پنج شنبه, 28 ارديبهشت 1396 03:06

حفظ جایگاه داوری حوزه در بحران ها

دکتر داوود فیرحی: حوزه علمیه بخاطر حفظ جایگاه داوری در بحران ها، وارد صغرویات سیاسی نشود/ حوزه به دفاع از نیروهای سیاسی بپردازد جایگاه داوری را از دست خواهد داد

حجت الاسلام والمسلمین دکتر داوود فیرحی، استاد دانشگاه تهران، پژوهشگر و محقق دینی و اندیشه های سیاسی، براساس تحولات پیاپی تاریخی رابطه حوزه، سیاست و دولت را مورد بررسی قرار داد و در موقعیت های متفاوت به ۴ نتیجه حاصل از آن دست یافت و گفت: نتیجه اول اینکه پیوند روحانیت با دولت و همین طور پیوند روشنفکران با دولت هیچ گاه دائمی نبوده است و به تناسب توان روشنفکران یا توان تدبیر قوه عاقله حوزه های علمیه بستگی داشته است و این دوره ها ممکن بود طولانی یا کوتاه باشد.

دومین نتیجه یا فرضیه دوم این است که در جهان هستی دین و دولت همیشه به هم چسبیده اند قطع نظر از اینکه روحانیت با حکومت باشد یا نباشد این رابطه دین و دولت رابطه طولانی است، در این حالت در حوزه دو تا یا سه اتفاق ممکن است بیفتد؛ یکی اینکه چون از اصل سیستم صحبت می کند با اشخاص و افراد کاری ندارد و حب و بغض های جامعه به اشخاص و افراد منتقل می شود و وزنه ای به نام حوزه وجود دارد که در حوزه سیاست، کشتی متلاطم دولت را حفظ کند و این خیلی مهم است چون حفظ اصل سیستم مهم است.

سومین نتیجه مهم این است که حوزه به عنوان یک نهاد بیطرف می ماند؛ سیاه و سفید کردن حوزه و وصل کردن آن به یک جریان فکری باعث می شود که دیگران به عنوان ابزار از حوزه استفاده کنند یعنی به جای اینکه حوزه هادی نیروهای سیاسی باشد، نیروهای سیاسی محرک پتانسیل حوزه می شوند و از آن تغذیه می کنند و موقعی هم که ذخیره معنوی و اخلاقی حوزه خرج شد، گم می شوند و هیچ کس نمی پرسد که شما دیروز ما را درگیر کردید امروز بهایش را هم باید بدهید.

چهارمین نتیجه این است که در واقع حوزه و قوه عاقله حوزه چون از کلیت دفاع می کند در شرایط بحران می تواند داور باشد. جامعه ای که اختلافاتی دارد اگر نهاد داوری کننده ای در بین خودشان نداشته باشند شکاف هایشان عمیق می شود و ممکن است که به داوران بیرونی توسل کنند و این مساله بسیار بد است.

 متن گفت وگوی شفقنا با دکتر فیرحی را می خوانید:

* از نظر شما تعامل نهاد حوزه و دولت و احیانا نقش حوزویان در انتخابات چگونه باید باشد؟

من وقتی درباره برخی از مسائل دین و سیاست در ایران کار و مطالعه می کنم حلقه ها یا ادوار تاریخی را می بینم که نشان می دهد همیشه پیوند تنگاتنگ اما با ویژگی های متفاوت بین نهاد حوزه یا روحانیت و دولت در ایران وجود داشته است به عنوان مثال فرض بفرمایید دوره صفویه، ولی از دوره قاجار و جنگ های ایران و روس به بعد  شاهد نوسان دائمی هستیم، یک دوره ای در همان ایام جنگ های ایران و روس، علما درگیر جنگ شده و پشت سر دولت هم ایستادند فتوای جهاد دادند این دوره، دوره ای است که روحانیت بشدت دنبال حمایت از دولت بود و همین طور دولت هم پیوستگی عجیبی با روحانیت پیدا کرد این دوره ار تعامل بعدها  با انتقادهایی مواجه شد.

اواخر سال های پادشاهی محمدشاه و کل دوره ناصری تلاشی است تا رابطه  نهاد مذهب و دولت از نوعی انفکاک برخوردار شود و این روشنفکران هستند که عمده رهبری فکری-سیاسی جامعه را به عهده دارند. از سال های انقلاب یا جنبش تنباکو به بعد، باز شاهد بازگشت روحانیت و رهبران مذهبی به سیاست هستیم و به همین دلیل هم رهبری جنبش مشروطه دست روحانیت است اما باز از دوره پهلوی یا کمی قبل از دوره پهلوی موازنه به هم می خورد و روشنفکران هستند که بیشتر با دولت همسو هستند. در دوره ی جمهوری اسلامی یعنی در تحولات انقلاب اسلامی و بعد از آن دوباره این نهاد مذهب هست که با دولت پیوندی پیدا کرده  است.

وقتی این کرونولوژی و تحولات پیاپی تاریخی را نگاه می کنیم به دو نتیجه موقت می توانیم برسیم یکی این است که پیوند روحانیت با دولت و همین طور پیوند روشنفکران با دولت هیچ گاه دائمی نبوده است و  به تناسب توان روشنفکران یا توان تدبیر قوه عاقله ی حوزه های علمیه بستگی داشته است و این دوره ها ممکن بود طولانی یا کوتاه باشد. این یک نتیجه ی موقت اولیه است. معنی این نتیجه این است که هیچ چیزی ابدی و دائمی نیست اینکه بگوییم که امروز این پیوند هست فردا هم چنین خواهد بود خیلی روشن نیست.

نتیجه دوم یا فرضیه دوم این است که در جهان هستی دین و دولت همیشه به هم چسبیده اند قطع نظر از اینکه روحانیت با حکومت باشد یا نباشد این رابطه دین و دولت رابطه طولانی است. اتفاق بسیار مهمی که تا به حال از لحاظ تاریخ تحولات در ایران رخ داده است این است که این دگرگونی همیشه باعث شده است که یک گسل های طولانی یا پیوندهای مفیدی بین نهاد مذهب و دولت ایجاد شود.

جهان سیاست هر روز کم یا بیش در حال دموکراتیک شدن است مخالفان دموکراسی مجبورند از منطق دموکراسی حرکت و حمایت کنند مثلا امروز در ایران کسی نیست که اصل ریاست جمهوری  یا اصل انتخابات را علنا نفی کند هر چند که در نظر چنین دیگاه هایی هست، اما چنین شخصیت هایی اگر بخواهند وارد عمل سیاسی شوند مجبورند بر اساس روند انتخابات حرکت کنند. نتیجه گیری موقتی که ما داریم این است که فضای سیاسی یا سیاست همیشه ناتمام است، ناتمام بودن به چه معناست؟ یعنی اینکه یک روز میل به چپ و یک روز میل به راست پیدا می کند یعنی بارِ سیاست باری ناتمام است به دلیل ویژگی ذاتی سیاست که درگیر اداره جامعه است و کسب رضایت مردم چون روندی دموکراتیک دارد، کسب رضایت مردم و دولت در این حوزه هیچگاه کاملا موفق نیست به همین دلیل سیاست در هیچ جای دنیا ثبات طولانی ندارد بلکه یا میل به چپ یا میل به راست پیدا می کند در چنین شرایطی نهادهای سنتی اگر خودشان را در دفاع از اصل دولت یا اصل امر سیاسی که نباید مخالف شریعت باشد عبور دهند و به درگیری در صغریات و مناقشات سیاسی وارد شوند در این صورت کلیت نهادها دچار تنش های اساسی خواهد شد بنابراین به نظر اینطور می آید که تجربه تاریخی بهترین حالت را برای نهاد روحانیت اینطوری در دنیا تعریف کرده که از کلیت یک سیستم دفاع کنند و نگذارند این کلیت به هم بخورد مثلا در اروپا از اصل دموکراسی و از اصل خدمات رسانی به مردم دفاع می کنند اصل این که دولت باید به دنبال صلح و آرامش و امنیت به جامعه باشد یعنی دولت به جامعه و گروه ها آزادی نسبی بدهد و رفاه نسبی و امنیت نسبی و تهدیدهای بین المللی را دولت چه کار بکند؟

در ایران هم اصل جمهوری اسلامی، اصل ولایت فقیه، اصل اینکه دولت نباید به کارهای خلاف شرع متمایل شود، مثل کنترل قراردادها از دور، از مسائلی است که حوزه می تواند مورد حمایت قرار دهد و مناقشات صغروی را به میدان رقابت جریان ها واگذار کند در این صورت یک اتفاق مهمی برای حوزه رخ می دهد و آن این است که با شکست یک جریان در یک دوره یا شکست جریان دیگر در دوره ی دیگر، حوزه مجبور به توضیح به افکار عمومی نیست و این مساله کمک می کند که حوزه همچنان از هر دو جریان و همین طور از جامعه ی مومنان، ثبات اصل دولت را توقع داشته باشد.

در این صورت در واقع در حوزه دو تا یا سه اتفاق ممکن است بیفتد؛ یکی این که چون از اصل سیستم صحبت می کند با اشخاص و افراد کاری ندارد و حب و بغض های جامعه به اشخاص و افراد منتقل می شود یا وزنه ای به نام حوزه وجود دارد که در حوزه سیاست، کشتی متلاطم دولت را حفظ کند و این خیلی مهم است چون حفظ اصل سیستم مهم است حالا زید یا بکر رئیس جمهور باشد. در این فضای سیاسی هر کدام هر چه قدر وعده دهند با توجه به محدودیت جیب دولت و شرایط اجتماعی جامعه هر کسی باشد کم و بیش بدقول از کار درخواهد آمد و این بدقولی به سر خود قول دهنده خواهد ریخت نه سر نهادهای حوزوی این نکته ای عاقلانه است همین الان شما در دنیا هیچ گاه نمی بینید نهاد دانشگاه از یک رئیس جمهوری دفاع کند چون که نهاد دانشگاه نهاد ملی است ربطی به این جریان فکری یا آن جریان فکری ندارد ممکن است استادانی از دانشگاه از کسی دفاع کنند اما ربطی به وزارت علوم پیدا نمی کند. دانشگاه های بزرگ از این دولت یا آن دولت دفاع نمی کنند چون آن نگاه، فراجناحی و خیلی ملی است بنابراین این نوسان ها بر سر نهاد نمی ریزد بلکه متوقف می شود سر اشخاصی که قول دادند و باید پاسحگو باشند. سیاست ناتمام است هیچ کس به هیچ قولی نمی تواند کامل وفا کند نه اینکه دروغ بگویند امکانش را ندارند جامعه هم خیلی مرزی بین اینکه نشد و نکرد قائل نیست این یک نتایج مهمی دارد.

