیری کند. این اتفاق در نظام بین الملل زیاد می افتد. به نظر می آید یکی از امکانات مهم در مفهوم صلح شارژ کردن صلح ابتدایی با ایجاد عرف جدید در مناسبات است. وی اظهار کرد: خیلی‌ها عقیده دارند صلح ابتدایی فرصت خوبی است که ما را از جر و بحث‌های صلح متعارف خارج می‌کند.

منتشر شده در نشست های علمی
پنج شنبه, 28 ارديبهشت 1396 03:06

حفظ جایگاه داوری حوزه در بحران ها

دکتر داوود فیرحی: حوزه علمیه بخاطر حفظ جایگاه داوری در بحران ها، وارد صغرویات سیاسی نشود/ حوزه به دفاع از نیروهای سیاسی بپردازد جایگاه داوری را از دست خواهد داد

حجت الاسلام والمسلمین دکتر داوود فیرحی، استاد دانشگاه تهران، پژوهشگر و محقق دینی و اندیشه های سیاسی، براساس تحولات پیاپی تاریخی رابطه حوزه، سیاست و دولت را مورد بررسی قرار داد و در موقعیت های متفاوت به ۴ نتیجه حاصل از آن دست یافت و گفت: نتیجه اول اینکه پیوند روحانیت با دولت و همین طور پیوند روشنفکران با دولت هیچ گاه دائمی نبوده است و به تناسب توان روشنفکران یا توان تدبیر قوه عاقله حوزه های علمیه بستگی داشته است و این دوره ها ممکن بود طولانی یا کوتاه باشد.

دومین نتیجه یا فرضیه دوم این است که در جهان هستی دین و دولت همیشه به هم چسبیده اند قطع نظر از اینکه روحانیت با حکومت باشد یا نباشد این رابطه دین و دولت رابطه طولانی است، در این حالت در حوزه دو تا یا سه اتفاق ممکن است بیفتد؛ یکی اینکه چون از اصل سیستم صحبت می کند با اشخاص و افراد کاری ندارد و حب و بغض های جامعه به اشخاص و افراد منتقل می شود و وزنه ای به نام حوزه وجود دارد که در حوزه سیاست، کشتی متلاطم دولت را حفظ کند و این خیلی مهم است چون حفظ اصل سیستم مهم است.

سومین نتیجه مهم این است که حوزه به عنوان یک نهاد بیطرف می ماند؛ سیاه و سفید کردن حوزه و وصل کردن آن به یک جریان فکری باعث می شود که دیگران به عنوان ابزار از حوزه استفاده کنند یعنی به جای اینکه حوزه هادی نیروهای سیاسی باشد، نیروهای سیاسی محرک پتانسیل حوزه می شوند و از آن تغذیه می کنند و موقعی هم که ذخیره معنوی و اخلاقی حوزه خرج شد، گم می شوند و هیچ کس نمی پرسد که شما دیروز ما را درگیر کردید امروز بهایش را هم باید بدهید.

چهارمین نتیجه این است که در واقع حوزه و قوه عاقله حوزه چون از کلیت دفاع می کند در شرایط بحران می تواند داور باشد. جامعه ای که اختلافاتی دارد اگر نهاد داوری کننده ای در بین خودشان نداشته باشند شکاف هایشان عمیق می شود و ممکن است که به داوران بیرونی توسل کنند و این مساله بسیار بد است.

 متن گفت وگوی شفقنا با دکتر فیرحی را می خوانید:

* از نظر شما تعامل نهاد حوزه و دولت و احیانا نقش حوزویان در انتخابات چگونه باید باشد؟

من وقتی درباره برخی از مسائل دین و سیاست در ایران کار و مطالعه می کنم حلقه ها یا ادوار تاریخی را می بینم که نشان می دهد همیشه پیوند تنگاتنگ اما با ویژگی های متفاوت بین نهاد حوزه یا روحانیت و دولت در ایران وجود داشته است به عنوان مثال فرض بفرمایید دوره صفویه، ولی از دوره قاجار و جنگ های ایران و روس به بعد  شاهد نوسان دائمی هستیم، یک دوره ای در همان ایام جنگ های ایران و روس، علما درگیر جنگ شده و پشت سر دولت هم ایستادند فتوای جهاد دادند این دوره، دوره ای است که روحانیت بشدت دنبال حمایت از دولت بود و همین طور دولت هم پیوستگی عجیبی با روحانیت پیدا کرد این دوره ار تعامل بعدها  با انتقادهایی مواجه شد.

اواخر سال های پادشاهی محمدشاه و کل دوره ناصری تلاشی است تا رابطه  نهاد مذهب و دولت از نوعی انفکاک برخوردار شود و این روشنفکران هستند که عمده رهبری فکری-سیاسی جامعه را به عهده دارند. از سال های انقلاب یا جنبش تنباکو به بعد، باز شاهد بازگشت روحانیت و رهبران مذهبی به سیاست هستیم و به همین دلیل هم رهبری جنبش مشروطه دست روحانیت است اما باز از دوره پهلوی یا کمی قبل از دوره پهلوی موازنه به هم می خورد و روشنفکران هستند که بیشتر با دولت همسو هستند. در دوره ی جمهوری اسلامی یعنی در تحولات انقلاب اسلامی و بعد از آن دوباره این نهاد مذهب هست که با دولت پیوندی پیدا کرده  است.

وقتی این کرونولوژی و تحولات پیاپی تاریخی را نگاه می کنیم به دو نتیجه موقت می توانیم برسیم یکی این است که پیوند روحانیت با دولت و همین طور پیوند روشنفکران با دولت هیچ گاه دائمی نبوده است و  به تناسب توان روشنفکران یا توان تدبیر قوه عاقله ی حوزه های علمیه بستگی داشته است و این دوره ها ممکن بود طولانی یا کوتاه باشد. این یک نتیجه ی موقت اولیه است. معنی این نتیجه این است که هیچ چیزی ابدی و دائمی نیست اینکه بگوییم که امروز این پیوند هست فردا هم چنین خواهد بود خیلی روشن نیست.

نتیجه دوم یا فرضیه دوم این است که در جهان هستی دین و دولت همیشه به هم چسبیده اند قطع نظر از اینکه روحانیت با حکومت باشد یا نباشد این رابطه دین و دولت رابطه طولانی است. اتفاق بسیار مهمی که تا به حال از لحاظ تاریخ تحولات در ایران رخ داده است این است که این دگرگونی همیشه باعث شده است که یک گسل های طولانی یا پیوندهای مفیدی بین نهاد مذهب و دولت ایجاد شود.

