دکتر فیرحی: قدمای ما گفته‌اند که پیشرفت با قانون ملازمه دارد و قانون را باید اصلاح کرد. قانون اصلاح نمی‌شود مگر اینکه نظام حکمرانی را اصلاح کرد.

به گزارش اجتهاد، نشست «مبانی حاکمیت و الگوهای دولت در فقه معاصر شیعه» با سخنرانی حجت‌الاسلام‌ والمسلمین داود فیرحی عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت برگزار شد.

فیرحی با بیان اینکه سی سال قبل از مشروطه جامعه ما با وضعیت عقب ماندگی روبرو شد، گفت: اینکه چرا عقب ماندگی رخ داد چندین پاسخ اولیه مطرح شد مثلا اینکه ما در برابر غرب ارتش قوی نداشتیم. اما پس از مدتی به این نتیجه رسیدند که عقب ماندگی ناشی از وضعیت اقتصادی است. او ادامه داد: پس از آن ایده‌ای پیدا شد که می‌گفت علت عقب ماندگی ما معطوف به این است که جامعه قانون ندارد لذا نسبت عقب ماندگی با بودن یا نبودن قانون تعریف شد.

این استاد دانشگاه افزود: این سوال مطرح شد که باید مبنای این قانون چه باشد؟ از بستر این بحث‌ها بود که ایده پردازی‌ها در مورد دولت جدید و نسبت آن با مسئله پیشرفت مطرح شد. متفکران آن دوره احساس می‌کردند که اصلاحات سیاسی مقدم بر اصلاحات اقتصادی است. اینکه کدامیک مقدم تر است مناقشه‌ای است که تاکنون نیز ادامه دارد.

فیرحی گفت: نتیجه‌ای که می‌خواهم از طرح این مقدمه بگیرم این است که ایده پیشرفت از زمانی مطرح شد که ما متوجه عقب ماندگی شدیم. این پژوهشگر دینی در مورد مقدمه دوم بحث خود گفت: مقدمه دوم من این است که موضوع من چه نسبتی با این مکان به نام الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت دارد؟ او ادامه داد: هر پیشرفت دو مقدمه نیاز دارد. اول داشتن یک اراده محکم و دوم‌اندیشه روشن. اگر ‌اندیشه نباشد، اراده‌ها خسته و سرکوب می‌شود. لذا ‌اندیشه روشن پیش شرط پیشرفت است.

فیرحی گفت: در مورد فکر پنج بحث روشن داریم. اول اینکه یک ایده وضعیت جامعه خود را چگونه توضیح می‌دهد و آن را چگونه بیان می‌کند. دوم نظام دانایی است که ما از کدام ایده‌ها برای تبیین آینده استفاده می‌کنیم. سوم داشتن یک نظام ارزشی مشخص، چهارم فکر روشن در مورد حکومت و نظام حکمرانی و پنجم سیاست گزاری‌های مشخص است. در جامعه ایران از سال ۱۲۹۳ و به خصوص از مشروطه در حوزه فقهی ما چهار الگوی حکمرانی مطرح شدند که این الگوهای حکمرانی به صورت تاریخی مطرح بودند.

این پژوهشگر دینی افزود: اول الگوی مشروطه بود. ایده دولت مشروطه این بود که هیچ پیشرفتی رخ نمی‌دهد مگر اینکه مبتنی بر قانون باشد و قانون مبتنی بر قرارداد ملی ظاهر می‌شود. دوم الگوی دموکراسی اسلامی بود که ده سال قبل از حکومت پهلوی در ایران مطرح شد و تفاوت‌هایی با دولت مشروطه داشت. سوم جمهوری اسلامی بود که قانون اساسی رسمی ماست و چهارم ایده‌ای بود که بعد از دولت نهم و دهم رونق پیدا کرد و آن بحث حکومت اسلامی بود. او گفت: دموکراسی اسلامی ایده‌ای است که بعد از شکست مشروطه مطرح شد و دو اصل داشت. اول اینکه قانون ما قرآن و شریعت هستند و نه قانون اساسی. اصل دوم هم رئیس انتخابی بود. می‌گفتند ما احتیاج به قانون مجلس و قانون گذاری نداریم و قانون ما همین شریعت است اما برای اینکه بتوانیم شریعت را اجرا کنیم نیاز به رئیس انتخابی است که مردم آن را انتخاب می‌کنند.