سومین نتیجه مهم این است که حوزه به عنوان یک نهاد بیطرف می ماند و افرادی که در حوزه هستند ممکن هست که این جناح ها یا آن جناح ها  بروند اما در شأن حوزوی شان تأثیر منفی ایجاد نمی کند  در این صورت هر دو  فرزند حوزه هستند در چنین شرایطی اگر «آ» در رقابت بود باز بخشی از حوزه برده است اگر «ب» در رقابت برد باز هم بخشی از حوزه برده است و این خیلی مهم است، سیاه و سفید کردن حوزه و وصل کردن آن به یک جریان فکری باعث می شود که دیگران به عنوان ابزار از حوزه استفاده کنند یعنی به جای اینکه حوزه هادی نیروهای سیاسی باشد، نیروهای سیاسی محرک پتانسیل حوزه می شوند و از آن تغذیه می کنند و موقعی هم که ذخیره معنوی و اخلاقی حوزه خرج شد گم می شوند و هیچ کس نمی پرسد که شما دیروز ما را درگیر کردید امروز بهایش را هم باید بدهید.

چهارمین نتیجه این است که در واقع حوزه و قوه عاقله حوزه چون از کلیت دفاع می کند در شرایط بحران می تواند داور باشد. جامعه ای که اختلافاتی دارد اگر نهاد داوری کننده ای در بین خودشان نداشته باشند شکاف هایشان عمیق می شود و ممکن است که به داوران بیرونی توسل کنند و این خیلی بد است . جامعه ی ما باید در شرایط بحران داورانی مستقل داشته باشد این داوران نه این جناح باشند و نه آن جناح و جامعه باید باور کنند که حوزه داور صادقی است  اگر اینطوری باشد در چنین شرایطی گسل های اجتماعی وقتی که از یک حدی عبور کرد و جامعه را به فضای اضطراب کشاند ما داورانی داریم که این تب و تاب را بخوابانند.

گسل های سیاسی جامعه ما دو جور است و هر روز در حال گسترش است یک گسل بین دو جریان فکری یا دو گفتمان در داخل جامعه است یکی در جریانی است که خودش را راست یا اصولی می داند و یکی جریانی است که خودش را چپ و اصلاحی تلقی می کند.  که هر روز گفت وگوی بین اینها کمرنگ می شود اگر چند نفر افرادی که در وضعیت میانه قرار دارند و عمرشان هم آفتاب لب بام است اگر بروند این دیالوگ قطع خواهد شد یکی از نمونه هایش هاشمی بود.

گسلی دیگر بین دولت و ملت است یعنی یک گسل، گسل عمودی است و یک گسل، گسل افقی است و هر دو گسل زلزله خیزند دولت ها به دلیل تکنیک حکمرانی با ناکامی های جدی مواجه می شوند و چون این گسل وجود دارد در غیاب یک حوزه ای به عنوان میانجی ممکن است این گسل از کنترل خارج شود و خطرناک تر این است که اگر در این گسل یک مناقشه ی ایدئولوژیک پیدا شود دولت خودش را مقدس کند ولی ناتوان باشد و جامعه احساس کند که دولت مقدس ناتوان اصلا مقدس نیست و بعد این ناتوانی ها به سطح فرهنگ هم کشیده شود و به سطح باور هم کشیده شود، آن وقت دفاع کردن از اساس مذهب کار بسیار بسیار سختی است و جامعه ای که مذهبش دچار تنش شود خلقیاتش به هم می ریزد این چیزی هست که به نظر می آید و من فکر می کنم برای حفظ این وضعیتی که الان بین حوزه و دولت و سیاست هست از نگاه منفعت جویانه هم باشد به نفع حوزه است که از اصل سیستم دفاع کند و درگیری در صغرویات را به جریان ها واگذار کنند و بسیار هم مواظب باشد که اساس حوزه درگیر تشکیلات سیاسی نباشد یعنی دفاع از سیاست و رابطه دین و سیاست بسیار متفاوت از نفوذ تشکیلات سیاسی در بخش هایی از حوزه است و اگرتشکیلات سیاسی بیاید حوزه را مصادره می کند.

این ایده مهم است و حتی در قانون اساسی هم وقتی که از رهبری صحبت می شود آنجا می گوید خود رهبری هم نباید در جزئیات درگیر شود چون جریان های سیاسی آسیب های خاص خودشان را دارند آن نهاد فقط باید کلیاتش را بتواند در نظر بگیرد تا به عنوان داور قابل اعتماد بتواند در جامعه حضور داشته باشد حالا وقتی اصل فلسفه رهبری آنطوری باشد فلسفه حوزه به طریق اولا باید داور و مستقل باشد. رابطه حوزه و دولت دائمی نیست و در این کوتاهی یا طولانی بودن رابطه، مدیریت حوزه است که می تواند این ماه عسل را  ادامه دهد یا کوتاه تر کند.

در تاریخ حوزه که خیلی هم طولانی است چهل یا پنجاه سال زمان چندان زیادی نیست و دنیا هم به آخر نمی رسد. گاهی چیزهایی  را که یک زمان فکر می کردند پایان تاریخ است و الان بخشی از تاریخ حوزه، تاریخ دین و دولت در ایران است و امروز محققان وقتی که به قضاوت می نشینند آن اشتباهات یا تصمیمات درست حوزه را می توانند تشخیص دهند امروز محققان دین و سیاست می دانند که رهبران دینی مشروطه و مخالفانشان چه نقشی در پیشرفت جامعه یا در توقف آن ایفا کرده بودند بنابراین هم برای تاریخ حوزه مهم است و هم برای بقای امروز حوزه مهم است. هیچ جای دنیا نهادهای  عاقلانه نیست نهاد های آموزشی و فرهنگی خود را با صغرویات یا صغریات جریان های سیاسی درگیر کنند به خصوص روی اشخاص.

* خود دانشگاه های بعنوان نهاد شاید فعالیت سیاسی خرد نداشته باشند اما اساتید در جریان های سیاسی فعال هستند.

بله اساتید به اعتبار اینکه یک شهروندند و هر شهروندی هم حق دارند اظهار نظر کند.

* به نظرتان تشکل هایی چون جامعه مدرسین  نقش همین اساتید را نمی توانند ایفا کنند؟

نه دلیلش این است که تصوری که از جامع مدرسین وجود دارد یک نهاد سیاسی در ذهن نیست. برداشت از جامعه مدرسین یک نهاد حوزوی است مثل اینکه بگویید هیأت علمای الازهر که یک هیأت بزرگی است و تصمیماتی در مورد خود حوزه می گیرند. شما نمی بینید در درون دانشگاهی مثل هاروراد یا در درون مراکزی مثل کلیسا حزب وجود داشته باشد اینطور که نیست بلکه افرادی هستند در درون دانشگاه تدریس می کنند و عضو آنجا هستند  دریک حزب هم عضویت دارند، از این حیث که عضو یک حزب هستند تأثیری در نقش دانشگاهی شان ندارند.

* با توجه به ارتباطی که بین دین و دولت در جمهوری اسلامی وجود دارد طبیعی است که هر دو جناح بخواهند پشتوانه های فکری حوزوی داشته باشند؟

درست است. مهم این است که حوزه بتواند به بالانسی برسد یعنی حوزه وظایف آموزشی و حقوق شهروندی طلاب را باهم خلط نکند. پیوند حوزه با حکومت یا دین با دولت اختصاصی جمهوری اسلامی نیست چیزی است که از قدیم وجود داشته است آنچه که نگران کننده است پیوند خوردن کلیت حوزه با یک جریان مهم درون دولت است چون که هیچ قوه مجریه ای یا حتی هیچ جریان حکمرانی بنا به طبع سیاست، کامل نیست، سیاست ذاتا شبیه لحاف کوتاهی برای اندام بزرگ است منظورم نیازهای جامعه است، هر قسمتش را بخواهید بپوشانید قسمتی فاقد پوشش خواهد بود. یک درد مزمنی در درون دولت ها بنام ناکامی وجود دارد و اگر قرار باشد حوزه از بخشی از نیروهای سیاسی دفاع کند این ناکامی نیروها به سمت  حوزه سرازیر خواهد شد و حوزه جایگاه داوری را از دست خواهد داد.

* اگر از همین زاویه نگاه کنیم تجربه تعامل حوزه و دولت در دوره جمهوری اسلامی چگونه بوده است؟

شاید بتوان گفت حوزه به تدریج تجربه خوبی پیدا می کند یا شاید می توانست تجربه خوبی پیدا کند. وقتی تاریخ جمهوری اسلامی را نگاه می کنیم یکسری هیجان هایی اوایل انقلاب است و مسأله بسیار سیاه و سفید دیده می شود و بعد از یک مدتی هم  مشکلی حوزه پیدا کرد و آن حضور بیش از حد دولت در حوزه بود شاید زمانش است که حد حوزه و حد دولت به تدریج مشخص شود این تجربه ای است که در تمام دنیا وجود دارد به این معنی که جمهوری اسلامی تا حد بسیار زیادی مخلوق ایده های حوزه است. این به این معنا نیست که حوزه همیشه از یک جریان سیاسی دفاع کند یا به این معنا نیست که دولت در حوزه حضور بی منازع داشته باشد. به رغم اینکه دین و دولت با هم مرتبط هستند اما در تاریخ از هم استقلال داشته اند. هر گاه دولت در حوزه حل شود خطرناک است و هر گاه حوزه در دولت حل شود باز خطرناک است. استقلال غیر از جدایی است. دانشگاه ها نوعا در دنیا مستقل اند در اکثر کشورها این استقلال به معنی جدایی از دولت نیست همیشه نیروهای دولت را همین دانشگاه ها تغذیه می کنند اما نه دولت وابستگی کامل و این همانی با دانشگاه دارد و نه دانشگاه این همانی با دولت دارد گفتمان دانشگاه، دانشگاهی است و گفتمان دولت، دولتی است و شاید بهترین حالت حوزه این باشد که بگوییم گفتمان حوزه، حوزه باشد شاید این خیلی مطلوب باشد اما آرمانی است. مهم جهت گیری است یعنی آیا عقلای حوزه به این نتیجه می رسند که روند حوزه را به سمتی ببرند که به رغم اینکه نسبتی با دولت دارد یک استقلال گفتمانی خود را داشته باشد و در عین حال که این کار را می کند اعضایش در حوزه سیاست فعالیت می کنند. اگر این مسیر تشخیص داده شود ایرادات هایش به تدریج حل می شود اما اگر این مسیر تشخیص داده نشود یعنی سیاستگذاری نشود تمام بحران های سیاست، حوزه را با خود می برد و یا سیاست در حوزه حل می شود معنی قضیه این است که این سیاست به شدت کارایی اش را از دست می دهد یعنی سیاست نمی تواند که بنا به طبع در یک نهادی خلاصه شود و خود دولت چه می شود؟ خشک می شود. دولت باغچه ای است که باید از تمام چیزها به آن تزریق کنیم. جهان امروز جهان دموکراتیکی شده است. قبلا قانع کردن یک پادشاه یا مخالفت کردن با یک پادشاه آسان تر بود تا قانع کردن افکار عمومی یا مخالفت با افکار عمومی در حال حاضر.