جهان سیاست هر روز کم یا بیش در حال دموکراتیک شدن است مخالفان دموکراسی مجبورند از منطق دموکراسی حرکت و حمایت کنند مثلا امروز در ایران کسی نیست که اصل ریاست جمهوری  یا اصل انتخابات را علنا نفی کند هر چند که در نظر چنین دیگاه هایی هست، اما چنین شخصیت هایی اگر بخواهند وارد عمل سیاسی شوند مجبورند بر اساس روند انتخابات حرکت کنند. نتیجه گیری موقتی که ما داریم این است که فضای سیاسی یا سیاست همیشه ناتمام است، ناتمام بودن به چه معناست؟ یعنی اینکه یک روز میل به چپ و یک روز میل به راست پیدا می کند یعنی بارِ سیاست باری ناتمام است به دلیل ویژگی ذاتی سیاست که درگیر اداره جامعه است و کسب رضایت مردم چون روندی دموکراتیک دارد، کسب رضایت مردم و دولت در این حوزه هیچگاه کاملا موفق نیست به همین دلیل سیاست در هیچ جای دنیا ثبات طولانی ندارد بلکه یا میل به چپ یا میل به راست پیدا می کند در چنین شرایطی نهادهای سنتی اگر خودشان را در دفاع از اصل دولت یا اصل امر سیاسی که نباید مخالف شریعت باشد عبور دهند و به درگیری در صغریات و مناقشات سیاسی وارد شوند در این صورت کلیت نهادها دچار تنش های اساسی خواهد شد بنابراین به نظر اینطور می آید که تجربه تاریخی بهترین حالت را برای نهاد روحانیت اینطوری در دنیا تعریف کرده که از کلیت یک سیستم دفاع کنند و نگذارند این کلیت به هم بخورد مثلا در اروپا از اصل دموکراسی و از اصل خدمات رسانی به مردم دفاع می کنند اصل این که دولت باید به دنبال صلح و آرامش و امنیت به جامعه باشد یعنی دولت به جامعه و گروه ها آزادی نسبی بدهد و رفاه نسبی و امنیت نسبی و تهدیدهای بین المللی را دولت چه کار بکند؟

در ایران هم اصل جمهوری اسلامی، اصل ولایت فقیه، اصل اینکه دولت نباید به کارهای خلاف شرع متمایل شود، مثل کنترل قراردادها از دور، از مسائلی است که حوزه می تواند مورد حمایت قرار دهد و مناقشات صغروی را به میدان رقابت جریان ها واگذار کند در این صورت یک اتفاق مهمی برای حوزه رخ می دهد و آن این است که با شکست یک جریان در یک دوره یا شکست جریان دیگر در دوره ی دیگر، حوزه مجبور به توضیح به افکار عمومی نیست و این مساله کمک می کند که حوزه همچنان از هر دو جریان و همین طور از جامعه ی مومنان، ثبات اصل دولت را توقع داشته باشد.

در این صورت در واقع در حوزه دو تا یا سه اتفاق ممکن است بیفتد؛ یکی این که چون از اصل سیستم صحبت می کند با اشخاص و افراد کاری ندارد و حب و بغض های جامعه به اشخاص و افراد منتقل می شود یا وزنه ای به نام حوزه وجود دارد که در حوزه سیاست، کشتی متلاطم دولت را حفظ کند و این خیلی مهم است چون حفظ اصل سیستم مهم است حالا زید یا بکر رئیس جمهور باشد. در این فضای سیاسی هر کدام هر چه قدر وعده دهند با توجه به محدودیت جیب دولت و شرایط اجتماعی جامعه هر کسی باشد کم و بیش بدقول از کار درخواهد آمد و این بدقولی به سر خود قول دهنده خواهد ریخت نه سر نهادهای حوزوی این نکته ای عاقلانه است همین الان شما در دنیا هیچ گاه نمی بینید نهاد دانشگاه از یک رئیس جمهوری دفاع کند چون که نهاد دانشگاه نهاد ملی است ربطی به این جریان فکری یا آن جریان فکری ندارد ممکن است استادانی از دانشگاه از کسی دفاع کنند اما ربطی به وزارت علوم پیدا نمی کند. دانشگاه های بزرگ از این دولت یا آن دولت دفاع نمی کنند چون آن نگاه، فراجناحی و خیلی ملی است بنابراین این نوسان ها بر سر نهاد نمی ریزد بلکه متوقف می شود سر اشخاصی که قول دادند و باید پاسحگو باشند. سیاست ناتمام است هیچ کس به هیچ قولی نمی تواند کامل وفا کند نه اینکه دروغ بگویند امکانش را ندارند جامعه هم خیلی مرزی بین اینکه نشد و نکرد قائل نیست این یک نتایج مهمی دارد.

سومین نتیجه مهم این است که حوزه به عنوان یک نهاد بیطرف می ماند و افرادی که در حوزه هستند ممکن هست که این جناح ها یا آن جناح ها  بروند اما در شأن حوزوی شان تأثیر منفی ایجاد نمی کند  در این صورت هر دو  فرزند حوزه هستند در چنین شرایطی اگر «آ» در رقابت بود باز بخشی از حوزه برده است اگر «ب» در رقابت برد باز هم بخشی از حوزه برده است و این خیلی مهم است، سیاه و سفید کردن حوزه و وصل کردن آن به یک جریان فکری باعث می شود که دیگران به عنوان ابزار از حوزه استفاده کنند یعنی به جای اینکه حوزه هادی نیروهای سیاسی باشد، نیروهای سیاسی محرک پتانسیل حوزه می شوند و از آن تغذیه می کنند و موقعی هم که ذخیره معنوی و اخلاقی حوزه خرج شد گم می شوند و هیچ کس نمی پرسد که شما دیروز ما را درگیر کردید امروز بهایش را هم باید بدهید.

چهارمین نتیجه این است که در واقع حوزه و قوه عاقله حوزه چون از کلیت دفاع می کند در شرایط بحران می تواند داور باشد. جامعه ای که اختلافاتی دارد اگر نهاد داوری کننده ای در بین خودشان نداشته باشند شکاف هایشان عمیق می شود و ممکن است که به داوران بیرونی توسل کنند و این خیلی بد است . جامعه ی ما باید در شرایط بحران داورانی مستقل داشته باشد این داوران نه این جناح باشند و نه آن جناح و جامعه باید باور کنند که حوزه داور صادقی است  اگر اینطوری باشد در چنین شرایطی گسل های اجتماعی وقتی که از یک حدی عبور کرد و جامعه را به فضای اضطراب کشاند ما داورانی داریم که این تب و تاب را بخوابانند.

گسل های سیاسی جامعه ما دو جور است و هر روز در حال گسترش است یک گسل بین دو جریان فکری یا دو گفتمان در داخل جامعه است یکی در جریانی است که خودش را راست یا اصولی می داند و یکی جریانی است که خودش را چپ و اصلاحی تلقی می کند.  که هر روز گفت وگوی بین اینها کمرنگ می شود اگر چند نفر افرادی که در وضعیت میانه قرار دارند و عمرشان هم آفتاب لب بام است اگر بروند این دیالوگ قطع خواهد شد یکی از نمونه هایش هاشمی بود.