فیرحی ادامه داد: این ایده دو ایراد اساسی داشت. اول اینکه این نظریه حاکمیت ملی را نادیده می‌گیرد و به مفهوم ایران توجهی ندارد و مفهوم ملیت در آن غایب است. دوم اینکه به جای مجلس قانون گذاری، مجلس برنامه ریزی وجود داشت. یعنی مجلس متشکل از کارشناسان هستند نه نماینده مردم. این ایده در ۱۲۹۳ در عثمانی به عنوان مجلس عدلیه مطرح شد که حدود ۱۶۰۰ ماده قانونی داشت و مرحوم کاشف الغطا در عراق آن را شیعیزه کرد. او گفت: لذا در این ایده به ملت توجهی نمی‌شود و مجلس در آن مجلس قانون گذاری نیست و نسبت مجلس با رای مردم قطع می‌شود. چون این مجلس کارشناسان است نه نمایندگان. این ایده می‌گفت قرآن قانون اساسی ماست و ما باید به آن تکیه کنیم که اگر ادامه می‌یافت تقریبا چیزی شبیه داعش شیعه از آن پدید می‌آمد. البته این ایده خیلی زود از تفکر مسلمانی غائب شد.

این استاد دانشگاه گفت: در نظریه حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه نیز مفهوم ملیت وجود ندارد. اگر شما خاطرات مرحوم طباطبایی را بخوانید در آن جا می‌گوید جانشین امام، مرحوم محدباقر صدر باشد. مدافع این ایده آیت‌الله مومن است که در کتاب خود «ولایات الاسلامیه و حکومه الاسلامیه» این بحث را دنبال می‌کند.

فیرحی ادامه داد: این ایده پنج اصل دارد. اول ولایت و نصب است که حاکمیت برای فقیه است و جایی برای مردم دیده نمی‌شود. دوم اینکه ولایت، مشروط به بیعت و رای مردم نیست. سوم ولایت، احتیاج به شورا ندارد. چهارم گستره مکانی ولایت نامحدود است و مرزهای ملی ندارد و پنجم حدود حاکمیت آن نامحدود است. او گفت: این ایده نیز مشکلاتی داشت از جمله اینکه این دولت در مکانی به نام ایران مستقر بود ولی به مکان خود توجه نداشت. در ادامه این ایده، موضوع ام القری به وجود آمد.

استاد حوزه ادامه داد: از مشکلات آن این است که مجلس قوه مقننه حساب نمی‌شد و صرفا ید تقنینی حاکم است. به ملیت توجه ندارد. دولت مدرن را نفی می‌کند و به تفکیک قوا و مکانیزم قانون گذاری و احزاب و انتخابات توجه نمی‌شود. در نهایت به تجربه صد ساله کشور نیز بی توجه است و حقوق مردم را نفی می‌کند.او در مورد دو ایده مطرح شده مانند دموکراسی اسلامی و حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه گفت: این دو ایده کارآمد نخواهند بود اما می‌توانند اخلال گر باشند و سیستم سیاسی و برنامه ریزی را دچار آشفتگی کنند.

فیرحی گفت: وقتی می‌توانیم از پیشرفت صحبت کنیم که نخستین گام‌ها پیشرفت را در مشروطه دنبال کنیم. دولت مشروطه دولتی است که در تاریخ تحقق داشته، ملی است و در عین حال اسلامی نیز هست. یعنی تجربه تاریخی دارد، به حقوق مردم توجه دارد و در چارچوب دستگاه‌های فقهی قرار می‌گیرد. او ادامه داد: دولت مشروطه چند اصل مهم دارد. اول تفکیک حوزه حقوق مردم و احکام شریعت است. تا آن موقع چنین تفکیکی وجود نداشت و این توجه وجود نداشت که مردم در حوزه عمومی حقی دارند. دوم ظهور حقوق عمومی و حوزه عمومی است که در مورد آن این سوال مطرح است که این حقوق عمومی چه چارچوبی دارد و چه نسبتی با شریعت برقرار می‌کند؟ سوم اینکه مفهوم ایران در این دوره به شدت جدی شده و ملیت خود را شکل می‌دهد. چهارم ایده قرارداد و قانون اساسی گرایی است.

این استاد دانشگاه گفت: مرحوم نائینی در بحث چهارم کلمه‌ای دارد و آن این است که قانون اساسی جانشین معصوم است. اگر معصوم نباشد هر کس که غیر معصوم باشد می‌تواند خطا کند لذا باید معیارهایی درست کنیم و بگوییم بر اساس آن عمل کند. او ادامه داد: لذا نتیجه این دولت نوعی فرمالیسم بود. حتی حاکم مجبور بود به قانون تعلق داشته باشد. در این قانون مجلس ملی یک مجلس قانون گذاری و ایرانی است و چون قانون گذار است باید نماینده مردم و وکیل مردم باشد.