وقتی پشت یک رئیس جمهوری ۲۰ الی ۳۰ میلیون رأی آمد آیا می شود با رئیس جمهور هم مثل پادشاه عمل کرد؟ این رابطه به معنی رابطه با ۳۰ میلیون جمعیتی است که دارند زندگی می کنند. بنابراین در واقع تنظیم روابط با دولت امروز به اعتبار پایه دموکراتیکش سخت تر است و هیچ نهاد حوزوی لزومی ندارد با بخشی از مردم باشد. برای حوزه همه اش باید باشد فقط تنها معیارش این است که خب خودتان رأی دادید و آمدید و الان از آنی که آمده بالا من هم حمایت می کنم اما این حمایت به این معنا نیست که من آن هستم چون که بالاخره حوزه بخش بزرگی از حیاتش برمی گردد به اعتماد و حمایت آن، شما چطور در چه وضعی یک جوانی قرار می گیرد که ببیند مرجع تقلیدش آن طرفش ایستاده و این طرف را تکفیر می کند این جوان چه حسی برایش پیدا می شود و چه توجیهی می تواند از قضایا داشته باشد اما حس کند که مرجعش اصل سیستم را تقویت می کند آن وقت این جوان رابطه اش با مرجع متفاوت است با آن رابطه تحقیری و تکفیری، یعنی شما بگویید که رئیس جمهور و کاندیدای شما دروغ می گوید من ته اش تشخیص می دهم و کاندیدای آن یکی راست می گوید و کاندیدای شما ایمانش کم است و کاندیدای آن یکی ایمانش زیاد است در هر صورت در دنیا یک ایده ای پیدا شده با عنوان خود محدودسازی های اندیشیده و این خود محدودسازی های اندیشیده سرمایه آدمی را از دست نمی دهند بلکه سرمایه را افزایش می دهند یعنی حوزه با کل جامعه باشد و آن کل جامعه حداقل های مذهبی را رعایت کنند خیلی خوب است که حوزه با درصدی از جامعه باشد و آنها حداکثرهای مذهبی را رعایت می کنند و بقیه هیچ چیز دیگری را رعایت نمی کنند خب کدامش بردش زیاد است آدم اگر تاجر هم باشد و کالای خودش را یک کمی ارزان فروشی بکند شاید سودش بیشتر باشد یعنی در مجموع سود اینکه حوزه با مجموعه ی جریانی باشد که حداقل های شرعی را رعایت می کنند به لحاظ در واقع کمی و کیفی به سود جامعه ای است که در آن جامعه ۶۰ یا ۵۰ درصد یعنی هیچ چیزی را رعایت نمی کنند و ۵۰ درصد همه چیز را رعایت می کنند نه تنها نصف را از دست می دهد انسان های کاملا مومن هم در جامعه کاملا دچار تردید کارایی خاصی ندارند و به جای اینکه به وحدت اجتماعی کمک بکند باعث شقاق های چیز هم خواهد شد یعنی درگیری حوزه در حوزه ی سیاست های صغروی اصل فلسفه حوزه را که تأمین انسجام مذهبی جامعه است و آن ایده وحدت چیز است این را در هم می شکند به نظر می آید که حوزه یک کمی احتیاج دارد که گفت وگوهای بیشتری در مورد استراتژی های مهم و تأثیرگذاری در مورد آینده حوزه خیلی باید فکر بکند. حوزه فقط مسأله جمع کردن طلبه و درس دادن و تأمین شهریه اش نیست بلکه احتمالا حوزه نیاز به خانه تکانی در آینده نگری خودش هم دارد و این شاید خیلی مهم باشد یعنی یک نوع ارزیابی این ۴۰ سال و فکر به رأی ۴۰، ۵۰ سال دیگر دارد.

* اشاره کردید عقلانیتی در بخش هایی از حوزه در سال های اخیر شکل گرفته، این مساله را بیشتر توضیح دهید؟

معمولا در بحران ها مراجع کمک خوبی می کنند و این نشان می دهد که قوه عاقله در جهان حوزه از کار نیفتاده است، اما بعضی موقع ها فضاهای هیجانی وجود دارد و باعث می شود گردش کار را تا حد زیادی از دست بدهد و بعضی مواقع خود مراجع هم به کتمان مواضع شان روی بیاورند. تجربه نشان داده است وقتی خصوصی صحبت می کنند این مساله بخوبی پیدا است. ولی بالاخره فشاری می آید و ایشان مجبور می شوند اطلاعیه دهند و تکذیب هم کنند، اینها پارادوکس هایی است که وارد فضای حوزه می شود و نهادهای مرجع منظورم از مرجعیت فقط مرجعیت فتوا نیست، آنهایی که بالاخره در حوزه گروه مرجع هستند آنها را دچار پارادوکس هایی می کند. اما حوزه به عنوان یک نهاد تاریخی یک هوش تاریخی دارد این هوش تاریخی بعضی مواقع تحت تأثیر هیجان های مقطعی قرار می گیرد اما سمت و سوی کلی بسوی این هوش تاریخی است.

منتشر شده در گفتار

دکتر داوود فیرحی در نشست تحلیل نظام انتخابات از منظر قانون جدید احزاب مطرح کرد:درجمهوری اسلامی از دیدگاه رابطه حزب و انتخابات، پیشرفت ملموسی نداشته ایم

فیرحی با بیان این که قانون انتخابات اگر با احزاب گره بخورد حکمرانی حزبی شکل می گیرد اما اگر ارتباطش با احزاب قطع شود حکمرانی حزبی شکل نخواهد گرفت، گفت: ما در جمهوری اسلامی از دیدگاه رابطه حزب و انتخابات پیشرفت ملموسی نکرده ایم و تنها تعداد احزاب ما زیاد شده است.

سی و ششمین نشست از سلسله نشست های گفت و گو های راهبردی با موضوع «تحلیل نظام انتخابات از منظر قانون جدید احزاب» با حضور داود فیرحی در مرکز بررسی های استراتژیک نهاد ریاست جمهوری برگزار شد.

به گزارش جماران، در این نشست داود فیرحی استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران با ارائه پنج مدل از نوع مواجهه حکومت ها با فعالیت حزبی، اظهار کرد: اولین نوع این مواجهه نفی و منع فعالیت حزبی است. در این مدل حکومت ها اساساً فعالیت حزبی را به رسمیت نمی شناسند و هیچ جایگاهی برای احزاب در انتخابات و قدرت قائل نیستند.

وی ادامه داد: نوع دوم این مواجهه مدل «جواز» است که در آن حکومت ها مجوز فعالیت حزبی را صادر می کنند و در ظاهر با فعالیت آن ها مشکلی ندارند اما در عمل اهمیتی هم برای آن ها قائل نیستند و در سیستم سیاسی جایگاه کمتری را برای احزاب در نظر می گیرند.

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران مدل سوم را مدل «ترغیب» نامید و ابراز داشت: در این مدل حکومت ها نه تنها حزب را می پذیرند بلکه آن را تشویق هم می کنند به عنوان مثال در این مدل کاندیدای حزبی می تواند امتیاز بیشتری از کاندیدای مستقل داشته باشد و امتیازهایی به واسطه فعالیت حزبی اش کسب کند. مثلاً یک نمونه تشویق می تواند این باشد که  اگر  این مدل را در  جمهوری اسلامی در نظر بگیریم، شکل تایید کاندیدای حزبی از طرف شورای نگهبان می تواند متفاوت از کاندیدای مستقل باشد و شورای نگهبان بررسی های خود را به حزب منوط کند.

وی خاطرنشان کرد: بعضی موارد گفته اند که اگر حزب بتواند چندید کاندیدا را وارد مجلس کند می تواند از کمک های دولتی برخوردار باشد. یعنی در این مدل در واقع دولت به حزب به عنوان کارخانه تولید حکم رانی، یارانه می دهد. همچنان که برای مراکز اقتصادی امتیازهایی را در نظر می گیرد. این مدل  در کشورهای مختلف در حال حاضر مورد استفاده قرار می گیرد  و کشورها  حکم رانی حزبی را تشویق کنند.

حجت الاسلام والمسلمین فیرحی با بیان این که مدل بعدی تنها تشویق نیست بلکه «حمایت» است، گفت: در این شکل به عنوان مثال احزاب در دادگاه ها به حزب بها داده می شود، کارشناس حقوقی و مشاور احزاب در اختیار دولت و معاونتی در حوزه ریاست جمهوری برای احزاب وجود دارد  البته نه این جایگاهی که در وزارت کشور ما به احزاب داده اند. این مدل اساساً احزاب را در کمیته مرکزی انتخابات درگیر می کند. منتها این نوع حمایت هم خوب است و هم بد، و در نوع بد آن اگر از حد معمول بگذرد دموکراسی را می خورد. مثلاً در سوریه در تجربه حزب سوسیالیست عرب سوریه  ، می توان  نوع حمایت بد را دید. رژیم بعث آنقدر از این حزب حمایت کرد که احزاب دیگر، از بین رفتند. در حال حاضر حزب سوسیالیست بعث، رهبری جامعه را در اختیار دارد،  یعنی احزابی دیگری نمی توانند فعالیت داشته باشند و مدل تک حزبی در این کشور حاکم شده است.

عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران مدل پنجم  را مدل «الزام و تجویز» نامید و توضیح داد: در این مدل به گونه ای نظام انتخابات طراحی می شود که اداره جامعه از مسیر حزب می گذرد. در بعضی از کشور ها می گویند که حکومت باید از  مسیر احزابی اداره شوند که به صورت دموکراتیک، اکثریت آرا را کسب کرده باشند و در قانون اساسی خود، یک باید و الزامی را در این رابطه مشخص کرده اند. این قوانین اداره غیر حزبی را اساساً نفی کرده است و این به آن معنا است که هرکسی می خواهد به قدرت برسد، چاره ای ندارد جز این که حزب تأسیس  و از طریق حزب اقدام کند.  به عنوان نمونه در قانون اساسی ترکیه  این الزام وجود دارد.  قانون اساسی ایالت متحده این موضوع به طور قانونی نفی نکرده  اما کاری کرده است که به طور سیستمی غیر از کانال احزاب مهم، کسی نمی تواند در انتخابات موفق باشد و به قدرت برسد.

وی در خصوص مطابقت این الگوهای پنج گانه با قانون انتخابات جمهوری اسلامی اظهار کرد: اگر این الگوی  پنج گانه را در نظر بگیریم به نظر می آید قانون احزاب ما بیشتر از جنس الگوی دوم یعنی جواز است که در ادبیات فقهی ما به عنوان کراهت از آن یاد می شود. یعنی ممنوع نیست اما مهم هم نیست.

داود فیرحی در قسمت دوم صحبت هایش با بیان این که حزب را دو گونه می توان قانون گذاری کرد، گفت: یکی از طریق قانون گذاری مستقیم خود احزاب و یکی از طریق قانون گذاری انتخابات. خیلی ها گفته اند که قانون انتخابات قانون اساسی دوم یک کشور اما مهمتر از قانون اساسی اول است. چرا این گونه است؟ چون قانون انتخابات دروازه اجرای قانون اساسی است.  اگر این قانون انتخابات مناسب نباشد، در واقع اصول قانون اساسی زیر سوال رفته است و راه به جایی نمی برد. بنابراین قانون انتخابات است که اگر با احزاب گره  بخورد حکمرانی حزبی شکل می گیرد اما اگر ارتباطش با احزاب قطع شود حکمرانی حزبی شکل نخواهد گرفت.