گسلی دیگر بین دولت و ملت است یعنی یک گسل، گسل عمودی است و یک گسل، گسل افقی است و هر دو گسل زلزله خیزند دولت ها به دلیل تکنیک حکمرانی با ناکامی های جدی مواجه می شوند و چون این گسل وجود دارد در غیاب یک حوزه ای به عنوان میانجی ممکن است این گسل از کنترل خارج شود و خطرناک تر این است که اگر در این گسل یک مناقشه ی ایدئولوژیک پیدا شود دولت خودش را مقدس کند ولی ناتوان باشد و جامعه احساس کند که دولت مقدس ناتوان اصلا مقدس نیست و بعد این ناتوانی ها به سطح فرهنگ هم کشیده شود و به سطح باور هم کشیده شود، آن وقت دفاع کردن از اساس مذهب کار بسیار بسیار سختی است و جامعه ای که مذهبش دچار تنش شود خلقیاتش به هم می ریزد این چیزی هست که به نظر می آید و من فکر می کنم برای حفظ این وضعیتی که الان بین حوزه و دولت و سیاست هست از نگاه منفعت جویانه هم باشد به نفع حوزه است که از اصل سیستم دفاع کند و درگیری در صغرویات را به جریان ها واگذار کنند و بسیار هم مواظب باشد که اساس حوزه درگیر تشکیلات سیاسی نباشد یعنی دفاع از سیاست و رابطه دین و سیاست بسیار متفاوت از نفوذ تشکیلات سیاسی در بخش هایی از حوزه است و اگرتشکیلات سیاسی بیاید حوزه را مصادره می کند.

این ایده مهم است و حتی در قانون اساسی هم وقتی که از رهبری صحبت می شود آنجا می گوید خود رهبری هم نباید در جزئیات درگیر شود چون جریان های سیاسی آسیب های خاص خودشان را دارند آن نهاد فقط باید کلیاتش را بتواند در نظر بگیرد تا به عنوان داور قابل اعتماد بتواند در جامعه حضور داشته باشد حالا وقتی اصل فلسفه رهبری آنطوری باشد فلسفه حوزه به طریق اولا باید داور و مستقل باشد. رابطه حوزه و دولت دائمی نیست و در این کوتاهی یا طولانی بودن رابطه، مدیریت حوزه است که می تواند این ماه عسل را  ادامه دهد یا کوتاه تر کند.

در تاریخ حوزه که خیلی هم طولانی است چهل یا پنجاه سال زمان چندان زیادی نیست و دنیا هم به آخر نمی رسد. گاهی چیزهایی  را که یک زمان فکر می کردند پایان تاریخ است و الان بخشی از تاریخ حوزه، تاریخ دین و دولت در ایران است و امروز محققان وقتی که به قضاوت می نشینند آن اشتباهات یا تصمیمات درست حوزه را می توانند تشخیص دهند امروز محققان دین و سیاست می دانند که رهبران دینی مشروطه و مخالفانشان چه نقشی در پیشرفت جامعه یا در توقف آن ایفا کرده بودند بنابراین هم برای تاریخ حوزه مهم است و هم برای بقای امروز حوزه مهم است. هیچ جای دنیا نهادهای  عاقلانه نیست نهاد های آموزشی و فرهنگی خود را با صغرویات یا صغریات جریان های سیاسی درگیر کنند به خصوص روی اشخاص.

* خود دانشگاه های بعنوان نهاد شاید فعالیت سیاسی خرد نداشته باشند اما اساتید در جریان های سیاسی فعال هستند.

بله اساتید به اعتبار اینکه یک شهروندند و هر شهروندی هم حق دارند اظهار نظر کند.

* به نظرتان تشکل هایی چون جامعه مدرسین  نقش همین اساتید را نمی توانند ایفا کنند؟

نه دلیلش این است که تصوری که از جامع مدرسین وجود دارد یک نهاد سیاسی در ذهن نیست. برداشت از جامعه مدرسین یک نهاد حوزوی است مثل اینکه بگویید هیأت علمای الازهر که یک هیأت بزرگی است و تصمیماتی در مورد خود حوزه می گیرند. شما نمی بینید در درون دانشگاهی مثل هاروراد یا در درون مراکزی مثل کلیسا حزب وجود داشته باشد اینطور که نیست بلکه افرادی هستند در درون دانشگاه تدریس می کنند و عضو آنجا هستند  دریک حزب هم عضویت دارند، از این حیث که عضو یک حزب هستند تأثیری در نقش دانشگاهی شان ندارند.

* با توجه به ارتباطی که بین دین و دولت در جمهوری اسلامی وجود دارد طبیعی است که هر دو جناح بخواهند پشتوانه های فکری حوزوی داشته باشند؟

درست است. مهم این است که حوزه بتواند به بالانسی برسد یعنی حوزه وظایف آموزشی و حقوق شهروندی طلاب را باهم خلط نکند. پیوند حوزه با حکومت یا دین با دولت اختصاصی جمهوری اسلامی نیست چیزی است که از قدیم وجود داشته است آنچه که نگران کننده است پیوند خوردن کلیت حوزه با یک جریان مهم درون دولت است چون که هیچ قوه مجریه ای یا حتی هیچ جریان حکمرانی بنا به طبع سیاست، کامل نیست، سیاست ذاتا شبیه لحاف کوتاهی برای اندام بزرگ است منظورم نیازهای جامعه است، هر قسمتش را بخواهید بپوشانید قسمتی فاقد پوشش خواهد بود. یک درد مزمنی در درون دولت ها بنام ناکامی وجود دارد و اگر قرار باشد حوزه از بخشی از نیروهای سیاسی دفاع کند این ناکامی نیروها به سمت  حوزه سرازیر خواهد شد و حوزه جایگاه داوری را از دست خواهد داد.