فیرحی افزود: نتیجه بحث در این قسمت این است که متفکرین این دوره مثل مرحوم آخوند و نائینی و… معتقد بودند که پیشرفت ممکن نیست مگر با قانون. قانون ممکن نیست مگر با مجلس. تحقق مجلس ممکن نیست مگر اینکه نماینده مردم باشد. لذا پیش شرط هر اصلاحی را اصلاح در دولت می‌دانستند.او گفت: چند ایراد به این نظریه وارد است. اول اینکه یک نوع دوگانگی بین شریعت و قانون وجود داشت. به طوری که بین شریعتمداران و قانونمداران تضادی وجود داشت که هیچ گاه نتوانستند آن را حل کنند. روشنفکران، مذهبی‌ها را به استبداد و خرافه متهم می‌کردند و مذهبی‌ها هم روشنفکران را به وابستگی متهم می‌کردند.

 فیرحی ادامه داد: اشکال دوم این بود که محاکم جامعه هم دو قسمت شد و یک دست نبود و محکمه شرع و محکمه عرف پدید آمد. قوه قضائیه نتوانست شکل بگیرد و دولت دوپاره شد. اشکال سوم نیز این بود که پارلمانتاریسم ناتوان بود و نمی‌توانست مشکلات را حل کند چون مسئله شریعت و قانون روشن نشده بود. پارلمان لنگان لنگان بود به همین دلیل از آن عبور کردند و به حداقل‌های استبداد یعنی امنیت قانع شدند. در طول تاریخ معاصر موضوع حق مردم در ذهن ایرانی‌ها باقی ماند و مردم به دنبال به بار نشاندن آن بودند.

او ادامه داد: ما یک پیشرفت طبیعی داریم و یک پیشرفت مبتنی بر عقلانیت و آگاهی نیز وجود دارد. پیشرفت طبیعی این است که اگر یک جامعه را به حال خود بگذاریم امروزش با دیروزش تفاوت می‌کند و اگر انقلاب هم نبود این اتفاقات می‌افتاد و مسئله خیلی مهمی نیست.

فیرحی افزود: پیشرفت جایی معنا دارد که شما آگاهانه هدفگذاری کنید و به آن برسید. برنامه‌های دوره‌ای ژاپن و آلمان و انگلستان از این دست است. این پژوهشگر دینی ادامه داد: این ایده مبتنی بر شش اصل است. اول اینکه بین حوزه حق و حکم پیوند برقرار می‌شود. بر خلاف گسست مشروطه بین حقوق مردم و شریعت، جمهوری اسلامی در پی این بود که حقوق مردم و احکام شرعی به هم پیوند بخورد.

این استاد دانشگاه افزود: دوم اینکه جمهوری اسلامی حقوق عمومی که در مشروطه بود را مسدود نکرد و آن را باز کرد. سوم مسئله ملیت وجود دارد و انتخابات آن داخل مرزهای ملی است. داستان جلال الدین فارسی این مسئله را به خوبی نشان داد. او ادامه داد: چهارمین اصل این است که این دولت نگفت که قانون اساسی ما قرآن است بلکه گفت باید قانون اساسی نوشته شود. همین که قانون اساسی وجود دارد یعنی یک نوع فرمالیسم برقرار است. لذا اصل پنجم فرمالیسم و قانون است. اصل ششم آن نیز مجلس است.

فیرحی در مورد مشکلات این الگو گفت: اینکه گفته می‌شود در این الگو قانون جامع شریعت و حقوق ملی است، درست است ولی تاکنون نتوانسته‌ایم آن را تبیین کنیم. او ادامه داد: هنوز در جمهوری اسلامی به رغم اینکه مفهوم دولت پذیرفته شده اما فعالین سیاسی ما اجماع ندارند که این دولت ملی و یا ام القری است؟ چون این موضوع روشن نیست بحث پیشرفت ایرانی‌ها، مسلمانان، مستضعفین و… روشن نیست و هدف گذاری مشخص نیست.

این استاد دانشگاه با طرح سوالات دیگری گفت: این حاکمیت از آن کیست؟ حرف نهایی را چه کسی می‌زند؟ فقیه باید حکم به مشروعیت رئیس جمهور دهد یا اینکه مردم باید مشروعیت بخشنده فقیه باشند؟ این سوالات در افکار عمومی ما روشن نیست و ما در مورد قانون اساسی خود گفتگو نکرده ایم.

 فیرحی ادامه داد: ما مشکل فرمالیسم نیز داریم. می‌گفتند قانون اساسی معیار داوری است اما بعضی اوقات ایده‌هایی داریم که تصمیمات فراقانون اساسی ایجاد می‌کند و اصلی داریم که خود قانون اساسی را می‌شکند. ما هم به فرمالیسم تکیه می‌کنیم و هم آن را رد می‌کنیم. او گفت: بحث از پیشرفت وقتی مشخص می‌شود که ما‌اندیشه شفاف داشته باشم. باید تجربه تاریخی خود در حوزه فکر را بررسی کنیم. قدمای ما گفته‌اند که پیشرفت با قانون ملازمه دارد و قانون را باید اصلاح کرد. قانون اصلاح نمی‌شود مگر اینکه نظام حکمرانی را اصلاح کرد.