وی افزود: در ایران قانون گذاری انتخابات دو بار صورت گرفته است یکی در مشروطه و دیگری در جمهوری اسلامی، در دوره پهلوی ما تقریباً همان قانون مشروطه را داشتیم. در هر دوی این موارد، قانون انتخابات در مواجهه با احزاب، تقریبا سرنوشت واحدی دارند. یعنی ما در جمهوری اسلامی از دیدگاه رابطه حزب و انتخابات پیشرفت ملموسی نکرده ایم و تنها تعداد احزاب ما زیاد شده است.

نویسنده کتاب آستانه تجدد ابراز داشت: می گویند احزاب نسبتی با قانون انتخابات دارند و اگر دولتی این نسبت را به رسمیت نشناسد، احزاب دو شکل پیدا می کنند؛ یا احزاب به تدریج به هیئت های خانوادگی و محفلی یا به احزاب دولتی تبدیل می شوند. مثل حزب جمهوری اسلامی که محفلی و یا حزب رستاخیز که دولتی شد.

فیرحی ضمن اشاره به شکل گیری قانون انتخابات  دردوره مشروطه، یادآور شد: در آن دوره بعد از تصویب قانون، گفتند که انجمن های محلی انتخابات را برقرار کنند. اما جالب اینجاست که در آن مقطع انجمن ها قدرتمند بودند و می توانستند نمایندگان خودشان را وارد مجلس شورای ملی کنند؛ یعنی انجمن های مشروطه به لحاظ ساخت قدرت و رابطه ای که با انتخابات داشت از احزاب امروز قوی تر بود و می توانست نیروهای خودش را وارد مجلس کند. به این دلیل بود که مجلس اول و دوم به خصوص مجلس دوم از یک پویایی و تضارب ارای خاصی برخوردار بود. اما به تدریج این انجمن ها ضعیف و بعد ها  به ناظر تبدیل شدند و در دوره پهلوی انجمن ها جای خودشان را به شورا های محلی دادند. مثلاً در حال حاضر نیز شورای استانی وجود دارد که در شهرستان ها برای انتخابات تصمیم می گیرند اما تاثیر احزاب در این شورا ها کمرنگ است.

استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران خاطرنشان کرد: در دوره جمهوری اسلامی به غیر از قوانین انتخابات که رابطه اش به طور کلی با احزاب قطع است آخرین متن (سیاست های کلی انتخابات) که ما در این خصوص داریم به 24 مهر 95 برمی گردد؛ این متن 18 بند دارد که در بند چهار آن به تشکل های سیاسی اشاره کرده و  آمده است: «شفاف‌سازی منابع و هزینه‌های انتخاباتی داوطلبان و تشکل‌های سیاسی و اعلام به مراجع ذی‌صلاح و اعمال نظارت دقیق بر آن و تعیین شیوه و چگونگی برخورد با تخلفات مالی» این سیاست های کلی انتخابات به جای این که از احزاب در انتخابات حمایت کند، جهت گیری کلی اش به گونه ای است که مسیر کنترلی دارد. یعنی می گوید احزاب باید شفاف باشند و مثلاً به خارج  وصل نباشند و به گرم شدن کانون انتخابات کمک کنند. اما اجازه نمی دهد احزاب وارد حکومت شوند. به عبارتی حتی جهت گیری قانون کلی انتخابات هم جهت گیری کلاسیک است یعنی همان چیزی که از مشروطه تا به حال در مورد احزاب داشته ایم.

نویسنده کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ادامه داد: این قانون در بند شش هم احزاب را در کنار نامزد های مستقل قرار داده و در واقع هیچ ترجیح خاصی به احزاب داده نشده است و «ممنوعیت استفاده از حمایت و امکانات بیگانگان اعم از مالی و تبلیغاتی توسط نامزدها و احزاب و برخورد به‌موقع دستگاه‌های ذی ربطـ» را مطرح می کند و در بند  9 هم سرنوشت احزاب را این گونه تعیین کرده است: «تعیین چارچوب‌ها و قواعد لازم برای فعالیت قانونمند و مسؤولانه احزاب و تشکل‌های سیاسی و اشخاص حقیقی در عرصه انتخابات مبتنی بر اصول و مبانی نظام جمهوری اسلامی ایران به نحوی که رقابت‌های انتخاباتی منجر به افزایش مشارکت آگاهانه، اعتماد، ثبات و اقتدار نظام شود»  در بند 11 هم آمده است:  نظارت شورای نگهبان بر فرایندها، ابعاد و مراحل «انتخابات ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان رهبری از جمله تأیید نهایی صلاحیت داوطلبان، رسیدگی به شکایات و تأیید یا ابطال انتخابات به منظور تأمین سلامت انتخابات، جلب مشارکت حداکثری و تأمین حقوق داوطلبان و رأی‌دهندگان با:

۱ـ۱۱ـ تعیین ساز و کارهای شفاف، زمان‌بندی شده و اطمینان‌بخش و فراهم کردن حضور داوطلبان یا نمایندگان آنها در تمام مراحل.

۲ـ۱۱ـ پاسخگویی مکتوب در خصوص دلایل ابطال انتخابات و رد صلاحیت داوطلبان در صورت درخواست آنان.»

داود فیرحی توضیح داد: این بند ها در نهایت اختیار تامی را برای شورای نگهبان در نظارت به انتخابات قائل شده است و هیچ جایی به شورای نگهبان تکلیف نکرده است که حزب را از این جهت که حزب است در نظر بگیرد. بنابراین سیاست های کلی انتخابات سیاست هایی برای افزایش مشارکت است نه برای حکم رانی حزبی و عبور از افزایش مشارکت مردمی به حکم رانی حزبی، در واقع هدف گیری عمده سیاست های کلی نظام، کاستن تنش ها و افزایش تعداد رای دهندگان است اما به دنبال این نیست که ما را به حکم رانی حزبی عبور دهد.

منتشر شده در نشست های علمی
سه شنبه, 07 دی 1395 16:40

آموزه ها و آینده داعش

دکتر داوود فیرحی: اگر خاورمیانه دموکراتیک نباشد، هیچ جای جهان امن نخواهد بود/ هر چه ایده آرمانی تر باشد ویرانگرتر است

استاد اندیشه سیاسی دانشگاه تهران در نشست «آموزه ها و آینده ی داعش» که به بهانه رونمایی از کتاب «داعش حقیقی؛ حقیقت داعش» برگزار شد، با بیان اینکه پروژه ساخت دولت های ملی مسلمان با معضلی به نام انسداد روبه روست، گفت: این انسداد پیدا شده است و غرب نیز اگر می خواهد مسأله حل شود باید کمک کند که دولت های نظامی به قواعد دموکراتیک تن دهند. اگر این منطقه، دموکراتیک نباشد، هیچ جای جهان امن نخواهد بود.

دکتر داود فیرحی در این نشست که از سوی گروه روندهای فکری پژوهشکده مطالعات استراتژیک خاورمیانه برگزار شد، با تقدیر از کتاب «داعش حقیقی؛ حقیقت داعش» و اشاره به هدف، ایده، طراحی و محتوای خوب آن اظهار کرد: این کتاب به مهمترین موضوع نزدیک به مسایل فکری و امنیتی ما یعنی مساله داعش پرداخته است و نویسندگان شایسته ای نیز آن را نوشته اند و توزیع محتوایی خوبی نیز دارد. این کتاب از بهترین کتاب های اولیه در این خصوص است. کتاب های ما در مورد داعش یا خلاصه سخنرانی های پیاده شده یا ترجمه یا مجموعه گزارش هایی به هم پیوسته یا کنار هم نشسته است. علاوه بر آن تا امروز کتاب ها در مورد داعش دارای شتاب بودند چون جامعه ایران نیز مثل همه جهان در مقابل مساله داعش گیج شده بود.

او با بیان اینکه هر کتابی در مورد داعش باید دو رسالت داشته باشد، گفت: ابتدا باید بتواند داعش را برای ما شفاف و قابل فهم کند؛ از کاریکاتوریزه کردن موضوع بپرهیزد یعنی از این دوری کند که داعش یک جن و غیر از انسان و غیرقابل تحقیق است. یک محقق با یک مبلغ و یک سیاستمدار متفاوت است. یک سیاستمدار از ابتدا با حب و بغض به سراغ یک مساله می رود. یک مبلغ نیز از ابتدا موضع دارد و به سراغ موضوع می رود. در حالی که یکی از مهم ترین مسوولیت های محقق این است که پدیده های جدید را به جامعه خود، آنگونه که ممکن است بشناساند، در شناخت خود دچار خطا نباشد، اغراق در ادبیات خود نداشته باشد، آگاهانه پیش فرض ها و باورهای خود را کنار بگذارد و موقتاً به دنبال این باشد که پدیده را بشناسد. از این جهت نوشته هایی که داعش را به خوبی معرفی کند، کم داریم.

فیرحی با اشاره به اینکه معمولاً ما ابتدا از رسانه ها الهام می گیریم، گفت: رسانه ها پایگاه ایدئولوژیک دارند و وقتی گزارش می دهند، تناقض اساسی میان آنها وجود دارد که فهمیدن را مشکل می کند. در حال حاضر به این نیاز داریم که کتاب هایی را امانتدارانه درباره این مساله بنویسیم تا حقیقت را بفهمیم که چه اتفاقی رخ می دهد.

فیرحی در توضیح مرحله دوم بیان کرد: در هر کتابی نه تنها فهمیدن یک پدیده بلکه فاصله گرفتن از آن پدیده و تبدیل آن به اوبژه-یک مساله عینی- و تحلیل آن است که چرا و چگونه پیدا شده و چرا جاذبه دارد. به طور مثال گزارش های مهمی داریم که نزدیک به ۳۶ سازمان بزرگ جهانی از داعش حمایت می کنند، چرا این اتفاق رخ می دهد؟ پدیده ای به نام «جماعت های آواره مسلمان» یا «بی وطن های مسلمان» در دنیا داریم که پسِ ذهن خود، وطنی دارند که می خواهند به شکلی آن را بسازند. این دسته افرادی هستند که نان شب خود را قطع و به داعش کمک می کنند؛ باید این موضوعات را بررسی کرد که چرا چنین می شود؟

او با تأکید بر اینکه این کتاب یکی از پیشگامان است اما کافی نیست، گفت: پدیده داعش، تمام شدنی نیست. ممکن است به نام داعش نباشد، اما این شبح سرگردان اندیشه، زمانی که جایی پیدا کند، دوباره رشد خواهد کرد پس مسأله شناخت و درمان آن است. این بحثی است که ارزش این گونه کتاب ها را افزایش می دهد و انسان را امیدوار می کند که جامعه ایرانی تلاش می کند فرا و ورای موضع گیری های سطحی سیاسی، مسایل را بفهمد و این بسیار ارزشمند است.