* اگر از همین زاویه نگاه کنیم تجربه تعامل حوزه و دولت در دوره جمهوری اسلامی چگونه بوده است؟

شاید بتوان گفت حوزه به تدریج تجربه خوبی پیدا می کند یا شاید می توانست تجربه خوبی پیدا کند. وقتی تاریخ جمهوری اسلامی را نگاه می کنیم یکسری هیجان هایی اوایل انقلاب است و مسأله بسیار سیاه و سفید دیده می شود و بعد از یک مدتی هم  مشکلی حوزه پیدا کرد و آن حضور بیش از حد دولت در حوزه بود شاید زمانش است که حد حوزه و حد دولت به تدریج مشخص شود این تجربه ای است که در تمام دنیا وجود دارد به این معنی که جمهوری اسلامی تا حد بسیار زیادی مخلوق ایده های حوزه است. این به این معنا نیست که حوزه همیشه از یک جریان سیاسی دفاع کند یا به این معنا نیست که دولت در حوزه حضور بی منازع داشته باشد. به رغم اینکه دین و دولت با هم مرتبط هستند اما در تاریخ از هم استقلال داشته اند. هر گاه دولت در حوزه حل شود خطرناک است و هر گاه حوزه در دولت حل شود باز خطرناک است. استقلال غیر از جدایی است. دانشگاه ها نوعا در دنیا مستقل اند در اکثر کشورها این استقلال به معنی جدایی از دولت نیست همیشه نیروهای دولت را همین دانشگاه ها تغذیه می کنند اما نه دولت وابستگی کامل و این همانی با دانشگاه دارد و نه دانشگاه این همانی با دولت دارد گفتمان دانشگاه، دانشگاهی است و گفتمان دولت، دولتی است و شاید بهترین حالت حوزه این باشد که بگوییم گفتمان حوزه، حوزه باشد شاید این خیلی مطلوب باشد اما آرمانی است. مهم جهت گیری است یعنی آیا عقلای حوزه به این نتیجه می رسند که روند حوزه را به سمتی ببرند که به رغم اینکه نسبتی با دولت دارد یک استقلال گفتمانی خود را داشته باشد و در عین حال که این کار را می کند اعضایش در حوزه سیاست فعالیت می کنند. اگر این مسیر تشخیص داده شود ایرادات هایش به تدریج حل می شود اما اگر این مسیر تشخیص داده نشود یعنی سیاستگذاری نشود تمام بحران های سیاست، حوزه را با خود می برد و یا سیاست در حوزه حل می شود معنی قضیه این است که این سیاست به شدت کارایی اش را از دست می دهد یعنی سیاست نمی تواند که بنا به طبع در یک نهادی خلاصه شود و خود دولت چه می شود؟ خشک می شود. دولت باغچه ای است که باید از تمام چیزها به آن تزریق کنیم. جهان امروز جهان دموکراتیکی شده است. قبلا قانع کردن یک پادشاه یا مخالفت کردن با یک پادشاه آسان تر بود تا قانع کردن افکار عمومی یا مخالفت با افکار عمومی در حال حاضر.

وقتی پشت یک رئیس جمهوری ۲۰ الی ۳۰ میلیون رأی آمد آیا می شود با رئیس جمهور هم مثل پادشاه عمل کرد؟ این رابطه به معنی رابطه با ۳۰ میلیون جمعیتی است که دارند زندگی می کنند. بنابراین در واقع تنظیم روابط با دولت امروز به اعتبار پایه دموکراتیکش سخت تر است و هیچ نهاد حوزوی لزومی ندارد با بخشی از مردم باشد. برای حوزه همه اش باید باشد فقط تنها معیارش این است که خب خودتان رأی دادید و آمدید و الان از آنی که آمده بالا من هم حمایت می کنم اما این حمایت به این معنا نیست که من آن هستم چون که بالاخره حوزه بخش بزرگی از حیاتش برمی گردد به اعتماد و حمایت آن، شما چطور در چه وضعی یک جوانی قرار می گیرد که ببیند مرجع تقلیدش آن طرفش ایستاده و این طرف را تکفیر می کند این جوان چه حسی برایش پیدا می شود و چه توجیهی می تواند از قضایا داشته باشد اما حس کند که مرجعش اصل سیستم را تقویت می کند آن وقت این جوان رابطه اش با مرجع متفاوت است با آن رابطه تحقیری و تکفیری، یعنی شما بگویید که رئیس جمهور و کاندیدای شما دروغ می گوید من ته اش تشخیص می دهم و کاندیدای آن یکی راست می گوید و کاندیدای شما ایمانش کم است و کاندیدای آن یکی ایمانش زیاد است در هر صورت در دنیا یک ایده ای پیدا شده با عنوان خود محدودسازی های اندیشیده و این خود محدودسازی های اندیشیده سرمایه آدمی را از دست نمی دهند بلکه سرمایه را افزایش می دهند یعنی حوزه با کل جامعه باشد و آن کل جامعه حداقل های مذهبی را رعایت کنند خیلی خوب است که حوزه با درصدی از جامعه باشد و آنها حداکثرهای مذهبی را رعایت می کنند و بقیه هیچ چیز دیگری را رعایت نمی کنند خب کدامش بردش زیاد است آدم اگر تاجر هم باشد و کالای خودش را یک کمی ارزان فروشی بکند شاید سودش بیشتر باشد یعنی در مجموع سود اینکه حوزه با مجموعه ی جریانی باشد که حداقل های شرعی را رعایت می کنند به لحاظ در واقع کمی و کیفی به سود جامعه ای است که در آن جامعه ۶۰ یا ۵۰ درصد یعنی هیچ چیزی را رعایت نمی کنند و ۵۰ درصد همه چیز را رعایت می کنند نه تنها نصف را از دست می دهد انسان های کاملا مومن هم در جامعه کاملا دچار تردید کارایی خاصی ندارند و به جای اینکه به وحدت اجتماعی کمک بکند باعث شقاق های چیز هم خواهد شد یعنی درگیری حوزه در حوزه ی سیاست های صغروی اصل فلسفه حوزه را که تأمین انسجام مذهبی جامعه است و آن ایده وحدت چیز است این را در هم می شکند به نظر می آید که حوزه یک کمی احتیاج دارد که گفت وگوهای بیشتری در مورد استراتژی های مهم و تأثیرگذاری در مورد آینده حوزه خیلی باید فکر بکند. حوزه فقط مسأله جمع کردن طلبه و درس دادن و تأمین شهریه اش نیست بلکه احتمالا حوزه نیاز به خانه تکانی در آینده نگری خودش هم دارد و این شاید خیلی مهم باشد یعنی یک نوع ارزیابی این ۴۰ سال و فکر به رأی ۴۰، ۵۰ سال دیگر دارد.

* اشاره کردید عقلانیتی در بخش هایی از حوزه در سال های اخیر شکل گرفته، این مساله را بیشتر توضیح دهید؟

معمولا در بحران ها مراجع کمک خوبی می کنند و این نشان می دهد که قوه عاقله در جهان حوزه از کار نیفتاده است، اما بعضی موقع ها فضاهای هیجانی وجود دارد و باعث می شود گردش کار را تا حد زیادی از دست بدهد و بعضی مواقع خود مراجع هم به کتمان مواضع شان روی بیاورند. تجربه نشان داده است وقتی خصوصی صحبت می کنند این مساله بخوبی پیدا است. ولی بالاخره فشاری می آید و ایشان مجبور می شوند اطلاعیه دهند و تکذیب هم کنند، اینها پارادوکس هایی است که وارد فضای حوزه می شود و نهادهای مرجع منظورم از مرجعیت فقط مرجعیت فتوا نیست، آنهایی که بالاخره در حوزه گروه مرجع هستند آنها را دچار پارادوکس هایی می کند. اما حوزه به عنوان یک نهاد تاریخی یک هوش تاریخی دارد این هوش تاریخی بعضی مواقع تحت تأثیر هیجان های مقطعی قرار می گیرد اما سمت و سوی کلی بسوی این هوش تاریخی است.