فیرحی در پایان اظهار داشت: ایده ما در حوزه حکمرانی هنوز شفاف نیست و یکدیگر را نقض می‌کنند یا در آن اخلال ایجاد می‌کنند. اگر گفتگو نکنیم بحث از پیشرفت در شرایط ابهام کاری از پیش نمی‌برد.

منتشر شده در نشست های علمی

دکتر داود فیرحی در کنگره‌ی بین المللی اخلاق در علوم و فناوری با بیان اینکه اخلاق و قانون شباهت‌های زیادی بهم دارند اظهار کرد: اگر قانون جوری باشد که با اصول اخلاقی جامعه تضاد داشته باشد قبل از اینکه قانون بشکند، نظام اخلاق جامعه می‌شکند یعنی مردم به سمت بی‌اخلاقی می‌روند.

به گزارش خبرنگار شفقنا، دکتر داوود فیرحی در این کنگره با موضوع قانون در اخلاق پژوهش به سخنرانی پرداخت و گفت: سخنرانی من دو قسمت دارد قسمت اول مربوط به رابطه‌ی قانون و اخلاق پژوهشی است، توضیح کوتاهی را اشاره می‌کنم در اینجا. درک من از قانون کمی بزرگتر از قانون موضوعه است. ما در تعریف قانون می‌گوییم قانون چیزی است که در مجلس قانونگذاری با تشریفات خاصی وضع می‌شود اما در اینجا علاوه بر قانون، مقررات، آیین‌نامه و بخشنامه‌های بالادستی که در جامعه الزام ایجاد می‌کند، مورد نظر من است. منظور من از اخلاق پژوهشی عبارتست از  مجموعه‌ای از آداب و اصول اخلاقی که قرار است یک جامعه‌ی علمی در تولید و نشر دانش به آن ملتزم باشد. این اصول دو گونه است بعضی از آنها منشور هستند، شاید هم مورد توافق گروه بزرگی از جامعه قرار گرفته باشند اما بخش عمده‌ای از آن نانوشته است یعنی درون ذهن‌ها، فرهنگ، سنت و آداب دانشگاهی دیده می‌شود. منظور از اصول نانوشته همان ضوابطی است که قانون نیستند دستورالعمل از ناحیه‌ی مافوق هم نیستند بلکه در باور آدم‌ها وجود دارند و اعتقاد داریم که آنها درست هستند. من کاری ندارم که این اعتقاد از کجا می‌آید، شاید برای عده‌ای از باور دینی آمده باشد، برای بعضی دیگر از اصول فضیلت و برای عده‌ای هم از امر وجودی بیاید.

او ادامه داد: در اینجا مسأله‌ی مهم این است که اخلاق پژوهشی ضامن سلامت و استواری تولید دانش است، اخلاق علمی، منع و الزام وجدانی است و خارج از کنترل بیرونی قرار دارد و باعث می شود پژوهشگران به یکدیگر اعتماد کنند و همین طور جامعه به پژوهشگر اعتماد کند. اعتماد دو سویه است یکی اعتماد تولیدکنندگان منابع علمی به هم و دیگر اعتماد جامعه‌ی مصرف کننده به تولیدکنندگان است یعنی وقتی یک مقاله‌ای نوشته می‌شود شاید کمتر از ۲۰ درصد مردم احتمال دهند که خطایی در ارجاع صورت گرفته و یقین داشته باشند که قطعا در اینجا سندسازی نشده و ارجاعات صوری نیست. این اعتماد آنقدر مهم است که نویسندگان به نوشته‌ی دیگران اعتماد می‌کنند بنابراین الان چیزی به نام ادبیات پژوهشی وجود دارد. یک نویسنده می‌گوید قبل از من دیگران این کار را انجام دادند و من به آنها اعتماد دارم و در ادامه کار آنها را دنبال می‌کنم و اگر تردیدی در این سلسله سند صورت بگیرد اولین نتیجه‌ی آن این است که زنجیره‌ی دانش ادامه نمی‌یابد چون اعتمادی نیست که سنگ اول را درست گذاشتند یا نه.