این استاد دانشگاه در بخش دیگر سخنان خود مبحثی تحت عنوان «اندیشه داعش و اندیشه درباره داعش» را مطرح کرد و گفت: در نگاه به داعش با پدیده ای بسیار جالب و عجیب مواجهیم و آن، جنایی شدن بخشی از مذهب و دیانت اسلام است. گفته می شود اسلام یعنی سلامت و امنیت و اصل اسلام، سلامی به عالم و دعوت به صلح بود. دین مهمی بود که به عنوان آخرین دستاورد وحیانی بشر و آخرین نجاتبخش مطرح می شد و امروز در حال تبدیل شدن به نماد جنایت-سوزاندن، کشتن، غارت کردن و …- است.

او با بیان اینکه اتفاق عجیبی رخ داده است، اظهار کرد: مهم این است که مسلمانی که قبلا نماد انسانیت بود و صداقت و امانت و ایثار از سنت های مسلمانی او به شمار می رفت، امروز در نگاهی به جهان مشاهده می شود که در سه گانه خوب، بد، زشت، مسلمانی در میان زشت ها دیده می شود پس یک دگرگونی رخ داده است. اتفاق رخ داده تبدیل شدن دین رهایی بخش به ابزار جنایت و تبدیل شدن انسان مسلمان به عنوان نماد راستی و اعتدال به نماد مکر و حیله است.

فیرحی، جملاتی از حضرت علی (ع) در نهج البلاغه مربوط به زمان جنگ صفین را یادآور شد، با این مضمون که «یادش بخیر! صدر اسلام بود؛ ما بودیم و مشرکان. گاهی آنها زور می آوردند و گاهی ما. گاهی آنها ما را زمین می زدند گاهی ما آنها را و خداوند دید که ما در ایمان خود صادق هستیم، طرف ما ایستاد» و بعد ایشان افسوس می خورد و می گوید که «با این اختلافی که بین ما افتاده، باز هم خدا با ما خواهد بود؟» گفت: ما نیاز داریم پدیده داعش را به مسأله فلسفی تبدیل کنیم. اولین بنیانگذار نواندیشی دینی، سیدجمال الدین اسدآبادی که فصل مشترک شیعه و سنی به شمار می رود، می گوید: «تفکر درست آن است که بگوید مسلمان ها چرا به این وضع افتاده اند؟ سپس اضافه می کند که آیا خروج از این وضعیت امکان دارد یا ممتنع است؛ اگر ممتنع است، چرا؟ و اگر امکان دارد؛ چگونه؟

این استاد دانشگاه با بیان اینکه تمدن اسلامی در سال های پس از ۶-۱۸۵۵ دو تجربه تلخ دید، اظهار کرد: یک اینکه به منتهی الیه استبداد و بی نظمی رسید و همه نظام های سیاسی آن مستبد و همه جوامع آن نیز بی نظم شد. دوم اینکه از چهار نقطه هند شرقی، استانبول، آذربایجان و قاهره مورد هجوم غرب قرار گرفت، اما این هجوم ها با حمله مغول و صلیبی ها تفاوت داشت و مهاجمان امروز، ایده جدید داشتند یعنی پشت شمشیر خود، دستاورد جدیدی داشتند و مسأله این بود که آیا ما مسلمان ها می توانیم آن ایده یعنی علم و نظم جدید را داشته باشیم و چه کار باید کرد؟

او با بیان اینکه سید جمال الدین اسدآبادی در همین موضوع سخن دیگری در مجموعه آثار خود تحت عنوان «انسان و سعادت» دارد، در شرح آن گفت: سید جمال الدین اسدآبادی در آنجا گفته است که مسأله، پیدا کردن راه زندگی است. مسلمان های صدر اسلام علم تفصیلی نداشتند، اما به یاری اسلام، درک درستی از زندگی و روحی فلسفی داشتند و می فهمند آدم، عالم، من و دیگری به چه معناست و چه باید کرد. زمانی که جهت عمومی زندگی را پیدا کردند به تدریج توانستند تمام علوم را از نقاط مختلف جهان به دست آورند. در آنجا می افزاید که مسلمانان امروز مسیر زندگی را گم کردند و نمی دانند چه باید بکنند.

فیرحی تصریح کرد: انسانی که جهت زندگی را گم کرد، کم کم علم، پول و نیز اخلاق خود را گم می کند و آن وقت در مسیر توحش نیز قرار می گیرد. بعد از این گم شدن، ارتباط مسلمان ها با سنت، قطع شد و احساس کردند سنت، مفید نیست چون اگر مفید بود تا به حال کمکی کرده بود. از سوی دیگر نتوانستند رابطه خود را با غرب برقرار کنند و تا ابد هم نمی توانند چون یک انسان خاورمیانه ای، خاورمیانه ای است و غربی نمی شود. در بهترین حالت، این انسان خاورمیانه ای، غربی نما خواهد شد پس چاره ای ندارد جز اینکه راه خود را بیابد.

این استاد دانشگاه افزود: برخی متفکران این دوره راه هایی پیشنهاد کرده اند. در این میان دو فکر در میان مسلمان ها پیدا شد که چه باید کرد؟ آیا دوباره برگردیم و آنچه را که از دست داده ایم، احیا کنیم که یعنی بازسازی خلافت. آنچه در ادبیات مرحوم رشیدرضا مشاهده می شود که الهام بخش اخوان و تشکل های بعدی سلفی و اخوانی به شمار می رود و حسن بنا شاگرد او بوده است. عده دیگری نیز به دنبال این بودند که زندگی را دوباره از نو بسازند، بنابراین دو تفکر احیاگری و نواندیشی دینی در جهان اسلام پیدا شد.

فیرحی با بیان اینکه تفکر نوگرا به دنبال تأسیس دولت های مسلمان ملی بودند، گفت: در این راستا مشکلاتی پیدا شد؛ دولت های جهان اسلام دارای سه مشکل هستند یکی اینکه دولت های نظامی در جهان اسلام حاکم است که به شدت ضد دموکراسی و شکست خورده هستند و به هیچ وجه اجازه دموکراتیک بودن چرخش قدرت را نمی دهند بنابراین پروژه ساخت دولت های ملی مسلمان با معضلی به نام انسداد روبه روست. تجربه مصر در این راستا بسیار مهم بود. اندیشه شبیه سیل است، از جایی که جلوی آن گرفته شود، از جای دیگری بیرون می زند و ویرانگر هم می شود. اگر نتوان شبکه بزرگی برای مهار جنبش های اسلامی داشت، چهره ویرانگر خود را نشان خواهد داد.

او با بیان اینکه باید فکر کرد که چگونه راه فلسفیدن درباره جنبش های اسلامی باید باز شود که خود را در مسیر دولت سازی ها قرار دهند؟ اظهار کرد: این انسداد پیدا شده است و غرب نیز اگر می خواهد مسأله حل شود باید به جای فشار و دادن اسلحه، کمک کند که دولت های نظامی به قواعد دموکراتیک تن دهند. اگر این منطقه، دموکراتیک نباشد، هیچ جای جهان امن نخواهد بود. به دلیل اینکه فرایند دموکراتیزاسیون جهان اسلام بسته شد، نیروها نتوانستند اندیشه خود را از راه مسالمت آمیز پیش برند و ایده ای که مدت ها توسط مرحوم رشیدرضا و دیگران پیدا شده بود، سر از مبارزه مسلحانه درآوردند.

این استاد دانشگاه با اشاره به اینکه در متفکرانی مثل رشید رضا دو ایده تحت عنوان طرح درست حکومت و جماعت صالح یا سازمان درست برای حکومت وجود داشت، گفت: ایده درست و جماعت با پشتکار، فلسفه تاسیس اخوان است. به ایده ها اجازه داده نشد وارد تجربه شود تا خود ایده پردازان خطاهای آن را ببینند و اصلاح کنند و در شرایط انسداد، آرمانی ماند و هر چه ایده آرمانی تر باشد ویرانگرتر است.

او با اشاره به کتاب «مدیریت هرج و مرج» گفت: در بخشی از این کتاب گفته شده است که با شرایط فعلی، مسلمانان تا هزار سال هم نمی توانند از طریق فرایند دموکراتیک به نتیجه برسند، بنابراین دو حالت باقی می ماند یا فعالیت خود را آغاز می کنند و به اتهام خرابکاری و کودتا و توطئه تا ابد در زندان می پوسند یا تا اندازه ای بیرون می مانند تا مأیوس و ناامید شوند و در کمال یأس می میرند پس تنها راه، لوله تفنگ است. این مسیر منطقی این دعواهاست.

فیرحی با تأکید به اینکه باید به قضیه دوباره فکر کرد، گفت: درست است عملیات نظامی برای مهار، مهم است اما فرض کنیم باران شدید و سیلابی در جریان است و جلوی آن را سد بسته ایم و اجازه نداده ایم در ساختارها و شبکه ها جریان پیدا کند، با چقدر نیرو می توان این کار را انجام داد؟ به نظر می رسد موج بعدی این خشونت مذهبی، ویرانگرتر از اینکه هست، برخواهد گشت؛ اگر به این مساله توجه جدی نکنیم.

او در پایان با اشاره به اینکه در حال حاضر، تکنولوژی خشونت را از آنچه هست مهار ناپذیرتر می کند، اظهار کرد: یکبار هم به قضیه از این زوایه نگاه کنیم؛ غیر از «داعش چیست؟» این نیز مهم است که داعش به وجود آمد و چرا بعد نیز به وجود خواهد آمد. این بحث، مسوولیت اخلاقی محققان ماست که به عقب برگردند که از کجا این بیماری در جامعه پیدا می شود؟

منتشر شده در گفتار
شنبه, 01 آبان 1395 20:16

مرز اطاعت از دولت کجاست؟

داود فیرحی

چکیده : در سال ۵٣ در نتیجه این مباحث سوال مهمی مطرح شد که مرز اطاعت از دولت کجاست؟ یعنی شهروندانی مثل اباعبدالله (ع) ابن زبیر و ابن عباس و عبدالرحمن بن ابی بکر که شهروندان موثر و فعال بودند، با این سوال مواجه شدند که در چه شرایط و در کدامین نقطه، وظیفه شهروندان در اطاعت از دولت به پایان می‌رسد؟ سوال بعدی این بود که آیا اطاعت از یک دولت دایمی است؟ پرسش بعدی این بود که آیا مشروعیت دولت همیشگی است؟ ...

می‌دانیم که عاشورا و وقایع مربوط به محرم سال ۶١ هجری انباشته از معناست و از ابعاد گوناگونی نیز به آن پرداخته‌اند و امکان تفاسیر زیادی نیز دارد. برخی محققان بر این باورند که واقعه عاشورا همانند خود قرآن کریم، تفسیرهای متفاوت شیخ صدوق و گوناگونی را می‌پذیرد. در ادبیات شیعه باور داریم که امام معصوم (ع) قرآن ناطق است. در روایتی از امام صادق (ع) که در کتاب ابن بابویه (شیخ صدوق) آمده، امام صادق(ع) معصوم را زبان، گوش و دست خدا در بین مردم معرفی می‌کند. به همین دلیل اگر بپذیریم که امام قرآن ناطق است و قرآن امام مکتوب، در این صورت می‌توان گفت به اندازه‌ای که قرآن معناهای متعدد و بطون متفاوت دارد، واقعه عاشورا نیز در چنین وضعیتی قرار دارد.