منتشر شده در گفتار

دکتر داوود فیرحی در نشست تحلیل نظام انتخابات از منظر قانون جدید احزاب مطرح کرد:درجمهوری اسلامی از دیدگاه رابطه حزب و انتخابات، پیشرفت ملموسی نداشته ایم

فیرحی با بیان این که قانون انتخابات اگر با احزاب گره بخورد حکمرانی حزبی شکل می گیرد اما اگر ارتباطش با احزاب قطع شود حکمرانی حزبی شکل نخواهد گرفت، گفت: ما در جمهوری اسلامی از دیدگاه رابطه حزب و انتخابات پیشرفت ملموسی نکرده ایم و تنها تعداد احزاب ما زیاد شده است.

سی و ششمین نشست از سلسله نشست های گفت و گو های راهبردی با موضوع «تحلیل نظام انتخابات از منظر قانون جدید احزاب» با حضور داود فیرحی در مرکز بررسی های استراتژیک نهاد ریاست جمهوری برگزار شد.

به گزارش جماران، در این نشست داود فیرحی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران با ارائه پنج مدل از نوع مواجهه حکومت ها با فعالیت حزبی، اظهار کرد: اولین نوع این مواجهه نفی و منع فعالیت حزبی است. در این مدل حکومت ها اساساً فعالیت حزبی را به رسمیت نمی شناسند و هیچ جایگاهی برای احزاب در انتخابات و قدرت قائل نیستند.

وی ادامه داد: نوع دوم این مواجهه مدل «جواز» است که در آن حکومت ها مجوز فعالیت حزبی را صادر می کنند و در ظاهر با فعالیت آن ها مشکلی ندارند اما در عمل اهمیتی هم برای آن ها قائل نیستند و در سیستم سیاسی جایگاه کمتری را برای احزاب در نظر می گیرند.

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران مدل سوم را مدل «ترغیب» نامید و ابراز داشت: در این مدل حکومت ها نه تنها حزب را می پذیرند بلکه آن را تشویق هم می کنند به عنوان مثال در این مدل کاندیدای حزبی می تواند امتیاز بیشتری از کاندیدای مستقل داشته باشد و امتیازهایی به واسطه فعالیت حزبی اش کسب کند. مثلاً یک نمونه تشویق می تواند این باشد که  اگر  این مدل را در  جمهوری اسلامی در نظر بگیریم، شکل تایید کاندیدای حزبی از طرف شورای نگهبان می تواند متفاوت از کاندیدای مستقل باشد و شورای نگهبان بررسی های خود را به حزب منوط کند.

وی خاطرنشان کرد: بعضی موارد گفته اند که اگر حزب بتواند چندید کاندیدا را وارد مجلس کند می تواند از کمک های دولتی برخوردار باشد. یعنی در این مدل در واقع دولت به حزب به عنوان کارخانه تولید حکم رانی، یارانه می دهد. همچنان که برای مراکز اقتصادی امتیازهایی را در نظر می گیرد. این مدل  در کشورهای مختلف در حال حاضر مورد استفاده قرار می گیرد  و کشورها  حکم رانی حزبی را تشویق کنند.

حجت الاسلام والمسلمین فیرحی با بیان این که مدل بعدی تنها تشویق نیست بلکه «حمایت» است، گفت: در این شکل به عنوان مثال احزاب در دادگاه ها به حزب بها داده می شود، کارشناس حقوقی و مشاور احزاب در اختیار دولت و معاونتی در حوزه ریاست جمهوری برای احزاب وجود دارد  البته نه این جایگاهی که در وزارت کشور ما به احزاب داده اند. این مدل اساساً احزاب را در کمیته مرکزی انتخابات درگیر می کند. منتها این نوع حمایت هم خوب است و هم بد، و در نوع بد آن اگر از حد معمول بگذرد دموکراسی را می خورد. مثلاً در سوریه در تجربه حزب سوسیالیست عرب سوریه  ، می توان  نوع حمایت بد را دید. رژیم بعث آنقدر از این حزب حمایت کرد که احزاب دیگر، از بین رفتند. در حال حاضر حزب سوسیالیست بعث، رهبری جامعه را در اختیار دارد،  یعنی احزابی دیگری نمی توانند فعالیت داشته باشند و مدل تک حزبی در این کشور حاکم شده است.

عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران مدل پنجم  را مدل «الزام و تجویز» نامید و توضیح داد: در این مدل به گونه ای نظام انتخابات طراحی می شود که اداره جامعه از مسیر حزب می گذرد. در بعضی از کشور ها می گویند که حکومت باید از  مسیر احزابی اداره شوند که به صورت دموکراتیک، اکثریت آرا را کسب کرده باشند و در قانون اساسی خود، یک باید و الزامی را در این رابطه مشخص کرده اند. این قوانین اداره غیر حزبی را اساساً نفی کرده است و این به آن معنا است که هرکسی می خواهد به قدرت برسد، چاره ای ندارد جز این که حزب تأسیس  و از طریق حزب اقدام کند.  به عنوان نمونه در قانون اساسی ترکیه  این الزام وجود دارد.  قانون اساسی ایالت متحده این موضوع به طور قانونی نفی نکرده  اما کاری کرده است که به طور سیستمی غیر از کانال احزاب مهم، کسی نمی تواند در انتخابات موفق باشد و به قدرت برسد.

وی در خصوص مطابقت این الگوهای پنج گانه با قانون انتخابات جمهوری اسلامی اظهار کرد: اگر این الگوی  پنج گانه را در نظر بگیریم به نظر می آید قانون احزاب ما بیشتر از جنس الگوی دوم یعنی جواز است که در ادبیات فقهی ما به عنوان کراهت از آن یاد می شود. یعنی ممنوع نیست اما مهم هم نیست.

داود فیرحی در قسمت دوم صحبت هایش با بیان این که حزب را دو گونه می توان قانون گذاری کرد، گفت: یکی از طریق قانون گذاری مستقیم خود احزاب و یکی از طریق قانون گذاری انتخابات. خیلی ها گفته اند که قانون انتخابات قانون اساسی دوم یک کشور اما مهمتر از قانون اساسی اول است. چرا این گونه است؟ چون قانون انتخابات دروازه اجرای قانون اساسی است.  اگر این قانون انتخابات مناسب نباشد، در واقع اصول قانون اساسی زیر سوال رفته است و راه به جایی نمی برد. بنابراین قانون انتخابات است که اگر با احزاب گره  بخورد حکمرانی حزبی شکل می گیرد اما اگر ارتباطش با احزاب قطع شود حکمرانی حزبی شکل نخواهد گرفت.