فیرحی درخصوص رابطه‌ی اخلاق و قانون گفت: در این خصوص نظریات مختلفی وجود دارد اما من به یک تئوری تکیه می‌کنم که اسم آن را سازه‌گرایی اعتباری می‌توان گذاشت، سازه‌گرایی اعتباری مهم است. واقعیت این است که در خیلی جاها می‌گویند اخلاق، قانون را پشتیبانی می‌کند و در جایی هم می‌گویند این قانون است که اخلاق را پشتیبانی می‌کند. در نظریه سازه‌گرایی اعتباری فرض بر این است که قانون گرایی یا نهادهای قانونی سعی می‌کنند مقرراتی را وضع و آنها را آنقدر تکرار کنند که آن مقررات بیرونی کم کم درونی شود یعنی تبدیل به عادت شود. مثلا در رانندگی وقتی پلیس کمربند ایمنی را اجبار می‌کند به تدریج تکرار، جریمه و مراقبت صورت می‌گیرد و در نتیجه آدم به این امر نه صرف اینکه چون پلیس آن را گفته بلکه چون درست است، اعتماد می‌کند.

او ادامه داد: گزاره‌ها دو جور هستند اعتبار یکسری از گزاره‌ها درون آن است و اعتبار یکسری دیگر به فرمان فرمانده بازمی‌گردد پس این مهم است که قانون را طوری پیش برد که مردم به اعتبار اینکه صدق آن در خودش است، اعتماد کند. در این برداشتی که من دارم این فرض وجود دارد که وظیفه‌ی قانون در حوزه‌ی پژوهشی عبارتند از وضع مقررات و حمایت از مقررات مفید به صورتی که در اثر مراقبت و مجازات بیرونی به تدریج تبدیل به عادت درونی شود یعنی عبور کردن از یک فرمان بیرونی به یک فرمان وجدانی.

استاد دانشگاه تهران بیان کرد: وقتی از قانون صحبت می‌کنیم قانون را اینطور تعریف کردند که قانون، تولید الزام و منع بیرون از وجدان فردی انسان است. قانون یک مرجع اقتدار دارد که الزام را تولید می‌کند. مرجع اقتدار خارجی در دنیا دو جور است یعنی دولت و نهادهای عرفی هستند مثل مجالس، مدیران ارشد و نهادهای ذیصلاح و در جوامع دینی ادبیات مذهبی است به این اعتبار که شریعت یک امر الهی است و بیرون از وجدان انسان حکم می‌کند. اگر نگاه کنیم می‌بینیم که بین قانون و اخلاق شباهت زیادی وجود دارد یکی لغوی است که یک نوع تراز و خط کشی دیده می‌شود یعنی آدمی در تنهایی برای خودش بایدها و نبایدهایی دارد و الزام در هر دو دیده می‌شود اما با اینکه اخلاق و قانون در معیارسازی‌ها و الزامات اشتراک دارند اما تمایز معنی داری هم با یکدیگر دارند و فرق آنها در دو جاست. در قانون، منشأ به التزام بیرونی است در حالی که در اخلاق منشأ التزام درونی است و دومین تفاوت در ضمانت اجراست. ضمانت اجرایی قانون همیشه یک نهاد حاکمیتی یا برتر است و فرمان‌هایش هم به دلایل بیرون از خود قانون الزام‌آور است، اصطلاحا می‌گویند حاکمیت دارد، یعنی قانونگذار برای شکستن معیار، جرم‌انگاری می‌کند اما در اخلاق این جرم‌انگاری توسط خود فرد است یعنی یک دغدغه و عذاب وجدان درونی است.

فیرحی تصریح کرد: بین قانون و اخلاق همیشه دو نوع رابطه‌ی تولیدی و تخریبی ممکن است وجود داشته باشد. این فرض که اگر قانون با اصول اخلاقی تقارن و تناسب داشته باشد یعنی قانونی که وضع می‌شود اخلاق را ساپورت می‌کند در چنین شرایطی قانون کار مهمی انجام می‌دهد و آن این است که قانون به نهادینه شدن امر اخلاقی کمک می‌کند. اگر قانونگذار به گونه‌ای اخلاق جامعه را بفهمد قانون را مناسب اصول اخلاقی و سودمندی وضع کند در این صورت افراد بیشتری تشویق می‌شوند که قانون را تبدیل به اخلاق کنند و کسانی که غیرنرمال هستند از این قانون فرار می‌کنند. اما اگر قانون طوری باشد که با اصول اخلاقی جامعه تضاد داشته باشد قبل از اینکه قانون را بشکند نظام اخلاقی جامعه را خواهد شکست یعنی مردم به سمت بی‌اخلاقی می‌روند و بی‌اخلاقی نهادینه می‌شود.