گفته شده است هر جامعه و قوم و ملتی هر زمانی از عاشورا به نحوی الهام می‌گیرد. این طور نیست که تفسیر عاشورا تمام شده باشد. برای جامعه‌ای که در مرحله انقلاب یا وضعیت درگیری‌های نظامی است، عاشورا به نحوی دیده می‌شود و امام (ع) به عنوان نماد یک قیام و شهادت و شهامت دیده شود. اما در جامعه‌ای که در وضعیت پساانقلابی به سر می‌برد و نظام مستقری هم دارد، عاشورا شاید به گونه دیگری دیده شود و الگوی متفاوت‌تری برجسته شود. من بر این باور هستم که ما می‌توانیم از عاشورا الهام‌های متعدد بگیریم. یکی از این الهام‌ها، عاشورا و اخلاق شهروندی است. آیا می‌توان از پدیده و واقعه عاشورا و سخنان رد و بدل شده در آن، الگویی را برای شهروند مسلمان استخراج کرد؟ این پرسشی است که در این روزها بدان پرداخته‌ام.

شهروندی و اقسام آن

می‌توانیم شهروند را مطابق علوم انسانی جدید به صورت کسی تعریف کنیم که در درون یک جامعه حقوق، وظایف و تکالیفی دارد. مفهوم شهروندی همیشه در مقابل دولت‌ها تعریف می‌شود. یعنی شهروند حق و تکلیفی در مقابل دولت دارد. محققان حوزه شهروندی گفته‌اند هر شهروند سه حق بنیادی دارد: حق بر جان، حق بر مال و حق بر آزادی خودش. همچنین ایشان شهروندان را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: شهروند معمولی یا عادی و شهروند موثر یا نخبه یا صاحب عنوان و متشخص. با این تقسیم بندی، شهروند موثر یا مفید یا فعال چند ویژگی دارد: نخست اینکه شهروند موثر از حوادث و مشکلات جاری جامعه خودش و دولت خودش آگاهی دارد، یعنی می‌داند که جامعه در چه وضعی است و دولت در چه شرایطی قرار دارد. دوم اینکه شهروند موثر بی‌طرف و منزوی نیست و اگر هم بخواهد بی‌طرف باشد، پیروانش نمی‌گذارند و او مجبور است در امور و مسائل جامعه موضع بگیرد. سوم اینکه او در نقش‌ها و وظایف خودش مسوولیت پذیر است. چهارم اینکه دغدغه رفاه، امنیت و کرامت شهروندان را دارد. پنجم اینکه توانایی ارزیابی و نقد عقاید، ایده‌ها و سیاست‌های جامعه را دارد. ششم اینکه رفتار و عملکردش مبتنی بر اصول اخلاقی و ارزش‌های جامعه است. سرانجام اینکه توانایی اتخاذ تصمیمات آگاهانه، قابل توجیه و شرعی را دارد.

سال ۵٣ هجری: نقطه عطفی در تاریخ اسلام

به لحاظ تاریخی می‌دانیم که بحران خلافت از سال ۵٣ هجری شروع شد و این سال یک نقطه عطف تاریخی در تحولات تاریخی جهان اسلام است، زیرا معاویه در این سال تصمیم گرفت یزید را به عنوان ولیعهد انتخاب کند و در دستوری به نمایندگان خودش در مدینه و مروان حکم داد که این اعلامیه را بخواند: «ای مسلمانان، خداوند به ذهن معاویه انداخته که یزید ولیعهد شود و او را جانشین خودش قرار دهد. همان‌طور که ابوبکر، عمر را جانشین خود قرار داد» این نوع تعبیر زمانی به کار می‌رود که کسی می‌خواهد مقامی را منصوب کند که غیرعادی به نظر می‌آید و در نتیجه می‌کوشد سندی قبل از خودش پیدا کند. در واقع معاویه می‌خواست بگوید که اگر من یزید را خلیفه می‌کنم، پیش‌تر نیز خلیفه اول، خلیفه دوم را به عنوان جانشین خودش منصوب کرده بود و در نتیجه کار من بدعت نیست. مردم این حرف را سال ۵٣ قبول نکردند، در نتیجه معاویه دستور داد همه جا بیعت بگیرند و طبق روایت طبری و دیگران خودش مستقیما به حجاز و مدینه آمد، زیرا می‌دانست شهروندان موثر و مسوول آنجا ساکت نیستند. یکی از این شهروندان، اباعبدالله حسین (ع) بود. او شخصیتی بود که نفوذ زیادی داشت و هر جا که اظهارنظر می‌کرد، از طرف افکار عمومی پشتیبانی می‌شد.

مرز اطاعت از دولت کجاست؟

در سال ۵٣ در نتیجه این مباحث سوال مهمی مطرح شد که مرز اطاعت از دولت کجاست؟ یعنی شهروندانی مثل اباعبدالله (ع) ابن زبیر و ابن عباس و عبدالرحمن بن ابی بکر که شهروندان موثر و فعال بودند، با این سوال مواجه شدند که در چه شرایط و در کدامین نقطه، وظیفه شهروندان در اطاعت از دولت به پایان می‌رسد؟ سوال بعدی این بود که آیا اطاعت از یک دولت دایمی است؟ پرسش بعدی این بود که آیا مشروعیت دولت همیشگی است؟ وقتی به تاریخ صدر اسلام می‌نگریم، شاهد دولتی در سال اول هجرت در مدینه هستیم که به دست پیامبری معصوم و آخرین رسول خدا (ص) بنا شده است. این بهترین دولتی است که تاسیس شده است. اما این دولت به تدریج با تجربه شش خلیفه وارد فضایی شد که حاکمش یزید بن معاویه است. یعنی دولت اسلامی طی ۶٠ سال از حاکمی معصوم چون پیامبر اسلام (ص) تا خلیفگان بزرگ و اندیشمندی چون ابی‌بکر، عمر و علی ابن ابیطالب (ع) و امام حسن (ع) و سپس سیاستمدار برجسته و زیرکی چون معاویه سرانجام ره به حکومت یزید برد. این سوال از سال ۵٣ تا ۶٠ هجرت در جامعه مطرح بود و دنبال جواب بود. یعنی این طور نبود که بلافاصله بعد از مرگ معاویه و جانشینی یزید، وقتی خواستند از اباعبدالله (ع) بیعت بگیرند، ایشان امتناع کرد و به مکه رفت و سپس به مدینه رفت. قضیه این طور نبود. در واقع قبل از آنکه یزید رسما به خلافت برسد، این پرسش‌ها در افکار‌عمومی سرگردان بودند و به دنبال پاسخ بودند و کسانی باید پاسخ می‌دادند که زبان گویا و بلندگوی جامعه هستند. در واقع قبلا به این پرسش‌ها پاسخی داده شده بود و با تشرهای معاویه هم ره به جایی نبرده بودند. یعنی پرسش جواب پیدا کرده بود و پاسخ به‌طور کلی این بود که اساسا حاکمی قابل اطاعت اسـت که حقوق مشخصی را برای شهروندان به رسمیت بشناسد و آنها را حفظ کند: ١- جان مردم را امنیت بخشد؛ جان انسان‌ها را خداوند عصمت داده و تحریم داده و اهانت به بدن آدم‌ها را حرام کرده است. وقتی شورشگران که به خانه عثمان، خلیفه سوم مسلمانان ریختند، نگهبانان عثمان به او خبر دادند که می‌خواهند تو را بکشند. عثمان چنان از جامعه اسلامی مطمئن بود که این ادعا را باور نکرد، زیرا هنوز جامعه به رذیلت‌ها عادت نکرده بود و گفت «خیر، مرا نمی‌کشند، زیرا من شنیدم از رسول‌الله (ص) که می‌گفت: خون انسان مسلمان حلال نیست، مگر به سه دلیل: یک بعد از اسلام مرتد شده باشد، بعد از آنکه ازدواج کرده، زنا کند و سوم اینکه انسانی را بکشد. من تاکنون زنا نکرده‌ام و دینم را نیز عوض نکرده‌ام و کسی را نیز نکشته‌ام. پس به چه مجوز شرعی می‌خواهند مرا بکشند؟» درست است که بعدها عثمان به قتل رسید، اما در باور جامعه نمی‌گنجید که معترضان به خاطر اعتراض کسی را بکشند. ٢- در ادبیات آن دوره دیگر شرط حاکم برای آنکه قابل اطاعت باشد، حمایت از حق مالکیت مردم است. ٣- حفظ کرامت شهروندان است. در آیات ١١ و ١٢ سوره حجرات می‌فرماید کسی حق ندارد به کسی اهانت کند و خودش را برتر از دیگران بشمارد. ۴- باید از حوزه خصوصی حفاظت کند، «لاتدخلوا بیوتا غیر بیوتکم» (نور، ٢٧) به خانه کسی غیر از خانه خودتان وارد نشوید. ۵- اینکه هر شهروندی حق اعتراض به ظلم دارد. « لا یحب‌الله الجهر بالسوءمن القول الا من ظلم و کان‌الله سمیعاعلیما» (نسا، ١۴٨) کسی که به او ظلمی وارد شده، حق دارد داد بزند و دولت حق ندارد او را محدود کند و جان و مال و کرامتش را تهدید کند. ۶- حق آزادی انتقاد یا آزادی امر به معروف و نهی از منکر است.

امام حسین (ع) و دفاع از حقوق شهروندی

در ادبیات امام حسین (ع) این مسائل پاسخ داشتند و در نتیجه حضرت (ع) نمی‌توانست با این بیعت کنار آید. امام (ع) وصیتنامه معروفی به محمد حنفیه دارد که سندش نیز تا حدودی درست است. ایشان می‌فرماید: «انی لم اخرج اشرا و لابطرا و لا مفسدا و لاظالما و انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر » یعنی «من برای طغیانگری و شرارت آفرینی و دنیاطلبی یا فسادگری وستمگری بر دولت وقت خروج نکرده و راه مبارزه را درپیش نگرفته‌ام بلکه تنها برای اصلاح‌گری در امت جد خویش اقدام به خروج نموده‌ام و می‌خواهم امر به معروف و نهی از منکر نمایم» این در واقع یکی از حقوق شهروندان است.

یکی از نویسندگان مشهور اهل سنت که به قضیه امام حسین (ع) پرداخته، مرحوم ابوالاعلی مودودی (١٩٧٩-١٩٠٣) است. او تحلیل جالبی از قیام امام حسین (ع) در کتاب الخلافه و الملک (خلافت و پادشاهی) دارد. او در صفحات ٢١ متن عربی می‌گوید این حق شهروند است که سه چیز را در مورد حکومت مطالبه کند: ١- آیا حاکم مومن به اخلاق و شریعت هست یا خیر؟ ٢- آیا ظالم و فاسق هست یا خیر؟ ٣- آیا جاهل و سفیه هست یا خیر؟ سفیه در فقه و قانون مدنی ما به کسی گفته می‌شود که نمی‌داند دارایی خود را چگونه و کجا مصرف کند. یعنی کسی که نمی‌داند چگونه از امکانات مادی و معنوی خود بهره‌برداری بهینه کند. در این دوره یکی پاسخ‌ها این بود که می‌گفتند یزید سفیه است. یعنی کسی است که نمی‌تواند مصالح جامعه اسلامی را به درستی تشخیص دهد و این دارایی و ذخایر را به درستی مصرف کند. البته آن موقع پاسخ‌هایی به این ادعا ارایه می‌شود. مودودی می‌گوید مرز اطاعت شهروند از دولت جایی است که دولت معصیت نمی‌کند. مثلا می‌گویند «واصبر لحکم ربِّک و لا تطع منهم عاصماً أو کفورا. » شما همه جا می‌توانید صبوری کنید، اما اگر دولت به مرز قانون شکنی و شریعت رسید، مرز اعتراض است.