وی افزود: در ایران قانون گذاری انتخابات دو بار صورت گرفته است یکی در مشروطه و دیگری در جمهوری اسلامی، در دوره پهلوی ما تقریباً همان قانون مشروطه را داشتیم. در هر دوی این موارد، قانون انتخابات در مواجهه با احزاب، تقریبا سرنوشت واحدی دارند. یعنی ما در جمهوری اسلامی از دیدگاه رابطه حزب و انتخابات پیشرفت ملموسی نکرده ایم و تنها تعداد احزاب ما زیاد شده است.

نویسنده کتاب آستانه تجدد ابراز داشت: می گویند احزاب نسبتی با قانون انتخابات دارند و اگر دولتی این نسبت را به رسمیت نشناسد، احزاب دو شکل پیدا می کنند؛ یا احزاب به تدریج به هیئت های خانوادگی و محفلی یا به احزاب دولتی تبدیل می شوند. مثل حزب جمهوری اسلامی که محفلی و یا حزب رستاخیز که دولتی شد.

فیرحی ضمن اشاره به شکل گیری قانون انتخابات  دردوره مشروطه، یادآور شد: در آن دوره بعد از تصویب قانون، گفتند که انجمن های محلی انتخابات را برقرار کنند. اما جالب اینجاست که در آن مقطع انجمن ها قدرتمند بودند و می توانستند نمایندگان خودشان را وارد مجلس شورای ملی کنند؛ یعنی انجمن های مشروطه به لحاظ ساخت قدرت و رابطه ای که با انتخابات داشت از احزاب امروز قوی تر بود و می توانست نیروهای خودش را وارد مجلس کند. به این دلیل بود که مجلس اول و دوم به خصوص مجلس دوم از یک پویایی و تضارب ارای خاصی برخوردار بود. اما به تدریج این انجمن ها ضعیف و بعد ها  به ناظر تبدیل شدند و در دوره پهلوی انجمن ها جای خودشان را به شورا های محلی دادند. مثلاً در حال حاضر نیز شورای استانی وجود دارد که در شهرستان ها برای انتخابات تصمیم می گیرند اما تاثیر احزاب در این شورا ها کمرنگ است.

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران خاطرنشان کرد: در دوره جمهوری اسلامی به غیر از قوانین انتخابات که رابطه اش به طور کلی با احزاب قطع است آخرین متن (سیاست های کلی انتخابات) که ما در این خصوص داریم به 24 مهر 95 برمی گردد؛ این متن 18 بند دارد که در بند چهار آن به تشکل های سیاسی اشاره کرده و  آمده است: «شفاف‌سازی منابع و هزینه‌های انتخاباتی داوطلبان و تشکل‌های سیاسی و اعلام به مراجع ذی‌صلاح و اعمال نظارت دقیق بر آن و تعیین شیوه و چگونگی برخورد با تخلفات مالی» این سیاست های کلی انتخابات به جای این که از احزاب در انتخابات حمایت کند، جهت گیری کلی اش به گونه ای است که مسیر کنترلی دارد. یعنی می گوید احزاب باید شفاف باشند و مثلاً به خارج  وصل نباشند و به گرم شدن کانون انتخابات کمک کنند. اما اجازه نمی دهد احزاب وارد حکومت شوند. به عبارتی حتی جهت گیری قانون کلی انتخابات هم جهت گیری کلاسیک است یعنی همان چیزی که از مشروطه تا به حال در مورد احزاب داشته ایم.

نویسنده کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ادامه داد: این قانون در بند شش هم احزاب را در کنار نامزد های مستقل قرار داده و در واقع هیچ ترجیح خاصی به احزاب داده نشده است و «ممنوعیت استفاده از حمایت و امکانات بیگانگان اعم از مالی و تبلیغاتی توسط نامزدها و احزاب و برخورد به‌موقع دستگاه‌های ذی ربطـ» را مطرح می کند و در بند  9 هم سرنوشت احزاب را این گونه تعیین کرده است: «تعیین چارچوب‌ها و قواعد لازم برای فعالیت قانونمند و مسؤولانه احزاب و تشکل‌های سیاسی و اشخاص حقیقی در عرصه انتخابات مبتنی بر اصول و مبانی نظام جمهوری اسلامی ایران به نحوی که رقابت‌های انتخاباتی منجر به افزایش مشارکت آگاهانه، اعتماد، ثبات و اقتدار نظام شود»  در بند 11 هم آمده است:  نظارت شورای نگهبان بر فرایندها، ابعاد و مراحل «انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان رهبری از جمله تأیید نهایی صلاحیت داوطلبان، رسیدگی به شکایات و تأیید یا ابطال انتخابات به منظور تأمین سلامت انتخابات، جلب مشارکت حداکثری و تأمین حقوق داوطلبان و رأی‌دهندگان با:

۱ـ۱۱ـ تعیین ساز و کارهای شفاف، زمان‌بندی شده و اطمینان‌بخش و فراهم کردن حضور داوطلبان یا نمایندگان آنها در تمام مراحل.

۲ـ۱۱ـ پاسخگویی مکتوب در خصوص دلایل ابطال انتخابات و رد صلاحیت داوطلبان در صورت درخواست آنان.»

داود فیرحی توضیح داد: این بند ها در نهایت اختیار تامی را برای شورای نگهبان در نظارت به انتخابات قائل شده است و هیچ جایی به شورای نگهبان تکلیف نکرده است که حزب را از این جهت که حزب است در نظر بگیرد. بنابراین سیاست های کلی انتخابات سیاست هایی برای افزایش مشارکت است نه برای حکم رانی حزبی و عبور از افزایش مشارکت مردمی به حکم رانی حزبی، در واقع هدف گیری عمده سیاست های کلی نظام، کاستن تنش ها و افزایش تعداد رای دهندگان است اما به دنبال این نیست که ما را به حکم رانی حزبی عبور دهد.

منتشر شده در نشست های علمی
سه شنبه, 07 دی 1395 16:40

آموزه ها و آینده داعش

دکتر داوود فیرحی: اگر خاورمیانه دموکراتیک نباشد، هیچ جای جهان امن نخواهد بود/ هر چه ایده آرمانی تر باشد ویرانگرتر است

استاد اندیشه سیاسی دانشگاه تهران در نشست «آموزه ها و آینده ی داعش» که به بهانه رونمایی از کتاب «داعش حقیقی؛ حقیقت داعش» برگزار شد، با بیان اینکه پروژه ساخت دولت های ملی مسلمان با معضلی به نام انسداد روبه روست، گفت: این انسداد پیدا شده است و غرب نیز اگر می خواهد مسأله حل شود باید کمک کند که دولت های نظامی به قواعد دموکراتیک تن دهند. اگر این منطقه، دموکراتیک نباشد، هیچ جای جهان امن نخواهد بود.