او ادامه داد: اگر جنگی بین قانون و اصول اخلاقی شکل بگیرد تأثیر نهایی را قانون می‌گذارد آنجایی که قانون بد است باعث می‌شود افراد نرمال یا عادی بعد از اینکه یکی دو بار احساس کردند عمل به اخلاق باعث می‌شود از امتیازات قانونی محروم شوند کم کم توجیه اخلاقی برای کار غیراخلاقی خود پیدا می‌کنند و این کار کم کم رواج پیدا می‌کند که نام آن را می‌توان همان بی‌اخلاقی نهادینه شده نامید. پس باید رابطه‌ی تولید بین قانون و اخلاق را در نظر بگیریم. در چنین شرایطی سه مرحله طی می‌شود یکی وضع قواعد بهینه توسط دولت و حاکمیت است، دوم تکرار و مراقبت این قواعد بهینه و سوم تبدیل شدن به این قواعد بهینه به عادات اخلاقی به گونه‌ای که پژوهشگر آنقدر به این عادات اخلاقی عمل می‌کند که یادش می‌رود این قانون دولت یا بخشنامه‌ی دولت و دانشگاه است.

او ادامه داد: بخش دوم فرض عدم تضاد است، در اینجا یک نوع رابطه‌ی تخریبی و فروپاشنده وجود دارد یعنی سه مرحله اتفاق می‌افتد اول وضع قواعد بد، دوم تکرار قواعد بد و سوم تبدیل شدن این قواعد بد به اخلاق عادات گریز. می‌گویند انسان مهم‌ترین موجود دنیاست که توجیه می‌کند یعنی هر جا ببیند اخلاقی بودنش به زیانش است توجیهی برای غیراخلاقی بودن پیدا می‌کند و اینجا مسوولیت قانون‌گذار اهمیت زیادی دارد که باید ببیند چه چیزی را وضع می‌کند.

فیرحی در پایان به دو نمونه از مقررات بد در حوزه‌ی پژوهش اشاره کرد و گفت: یک مورد آن مقالات دو نفره‌ی استاد و دانشجو در پایان نامه است که یکی از بدترین قانون‌هاست و بنا بر تعریف، استاد راهنما برای هدایت رساله پول می‌گیرد یعنی معامله می‌کند اما در همان جا قانون گذاشتند که برای انتشار مقاله، کتاب یا فروش آن اسم استاد راهنما حتما باید در ابتدای آن چاپ شود. در واقع امتیاز بیشتر به استاد داده می‌شود که بسیار بد است؛ به عبارتی استاد روی دوش دانشجو به مراحل بالاتر می‌رود و امتیاز می‌گیرد. مورد دوم ثبت ابتکار یا اختراع دانشجو به نام استاد است یعنی اگر دانشجو اختراعی دارد حتما باید ۵۰ یا ۷۵ درصد آن برای استاد باشد. مالکیت یک ایده اگر در دست دانشجو باشد آن را به نتیجه می‌رساند اما اگر دست دانشجو نباشد انگیزه‌ای برای پیگیری ندارد.

منتشر شده در گفتار

بسم الله الرحمن الرحیم

گزارش سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین سید صادق قادری شب شهادت امام رضا در مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم

مقدمه: ابتدا مقدمه ای را تقدیم می نماییم تا ضرورت و مطالعه در تاریخ گذشته به ویژه تاریخ رهبران الهی روشن شود. خداوند سبحان در سوره انشقاق می فرماید: «فَلَا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ وَ الَّيْلِ وَ مَا وَسَقَ وَ الْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ لَترَْكَبنُ‏َّ طَبَقًا عَن طَبَقٍ»؛ یعنی قسم به سرخی شفق و قسم به شب و هر آنچه در آن گرد آمده و قسم به ماه تابان آن گاه که کامل و فروزان شود که شما احوال گوناگون و رنگارنگ خواهید یافت. انشقاق19-16.

بنابر روایتی از پیامبر اکرم (ص)که مرحوم علی ابن ابراهیم قمی آنرا نقل کرده است معنای قسمت پایانی این سه آیه بدین گونه است: «لَتَرْكَبُنَّ سَنَنَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ حَذْوَ النَّعْلِ بِالنَّعْلِ وَ الْقُذَّةِ بِالْقُذَّة» (تفسیرعلی ابن ابراهیم قمی2/413.)

«یعنی هر یک از شما به همان راه و روشی می روید که گذشتگان رفته و طی کرده اند و بر سر شما همان خواهد آمد که بر سر دیگران رفته است گام به گام و قدم به قرم...»

با توجه به آنچه در پی آمد باید گفت قضایای تاریخ تکرار شدنی است و تاریخ تکرار می شود و هم از این جهت است که باید گفت : بررسی حالات گذشتگان می تواند ما را از فروغلطیدن در اشتباهات و آسیب ها نجات دهد.

با توجه به این مقدمه جا دارد تاملی کوتاه در احوال حضرت رضا علیه السلام داشنه باشیم.