قیام امام حسین (ع) مسلحانه نبود

گفتیم شهروند فعال کسی است که تحلیلی از جامعه و دولت دارد و می‌داند که کی و چگونه اعتراض خودش را بگوید. امام حسین (ع) شخصی نیست که بی‌گدار به آب بزند. او می‌داند چه می‌کند و بنابراین می‌تواند یک الگو باشد. ابوالاعلی مودودی به عنوان موسس جماعت اسلامی از اهل سنت پاکستان طوری قیام امام حسین (ع) را تحلیل کرده که از این تحلیل یک مدل یا تیپ ایده آل شهروند مسلمان موثر استخراج می‌شود. او در صفحه ١١٧ متن عربی کتابش می‌گوید: «مهم‌ترین دلیل نامشروع بودن یزید کشتن حسین (ع) است» یعنی اگر بخواهیم توضیح دهیم چرا باید علیه یزید اعتراض می‌شد، همین قضیه است. او توضیح می‌دهد: شکی نیست که امام(ع) برای تغییر حکومت یزید برخاسته بود و اعتراض می‌کرد و حکومت یزید نیز او را رهبر مخالفان تلقی می‌کرد. اما مخالفت دو جور است، یک بار کسی دست به خروج مسلحانه می‌زند و بار دیگر کسی اعتراض مدنی می‌کند. خروج مسلحانه ویژگی‌هایی دارد. آدم از اول لباس جنگ می‌پوشد و زن و بچه‌اش را با خودش نمی‌برد و به همه جا بطور پنهانی پیغام می‌فرستد و یارگیری می‌کند و سلاح جمع می‌کند. اما اعتراض مدنی نمادهایی دارد. یکی از این نمادها این است که امام (ع) با شتر حرکت می‌کند، خانواده‌اش را با خودش همراه می‌کند، مذاکراتی می‌کند تا جنگ را از خودش دور کند. مودودی می‌گوید: من هیچ کس را نمی‌شناسم از صحابه یا از تابعین که چه در زمان حیاتش یا چه بعدا از آنها نقل شده باشد که بگویند خروج امام حسین (ع) خروجی نامشروع بود. خروج امام حسین (ع) خروجی در چارچوب شریعت بود. یعنی امام حسین (ع) به عنوان یک شهروند آگاه می‌داند که چگونه اعتراض خودش را پیش ببرد. مودودی می‌گوید: حتی کسانی هم که به امام حسین (ع) مشورت می‌دادند که به سمت کوفه نرود، نمی‌گفتند کار آن حضرت (ع) نامشروع است بلکه می‌گفتند این استراتژی فعلا با مشکل مواجه است، زیرا فضا امنیتی و نظامی است و در چنین فضایی اعتراض مدنی ترجمه ضدامنیتی پیدا می‌کند و بنابراین‌تر و خشک می‌سوزند و بهتر است صبر کنید. یعنی این افراد زمانه را مناسب نمی‌دانستند. خود مودودی می‌گوید: اگر داستان کربلا را در ذهن‌مان مرور کنیم درمی‌یابیم در آنچه بالفعل رخ داد، امام حسین (ع) قیام مسلحانه نکرد بلکه با خانواده‌اش حرکت کرد. اینها را نمادهای اعتراض مدنی می‌خوانند. کسی که قصد جنگ دارد، به ٣٢ اسب سوار و حدود ۴٠ نفر پیاده اکتفا نمی‌کند. چهره کاروان امام (ع) اصلا جنگی نیست و شدیدا مدنی است. در واقع در این قافله کوچک نمادهای نظامی دیده نمی‌شود. بنابراین مودودی می‌گوید: نمی‌توان کاروان حسین (ع) را کاروان تهاجمی و جنگی تلقی کرد زیرا ماهیتش این را نشان نمی‌دهد.

یزیدیان به قصد کشت آمده بودند

از سوی دیگر مودودی به عنوان یکی از رهبران منورالفکر تسنن جدید یا در واقع سلفیزم جدید ایراد سنگینی به اردوگاه یزید می‌گیرد و می‌گوید اصلا اینها به قصد کشتن آمده بودند و الا برای یک کاروان ٧٢ نفره و چند زن و بچه، ۴٠٠٠ نظامی نمی‌فرستند. او در جمله جالبی می‌گوید: اینها (لشکریان یزید) به قصد از بین بردن آمده بودند، یعنی کار جنایت کردند. خود مودودی می‌گوید: این ۴٠٠٠ نفر که نخستین گروه نظامیان بودند، اگر اقدام می‌کردند، این ٧٢ نفر را اسیر می‌کردند و به تور می‌انداختند و احتیاجی به کشتار نبود. او می‌گوید اینها حتی این کار را نکردند. وقتی امام حسین (ع) به ایشان توصیه کرد که بگذارید به مدینه برگردم، اجازه ندادند. یعنی نه اسیر گرفتند و نه اجازه دادند که برگردد و نه حتی گذاشتند که به شام پیش یزید برود. تنها اصراری که داشتند این بود که باید کاروان امام (ع) را پیش عبیدالله بن زیاد ببرند. امام حسین (ع) نیز این را تحقیر می‌دانست و امتناع کرد. مودودی می‌گوید: اینها (لشکریان یزید) آن قدر کار بدی کردند که حتی هنگامی که به نیزه‌اش تکیه داده بود، به او سنگ و تیر زدند و او را کشتند. او می‌نویسد: (لشکریان یزید) حتی کفایت نکردند و وقتی که (امام حسین علیه‌السلام) زخمی شد و از اسب افتاد. سرش را بریدند و به پیکر بی‌جانش اسب دواندند و کرامت پیکرش را نیز رعایت نکردند و او را بی‌کفن کردند. به خیمه‌های امام (ع) حمله بردند و غارت کردند و به خانواده ایشان اسائه ادب کردند و سرهاشان را در کوچه‌های کوفه بر نیزه کردند. بدترین کاری که عبیدالله انجام داد این بود که در مسجد کوفه بر منبر رفت و گفت: درود به خدایی که حق را زنده کرد و امیرالمومنین یزید را یاری کرد و گروهش را و کشت دروغگو فرزند دروغگو، حسین بن علی و یارانش را! این خیلی دردناک است. شاید خیلی از اقدامات زشت یزید و عبیدالله را بشود به سختی تحمل کرد، اما جایی که دروغ به اوجش می‌رسد و از منبر کوفه گفته می‌شود، پایان فضیلت انسانی است. خود امام حسین (ع) زمانی گفت می‌ترسم همان سرنوشت یهود برای مسلمانان نیز ایجاد شود، یعنی ذلیل دیگران شوند. و همین طور نیز شد.

«تن به تحقیر ندادیم»

در پایان به آنچه بعد از عاشورا در کوفه رخ داد، اشاره‌ای کوتاه می‌کنم. هیچ کس البته در زمانه ما ندیده که در کوفه آن زمان در غروب ١١ محرم چه رخ داده است. یک کاروان آشفته و خسته وارد کوفه می‌شود. خانواده پیامبر (ص) با لباس نامناسب به کوفه می‌آیند با کاروانی با شتران و اسبان عریان. می‌گویند برخی از امرای کوفه سرها را از جلوی اسبان‌شان آویخته بودند. از یک سو مردم برای دیدن اسرا آمده‌اند، از سوی دیگر یک امام (ع) بیمار و خانواده‌ای اهانت دیده و مصیبت دیده و غم دیده آمده‌اند. در روایت‌ها آمده است که آن قدر وضع مصیبت ناک بود که کسانی که برای تماشا آمده بودند، منقلب شدند. امام سجاد (ع) که بیمار بود، می‌فرماید: «ان هولاء یبکون علینا فمن قتلنا» یعنی ایشان (که به تماشا آمده‌اند) بر ما گریه می‌کنند، پس چه کسی ما را کشت؟ امام سجاد (ع) خطاب به مردم گفت: « أیّها الناس، من عرفنی فقد عرفنی، ومن لم یعرفنی فأنا اُعرّفه بنفسی: أنا علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب، أنا ابن المذبوح بشطّ الفرات من غیر ذحلٍ ولا تِرات، أنا ابن من انتُهک حریمُه وسُلب نعیمُه وانتُهب مالُه، وسُبی عیالُه، أنا ابن من قُتِل صبراً، وکفى بذلک فخراً. » یعنی «ای مردم! آن کو که مرا شناخته، شناخت و آن کس که مرا نشناخت، خود را معرفى مى‏کنم. من على بن الحسین بن علی بن ابى طالبم. من فرزند مذبوح در کرانه شط فراتم بدون آنکه خونى یا ارثى از وى طلبکار باشند. من فرزند آنم که هتک حرمت وى شد و مال و نعمت وى به یغما رفت و عیالش به اسارت گرفته شد. من فرزند کسى هستم که او را بگرفتند و صبورانه کشته شد و همین بزرگ‌ترین افتخار ما است که صبر کردیم و تن به تحقیر ندادیم».

منبع: اعتماد

منتشر شده در ویژه نامه محرم

داوود فیرحی

چکیده :فیرحی با اشاره به واکنش امام حسین(ع) به کسانی که ایشان را به صلح دعوت می‌کردند، گفت: امام فرمودند آگاه باشید که این حاکم فاسد من را بین دو چیز مخیر کرده؛ شمشیر و ذلت؛ و من نمی‌توانم خواری را بپذیرم. حضرت وضعیت را وجدانی می‌کند و می‌گوید آنان که وجدان اجتماعی دارند نیز چنین رفتاری را از من نمی‌پذیرند. امام حسین در این بخش‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی در محکمه تاریخ و شجاعت ایستاده است....

دومین نشست از سلسله‌ نشست‌های «عاشورا؛ نگاهی دیگر» شب گذشته همزمان با شب سوم محرم، با سخنرانی حجت‌الاسلام دکتر داود فیرحی از اساتید علوم سیاسی دانشگاه در مسجد امیرالمؤمنین تهران برگزار شد.

به گزارش جماران، در این نشست که با عنوان «عاشورا و فرهنگ مقاومت» و به همت بنیاد اندیشه و احسان توحید و با همکاری انجمن اندیشه و قلم برگزار شد، حجت‌الاسلام فیرحی با بیان اینکه «بحث مقاومت و اخلاق مقاومتی از یونان آغاز شده و از اساسی‌ترین بحث‌های سیاست و حقوق است»، گفت: اگر از زاویه مقاومت به عاشورا بنگریم، نکات بدیع و جدیدی پیش روی ما قرار می‌گیرد. از منظر تاریخی، داستان عاشورا در درون یک دولت بزرگ رخ داده است؛ جامعه مسلمین یک خلافت بزرگ را ایجاد کرد و این خلافت تحولات عمده‌ای به خود دید که یکی از نتایج آن واقعه عاشورا بود.

عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تهران با تأکید بر اینکه «مشروعیت یا عدم مشروعیت دولت‌ها ابدی نیست»، افزود: در هر جامعه‌ای که دولت و شهروند وجود دارد یا دولت‌ها مشروع‌اند یا نامشروع. در پاره‌ای از موارد دولت‌های مشروع بعد از مدتی دچار تغییراتی می‌شوند که مشروعیت آنها از بین می‌رود و این اتفاقی است که در اکثر جوامع و تمدن‌ها رخ داده است.

فیرحی با تأکید بر اهمیت مشروعیت حکومت از منظر یک انسان مسلمان گفت: با مروری بر خلافت اسلامی از زمان پیامبر تا سال ۶۰ هجری و دوران خلافت یزید می‌توان دریافت که حکومت اسلامی در این مقطع در سراشیبی مشروعیت قرار گرفته و از دست سیاستمدارانی توانا و حاکمی معصوم، به دست جوانی شراب‌خواره افتاده و این به معنای از بین رفتن مشروعیت حکومت اسلامی است.

این استاد دانشگاه با طرح این پرسش‌ها که «در کدامین نقطه، حمایت شهروندان از دولت به پایان می‌رسد؟ و آیا اطاعت و تمکین از دولت‌ها نامحدود و بی‌پایان است یا بالاخره در نقطه‌ای به پایان می‌رسد؟»، گفت: با پایان پذیرفتن مشروعیت حکومت است که ایده‌ای به نام حق مقاومت سر برمی‌آورد؛ ایده‌ای بسیار مهم که شهروندان به خود حق اعتراض می‌دهند.

وی با بیان اینکه «پاسخ‌های بسیار زیادی به این پرسش‌ها داده شده است»، گفت: یکی از پاسخ‌ ها از منظر کانت مطرح می‌شود: «هم آنان که استبداد به خرج می‌دهند و هم شهروندانی که خشونت می‌ورزند، هر دو دشمن نظم متعهدانه‌اند». یعنی دولت متعادل، دولتی است که در حد وسط این دو قرار دارد و در آن، نه دولت ظلم می‌کند و نه شهروندان رفتار بی‌نظمی دارند.

وی با بیان اینکه «حد وسط، می‌تواند مرز و نقطه مقاومت را مشخص کند»، ادامه داد: در عالم منطق و اندیشه، تعادل ریاضی وجود ندارد و تعادل عرفی است؛ یعنی اگر ما بین یک تا ۱۰ برای جامعه عدد قرار دهیم، اگر قدرت دولت از از هشت تا ۱۰ افزایش یابد، استبداد است و اگر قدرت دولت یک، دو یا سه باشد، بی‌نظمی و آنارشی است. نقطه تعادل از سه تا هفت است و چندین درجه و مرتبه دارد؛ این به آن معناست که حکومت می‌تواند از نقطه استبداد به سمت تعادل حرکت کند یا بالعکس.

فیرحی با بیان اینکه «وضعیت نسبی تعادل تا پیش از واقعه عاشورا در خلافت اسلامی دیده می‌شود»، اضافه کرد: شیب استبداد بلافاصله پس از مرگ پیامبر(ص) آغاز می‌شود و به این ترتیب با گسترش استبداد، حق شرعی تبعیت شهروندان از حاکمیت را می‌گیرد و در مقابل، حق مقاومت را به آن‌ها می‌دهد.

این استاد دانشگاه، با اشاره به یک تعبیر کلیدی در ادبیات اسلامی با عنوان «احرار» تصریح کرد: اگر دولت به مرحله‌ای از استبداد برسد، همه شهروندان حق مقاومت می‌یابند. برخی از افراد جامعه قلب و روح حساسی نسبت به وضعیت استبدادی و انحرافات دارند و نسبت به دیگران زودتر دست به مقاومت می‌زنند و این‌ها پیشتاز و رهبر می‌شوند، در مقابل افرادی هستند که منتظر می‌مانند تا ابتدا دیگران سخن بگویند و آن‌ها به تعبیر امروزی‌ لایک و تأیید کنند. گروه نخست را در ادبیات اسلامی «احرار» یا آزادگان می‌گویند که به نقد وضع موجود می‌پردازند و امام حسین(ع) یکی از این افراد است.

وی با اشاره به دو واژه «ظلم و ضیم» گفت: این دو کلمه در ادبیات اسلامی، کم و بیش به یک معناست با این تفاوت که یکی شدیدتر از دیگری است. ظلم به معنای آن است که حاکمی از حد خود عبور و به حقوق شهروندی تجاوز کند و ضیم به معنای تعرضی است که روح را آزار می‌دهد و تحقیرکننده است. هر کسی که روح آزاده‌تری دارد، ظلم برای او ضیم است؛ این آزاردهندگی نوعی ذلت را بر جامعه تحمیل می‌کند.

فیرحی خاطرنشان کرد: البته این ظلم برای افرای که حساسیت کمتری دارند، ضیم نیست. اما برای نخبگان ضیم است چراکه تحقیر را نمی‌پذیرند و از آن‌ها به عنوان «اباه الضیم» (یعنى کسانى که هرگز زیر بار ظلم و ذلت و خوارى نرفته اند) یاد می‌شود، و این در ادبیات اباعبدالله وجود دارد.

استاد دانشگاه تهران اضافه کرد: ابن ابی‌الحدید در کتاب شرح نهج‌البلاغه خود می‌گوید در تاریخ عرب، افرادی اباه الضیم بودند اما اباعبدالله، سرور آن‌هاست؛ ایشان غیرت را به جهانیان آموخت و پستی را نپذیرفت و دیگران را به رد آن دعوت کرد.

وی با بیان اینکه «در مواقع ظلم دولت‌ها، آنان که روح بلند دارند، پیشتاز نقد و اعلام فساد می‌شوند»، گفت: در اینجا به روایتی از امام صادق(ع) اشاره می‌کنم که یکی از شاهکارهای روایت درباره «کارکرد امامت» است: خداوند بین مردمان مخلوقاتی دارد که اختصاص به او دارند، و آن‌ها را از نور خاص خود آفریده است؛ آن‌ها چشم خداوندند و ناظر و نگهدار مردم‌اند. آن‌ها گوش شنوای مردم و زبان خداوند در بین مردم‌اند و زمانی که جامعه دچار خفقان شد، آن‌ها دهان باز می‌کنند و سخن می‌گویند تا جامعه بداند صدایی هم وجود دارد. در واقع آن‌ها چشم و گوش خداوندند تا صدای مردم را بشنوند و در نهایت اینان امین‌‌های خداوند نسبت به آن چیزهایی هستند که خداوند از آسمان بر بندگانش نازل کرده، همچون شریعت و عدالت.

فیرحی ادامه داد: خداوند بدی‌های جامعه را به واسطه این افراد از بین می‌برد و سایه حقارت و ذلت را از سر جامعه کوتاه می‌کند و در پی آن رحمت به جامعه بازخواهد گشت و این جامعه مرده زنده خواهد شد.

وی افزود: نکته جالب اینجاست که حضرت می‌گویند: خداوند به وسیله این بزرگان، امت را می‌سنجد که آیا صدایش پژواک و پاسخی دارد؟ به این ترتیب خداوند جامعه را می‌سنجد و اگر پاسخی نگیرد، جامعه دچار قضا و قدر خواهد شد. به عبارتی در چنین جامعه‌ای، «تدبیر» کارایی خود را از دست می‌دهد و در معرض آشوب و فساد قرار می‌گیرد.

فیرحی در ادامه بیان این روایت اظهار کرد: این سخن را محمد بن مسلم از امام صادق نقل کرده است و در ادامه از امام می‌پرسد این افراد چه کسانی هستند؟ و امام می‌گویند آنان ائمه‌اند.

وی با اشاره به این نکته که «مسأله مقاومت، مسأله همه است اما برای این افراد حیاتی‌تر و واجب‌تر است»، گفت: امام حسین اعتراض کرده‌اند؛ گروهی از ایشان حمایت کردند و گروهی نه تنها حمایت نکردند بلکه قیام ایشان را ابزاری برای نان و نمک خود قرار دادند. زمانی‌که جامعه دوقطبی شود، عده‌ای در مقابل حاکم موضع می‌گیرند تا از حاکم امتیاز بگیرند و این در خصلت انسان‌هاست. بعضی از افراد، زمانی که حضرت به یزید اعتراض کرده بودند رفتار دوگانه داشتند؛ در عین حال هم مخالف بودند و هم سعی بر نصیحت و آرام کردن امام داشتند.

وی ادامه داد: گاهی با مرور قیام، آدمی به این نتیجه می‌رسد که شکست قیام امام حسین(ع) نعمت بزرگی بود؛ چراکه اسطوره‌سازی کرد. اگر ایشان موفق می‌شد در کوفه قدرت را به دست بگیرد، با توجه به سرنوشت خلافت حضرت علی(ع) در کوفه، احتمالا آن اتفاق تکرار می‌شد؛ اما با وقوع عاشورا اسطوره‌ای در تاریخ ایجاد شد و اباعبدالله به نماد و زبان اصلاح در هر جامعه و هر زمانی تبدیل شد.

فیرحی با اشاره به واکنش امام حسین(ع) به کسانی که ایشان را به صلح دعوت می‌کردند، افزود: امام فرمودند آگاه باشید که این حاکم فاسد من را بین دو چیز مخیر کرده؛ شمشیر و ذلت؛ و من نمی‌توانم خواری را بپذیرم.

عضو هیئت علمی دانشگاه تهران با اشاره مجدد به روایتی که از امام صادق نقل کرده بود، افزود: در آن روایت اشاره کردیم احرار زبان و گوش خداوندند و اگر ذلت را بپذیرند دین به سمت خواری پیش خواهد رفت و از این جهت امام نمی‌تواند چنین کند، چراکه مردم دین را به مظاهر آن می‌شناسند. این در ادبیات امام حسین(ع) هم دیده می‌شود که حتی اگر خواست و میل باری تعالی را کنار بگذاریم، خواست و نظر آزادمردان چه می‌شود؟! آنها هم از من چنین رفتاری را نمی‌پذیرند. آیا این ملت تحقیر نمی‌شوند اگر رهبران‌شان چنین کنند؟

فیرحی با اشاره به ادبیات امام حسین در این باره تصریح کرد: حضرت وضعیت را وجدانی می‌کند و می‌گوید آنان که وجدان اجتماعی دارند نیز چنین رفتاری را از من نمی‌پذیرند. امام حسین در این بخش‌ها به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی در محکمه تاریخ و شجاعت ایستاده است.

این استاد دانشگاه سخنان خود را با این جملات پایان داد که «چگونه است که در تاریخ از شجاعت اسکندر و گاندی یاد می‌شود؟ ما نیز باید به گونه‌ای عمل کنیم که از شجاعت حسین‌(ع) یاد شود».

منتشر شده در ویژه نامه محرم
صفحه1 از8
بازگشت به بالا