دکتر داود فیرحی در این نشست که از سوی گروه روندهای فکری پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه برگزار شد، با تقدیر از کتاب «داعش حقیقی؛ حقیقت داعش» و اشاره به هدف، ایده، طراحی و محتوای خوب آن اظهار کرد: این کتاب به مهمترین موضوع نزدیک به مسایل فکری و امنیتی ما یعنی مساله داعش پرداخته است و نویسندگان شایسته ای نیز آن را نوشته اند و توزیع محتوایی خوبی نیز دارد. این کتاب از بهترین کتاب های اولیه در این خصوص است. کتاب های ما در مورد داعش یا خلاصه سخنرانی های پیاده شده یا ترجمه یا مجموعه گزارش هایی به هم پیوسته یا کنار هم نشسته است. علاوه بر آن تا امروز کتاب ها در مورد داعش دارای شتاب بودند چون جامعه ایران نیز مثل همه جهان در مقابل مساله داعش گیج شده بود.

او با بیان اینکه هر کتابی در مورد داعش باید دو رسالت داشته باشد، گفت: ابتدا باید بتواند داعش را برای ما شفاف و قابل فهم کند؛ از کاریکاتوریزه کردن موضوع بپرهیزد یعنی از این دوری کند که داعش یک جن و غیر از انسان و غیرقابل تحقیق است. یک محقق با یک مبلغ و یک سیاستمدار متفاوت است. یک سیاستمدار از ابتدا با حب و بغض به سراغ یک مساله می رود. یک مبلغ نیز از ابتدا موضع دارد و به سراغ موضوع می رود. در حالی که یکی از مهم ترین مسوولیت های محقق این است که پدیده های جدید را به جامعه خود، آنگونه که ممکن است بشناساند، در شناخت خود دچار خطا نباشد، اغراق در ادبیات خود نداشته باشد، آگاهانه پیش فرض ها و باورهای خود را کنار بگذارد و موقتاً به دنبال این باشد که پدیده را بشناسد. از این جهت نوشته هایی که داعش را به خوبی معرفی کند، کم داریم.

فیرحی با اشاره به اینکه معمولاً ما ابتدا از رسانه ها الهام می گیریم، گفت: رسانه ها پایگاه ایدئولوژیک دارند و وقتی گزارش می دهند، تناقض اساسی میان آنها وجود دارد که فهمیدن را مشکل می کند. در حال حاضر به این نیاز داریم که کتاب هایی را امانتدارانه درباره این مساله بنویسیم تا حقیقت را بفهمیم که چه اتفاقی رخ می دهد.

فیرحی در توضیح مرحله دوم بیان کرد: در هر کتابی نه تنها فهمیدن یک پدیده بلکه فاصله گرفتن از آن پدیده و تبدیل آن به اوبژه-یک مساله عینی- و تحلیل آن است که چرا و چگونه پیدا شده و چرا جاذبه دارد. به طور مثال گزارش های مهمی داریم که نزدیک به ۳۶ سازمان بزرگ جهانی از داعش حمایت می کنند، چرا این اتفاق رخ می دهد؟ پدیده ای به نام «جماعت های آواره مسلمان» یا «بی وطن های مسلمان» در دنیا داریم که پسِ ذهن خود، وطنی دارند که می خواهند به شکلی آن را بسازند. این دسته افرادی هستند که نان شب خود را قطع و به داعش کمک می کنند؛ باید این موضوعات را بررسی کرد که چرا چنین می شود؟

او با تأکید بر اینکه این کتاب یکی از پیشگامان است اما کافی نیست، گفت: پدیده داعش، تمام شدنی نیست. ممکن است به نام داعش نباشد، اما این شبح سرگردان اندیشه، زمانی که جایی پیدا کند، دوباره رشد خواهد کرد پس مسأله شناخت و درمان آن است. این بحثی است که ارزش این گونه کتاب ها را افزایش می دهد و انسان را امیدوار می کند که جامعه ایرانی تلاش می کند فرا و ورای موضع گیری های سطحی سیاسی، مسایل را بفهمد و این بسیار ارزشمند است.

این استاد دانشگاه در بخش دیگر سخنان خود مبحثی تحت عنوان «اندیشه داعش و اندیشه درباره داعش» را مطرح کرد و گفت: در نگاه به داعش با پدیده ای بسیار جالب و عجیب مواجهیم و آن، جنایی شدن بخشی از مذهب و دیانت اسلام است. گفته می شود اسلام یعنی سلامت و امنیت و اصل اسلام، سلامی به عالم و دعوت به صلح بود. دین مهمی بود که به عنوان آخرین دستاورد وحیانی بشر و آخرین نجاتبخش مطرح می شد و امروز در حال تبدیل شدن به نماد جنایت-سوزاندن، کشتن، غارت کردن و …- است.

او با بیان اینکه اتفاق عجیبی رخ داده است، اظهار کرد: مهم این است که مسلمانی که قبلا نماد انسانیت بود و صداقت و امانت و ایثار از سنت های مسلمانی او به شمار می رفت، امروز در نگاهی به جهان مشاهده می شود که در سه گانه خوب، بد، زشت، مسلمانی در میان زشت ها دیده می شود پس یک دگرگونی رخ داده است. اتفاق رخ داده تبدیل شدن دین رهایی بخش به ابزار جنایت و تبدیل شدن انسان مسلمان به عنوان نماد راستی و اعتدال به نماد مکر و حیله است.

فیرحی، جملاتی از حضرت علی (ع) در نهج البلاغه مربوط به زمان جنگ صفین را یادآور شد، با این مضمون که «یادش بخیر! صدر اسلام بود؛ ما بودیم و مشرکان. گاهی آنها زور می آوردند و گاهی ما. گاهی آنها ما را زمین می زدند گاهی ما آنها را و خداوند دید که ما در ایمان خود صادق هستیم، طرف ما ایستاد» و بعد ایشان افسوس می خورد و می گوید که «با این اختلافی که بین ما افتاده، باز هم خدا با ما خواهد بود؟» گفت: ما نیاز داریم پدیده داعش را به مسأله فلسفی تبدیل کنیم. اولین بنیانگذار نواندیشی دینی، سیدجمال الدین اسدآبادی که فصل مشترک شیعه و سنی به شمار می رود، می گوید: «تفکر درست آن است که بگوید مسلمان ها چرا به این وضع افتاده اند؟ سپس اضافه می کند که آیا خروج از این وضعیت امکان دارد یا ممتنع است؛ اگر ممتنع است، چرا؟ و اگر امکان دارد؛ چگونه؟