آن حضرت در سال 148 ه متولد و به سال183ه به امامت رسید و در سال 203 ه نیز شربت شهادت نوشید. که از این مدت بیست ساله امامت 10 سال با هارون الرشید و 5 سال در زمان امین و 5 سال پایانی عمرش را در حکومت مامون گذراند.

امام (ع) در عصر هارون از آزادی نسبی برخوردار بود به خاطر آن که هارون با پیامدها و بازتاب های شهادت امام موسی بن جعفر (ع) نگران برخورد امام رضا (ع)بود و در خود توان برخورد با آن حضرت را نمی دید. لذا امام در این عصر همینطور در عصر امین که او نیز بخاطر اختلافات داخلی هم چون عزل برادرش مامون از ولایت عهدی و نصب فرزند خود و مناقشات دیگر _از آزادی مقطعی و نسبی برخوردار بود و لذا به فعالیت های فرهنگی ، پرورش شاکردان ، کادر سازی برای آینده پرداخت . ( روضه کافی /257.)

مهم ترین بخش زندگی آن حضرت از نظر بازتاب های خارجی همان بخش پایانی عمر حضرت که توأم با حکومت عبدالله مامون شد می باشد آن هم مسأله پیشنهاد ولایتعهدی و عدم پذیرش حضرت، لذا بجاست که برای تنقیح و شفاف شدن مسأله تمایز و تفاوت دوره عباسی با اموی بیان تا وضع زمان ومکان حضور حضرت رضا (ع) و مشکلات فراوان ایشان مشخص شود.

بنی عباس و شعارهای فریبده

محمد بن علی بن عبدالله بن عباس، که موسس سلسله بنی عباسی و پدر منصور و سفاح است حکومت را در لباس دین قرار داد، او با تظاهر به دین داری، انتساب به پیامبر و آل او به صحنه مبارزه با ستم اموی آمد، که این تظاهر و فریبکاری باتناسب زمان ومکان تا زمانهای زیادی در خاندان او باقی ماند و از این حربه آل عباس بهره های فراوان گرفتند.

آنان ابتدا با شعار های بسیار زیاد و عوام فریب بلکه همگان پسند پا به عرصه قدرت و مبارزه با دستگاه اموی گذاشته اند: در مرحله اول تحت عنوان : مقابله با ستم و ظلم بنی امیه – ایجاد عدالت – برگرداندن حکومت به خاندان پیامبر (ص) و علویان دست به قیام زده اند که با این شعارها افراد بیشماری از ایرانیان عدالت خواه و علاقمند به اهلبیت پیامبر (ص)را به دور خود جمع کردند به گونه ای که گمان می بردند که آل عباس برای علویان و عترت پیامبر(ص)دفع ظلم و اجرای عدالت مبارزه می کنند.

همانند: عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر بن ابیطالب. و یا مثل ابوسلمه خلال، سلیمان خزاعی، ابومسلم خراسانی، ابراهیم امام و...

البته آنها در مرحله دوم و گام بعدی که به پیروزی نزدیکتز می شدند کمی از این شعار اولیه فاصله گرفتند و به جای آن که دعوتشان را به سوی اهلبیت پیامبر و علویان قرار دهند آنرا فقط به سود آنها می دانستند و می گفتند:«الرضا من آل محمد»

و در گام سوم که بعد از پیروزی است خود را اهلبیت پیامبر معرفی کرده و سعی در دور کردن اولاد علی (علویان)از صحنه حکومت داشتند. لذا می بینیم که نخستین خطبه منصور دوانیقی این چنین است: که خدا ما را به خلافت گرامی داشته، یعنی همان میراث ما که از پیامبرش به ما رسیده است.

به هر صورت بنی عباس با شعارهای زیبا و فریبنده همچون ایجاد عدالت علوی انتقام از ظالمین و قاتلین به اهلبیت و همینطور حق عامه مردم پا به صحنه گذاشنه اند تا جایی که برخی از مورخین بر آنند که علت آن که عباسیان رنگ سیاه را نشانه خود قرار داده بودند در حالی که رنگ سبز علامت اولاد علی(ع) و فاطمه(س)است و رنگ سرخ نشان بنی امیه – این بود که می خواستند حزن و اندوه خود بر مصائب اهلبیت در روزگار امویان بیان کنند. (تاریخ ابن خلدون/259.)