این استاد دانشگاه با بیان اینکه تمدن اسلامی در سال های پس از ۶-۱۸۵۵ دو تجربه تلخ دید، اظهار کرد: یک اینکه به منتهی الیه استبداد و بی نظمی رسید و همه نظام های سیاسی آن مستبد و همه جوامع آن نیز بی نظم شد. دوم اینکه از چهار نقطه هند شرقی، استانبول، آذربایجان و قاهره مورد هجوم غرب قرار گرفت، اما این هجوم ها با حمله مغول و صلیبی ها تفاوت داشت و مهاجمان امروز، ایده جدید داشتند یعنی پشت شمشیر خود، دستاورد جدیدی داشتند و مسأله این بود که آیا ما مسلمان ها می توانیم آن ایده یعنی علم و نظم جدید را داشته باشیم و چه کار باید کرد؟

او با بیان اینکه سید جمال الدین اسدآبادی در همین موضوع سخن دیگری در مجموعه آثار خود تحت عنوان «انسان و سعادت» دارد، در شرح آن گفت: سید جمال الدین اسدآبادی در آنجا گفته است که مسأله، پیدا کردن راه زندگی است. مسلمان های صدر اسلام علم تفصیلی نداشتند، اما به یاری اسلام، درک درستی از زندگی و روحی فلسفی داشتند و می فهمند آدم، عالم، من و دیگری به چه معناست و چه باید کرد. زمانی که جهت عمومی زندگی را پیدا کردند به تدریج توانستند تمام علوم را از نقاط مختلف جهان به دست آورند. در آنجا می افزاید که مسلمانان امروز مسیر زندگی را گم کردند و نمی دانند چه باید بکنند.

فیرحی تصریح کرد: انسانی که جهت زندگی را گم کرد، کم کم علم، پول و نیز اخلاق خود را گم می کند و آن وقت در مسیر توحش نیز قرار می گیرد. بعد از این گم شدن، ارتباط مسلمان ها با سنت، قطع شد و احساس کردند سنت، مفید نیست چون اگر مفید بود تا به حال کمکی کرده بود. از سوی دیگر نتوانستند رابطه خود را با غرب برقرار کنند و تا ابد هم نمی توانند چون یک انسان خاورمیانه ای، خاورمیانه ای است و غربی نمی شود. در بهترین حالت، این انسان خاورمیانه ای، غربی نما خواهد شد پس چاره ای ندارد جز اینکه راه خود را بیابد.

این استاد دانشگاه افزود: برخی متفکران این دوره راه هایی پیشنهاد کرده اند. در این میان دو فکر در میان مسلمان ها پیدا شد که چه باید کرد؟ آیا دوباره برگردیم و آنچه را که از دست داده ایم، احیا کنیم که یعنی بازسازی خلافت. آنچه در ادبیات مرحوم رشیدرضا مشاهده می شود که الهام بخش اخوان و تشکل های بعدی سلفی و اخوانی به شمار می رود و حسن بنا شاگرد او بوده است. عده دیگری نیز به دنبال این بودند که زندگی را دوباره از نو بسازند، بنابراین دو تفکر احیاگری و نواندیشی دینی در جهان اسلام پیدا شد.

فیرحی با بیان اینکه تفکر نوگرا به دنبال تأسیس دولت های مسلمان ملی بودند، گفت: در این راستا مشکلاتی پیدا شد؛ دولت های جهان اسلام دارای سه مشکل هستند یکی اینکه دولت های نظامی در جهان اسلام حاکم است که به شدت ضد دموکراسی و شکست خورده هستند و به هیچ وجه اجازه دموکراتیک بودن چرخش قدرت را نمی دهند بنابراین پروژه ساخت دولت های ملی مسلمان با معضلی به نام انسداد روبه روست. تجربه مصر در این راستا بسیار مهم بود. اندیشه شبیه سیل است، از جایی که جلوی آن گرفته شود، از جای دیگری بیرون می زند و ویرانگر هم می شود. اگر نتوان شبکه بزرگی برای مهار جنبش های اسلامی داشت، چهره ویرانگر خود را نشان خواهد داد.

او با بیان اینکه باید فکر کرد که چگونه راه فلسفیدن درباره جنبش های اسلامی باید باز شود که خود را در مسیر دولت سازی ها قرار دهند؟ اظهار کرد: این انسداد پیدا شده است و غرب نیز اگر می خواهد مسأله حل شود باید به جای فشار و دادن اسلحه، کمک کند که دولت های نظامی به قواعد دموکراتیک تن دهند. اگر این منطقه، دموکراتیک نباشد، هیچ جای جهان امن نخواهد بود. به دلیل اینکه فرایند دموکراتیزاسیون جهان اسلام بسته شد، نیروها نتوانستند اندیشه خود را از راه مسالمت آمیز پیش برند و ایده ای که مدت ها توسط مرحوم رشیدرضا و دیگران پیدا شده بود، سر از مبارزه مسلحانه درآوردند.

این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه در متفکرانی مثل رشید رضا دو ایده تحت عنوان طرح درست حکومت و جماعت صالح یا سازمان درست برای حکومت وجود داشت، گفت: ایده درست و جماعت با پشتکار، فلسفه تاسیس اخوان است. به ایده ها اجازه داده نشد وارد تجربه شود تا خود ایده پردازان خطاهای آن را ببینند و اصلاح کنند و در شرایط انسداد، آرمانی ماند و هر چه ایده آرمانی تر باشد ویرانگرتر است.

او با اشاره به کتاب «مدیریت هرج و مرج» گفت: در بخشی از این کتاب گفته شده است که با شرایط فعلی، مسلمانان تا هزار سال هم نمی توانند از طریق فرایند دموکراتیک به نتیجه برسند، بنابراین دو حالت باقی می ماند یا فعالیت خود را آغاز می کنند و به اتهام خرابکاری و کودتا و توطئه تا ابد در زندان می پوسند یا تا اندازه ای بیرون می مانند تا مأیوس و ناامید شوند و در کمال یأس می میرند پس تنها راه، لوله تفنگ است. این مسیر منطقی این دعواهاست.

فیرحی با تأکید به اینکه باید به قضیه دوباره فکر کرد، گفت: درست است عملیات نظامی برای مهار، مهم است اما فرض کنیم باران شدید و سیلابی در جریان است و جلوی آن را سد بسته ایم و اجازه نداده ایم در ساختارها و شبکه ها جریان پیدا کند، با چقدر نیرو می توان این کار را انجام داد؟ به نظر می رسد موج بعدی این خشونت مذهبی، ویرانگرتر از اینکه هست، برخواهد گشت؛ اگر به این مساله توجه جدی نکنیم.

او در پایان با اشاره به اینکه در حال حاضر، تکنولوژی خشونت را از آنچه هست مهار ناپذیرتر می کند، اظهار کرد: یکبار هم به قضیه از این زوایه نگاه کنیم؛ غیر از «داعش چیست؟» این نیز مهم است که داعش به وجود آمد و چرا بعد نیز به وجود خواهد آمد. این بحث، مسوولیت اخلاقی محققان ماست که به عقب برگردند که از کجا این بیماری در جامعه پیدا می شود؟

منتشر شده در گفتار
صفحه1 از8
بازگشت به بالا