و این استفاده ابزاری از مقدسات و مظاهر دینی را تا جایی رسانده اند که: ابوسلمه خلال اولین وزیر بنی عباس – وزیر آل محمد – و ابوسلمه خراسانی نیز –امیر آل محمد- لقب گرفتند. (ابن اثیر، البدایه و النهایه10/54 سعودی، مروج الذهب3/271)

سوءاستفاده از موعود گرایی و عنصر مهدویت

منصور به قصد کوبیدن علویان و برای جذب و جلب افکار عمومی به سمت و سود خوشی  و سایه عباسیان تصمیم گرفت نام فرزند خود را «مهدی» قرار دهد و در این راستا احادیثی را جعل نمود توسط عالمان درباری و قلم فروشان هرزه – که برخی از این احادیث مجعول در کتاب الصواعق المحرقه ابن حجر آمده است. سیوطی تاریخ الخلفاء 259، البدایه و النهایه،6/246

استفاده ابزاری از جهاد و علم و دانش

هنگامی که یکی از خلفای عباسی گرفتار شورش ها داخلی شد به گونه ای که کنترل آن دشوار می نمود در مشورتی که با وزیران خویش بدست آورد بدین نتیجه رسید که:

« أری أن تأمرهم بالجهاد » نظرما این است که مردم را به جهاد با کفار و دشمنان بیرونی فرا بخوانی که در این صورت با ایجاد دشمن فرضی خارجی ذهن و فکر همگان حتی مخالفین از مشکلات داخلی دور می شود. (تاریخ الخلفاء، سیوطی، 259.)

ایجاد کرسی های مناظره آزاد – ترجمه متون فلسفی و پزشکی و ...از روم و سایر بلاد، طرح مباحث قدم و حادث در عرصه کلام خدا و... بخاطر آن بود که مردم را به اموری این چنین سرگرم و از مسائل سیاسی، اجتماعی (ظلم و فساد حاکمیت) دور کنند.

مصادره انقلاب و نهضت مقدس مردم توسط بنی عباس

بنی عباس با این همه شعارهای پر زرق و برق اما به محض رسیدن به قدرت بیشترین جنایات را در حق مردم به ویژه علویان –(اولاد پیامبرص) مرتکب شده اند:

الف) منصور دوانیقی می گوید: تا کنون از ذریه فاطمه هزار تن یا بیشتر را کشته ام ولی پیشوایان ایشان جعفربن محمد الصادق هنوز زنده است، این سخن در آغاز خلافتش بود تا پایان آن چه قدر جنایت کرد خدا می داند.

او موزه ای از سرهای بریده علویان ترتیب داده بود و بر فراز هر سری تکه کاغذی نصب شده بود که مشخصات صاحبش را بازگو می کرد، این سرها به پیرمردان، جوانان و حتی کودکان از علویان تعلق داشت. (طبری،10/446)

منصور کسی بود که در پاسخ عمویش که چرا در قاموس و فرهنگش عفو وجود ندارد گفت: هنوز استخوانهای بنی مروان نپوسیده و هنوز خاندان ابی طالب شمشیر در نیام نبرده اند ما در میان مردمی بسر می بریم که دیروز ما را دیده اند که رعیت بوده ایم و اینک به خلافت رسیده ایم بنابراین جز با فراموش کردن عفو و اجرای مجازات ها نمی توانیم هیبت خود را حفظ کنیم. (الامام الصادق و المذاهب الاربعه، 1/534) او نخستین کسی بود که مرقد امام حسین را ویران کرد. (مناقب ابن شهر آشوب،1/357)

ب) مهدی عباسی کسی بود که با حربه تکفیر، مخالفینش را که از علویان و شیعیانش بوده اند از صحنه بدر کرده و نابود می نمود، او با حربه تکفیر مخالفان را فقط نمی کشت بلکه ابتدا آنان را بی آبرو و بی حیثیت و سپس از بین می برد.

در حالی که بر اساس آموزه های قرآنی که به پیامبرش دستور داده شده هرگز روا نیست کسی را که شهادتین داده و خود را مسلمان می داند نامسلمان خطاب نمود. «وَ لَا تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا»

پی آمد ظلم و ستم بنی عباس

ابو فراس دردیوانش می گوید: سوگند به خدا که بنی امیه یک دهم آنچه را که بنی عباس کرده اند نکرده اند.(شرح میمیه ابی فراس/119)

ابوعطاءافلح بن سیارالندی متوفای 180 که عصر اموی و عباسی را درک کرده در زمان سفاح چنین سروده است: ایکاش ظلم بنی مروان بر ما همچنان ادامه می یافت، و ای کاش عدل بنی عباس در آتش فرو می سوخت (المحاسن و المساوی 246)

این جاست که مردم آرزوی زمان گذشته را نموده، تا جایی که به مدح و ستایش امویان اقدام می کردند.

حال با بیان این مطالب فضای کلی زمان امام رضا (ع) که عصر حکومت بنی عباس است بدست آمد – حاکمانی که به تظاهر به دینداری دارند، به نام دین آبروی دین می برند سر دینداران می برند –

حال با این اوصاف امام (ع) در مقابل شخصی مثل مامون قرار گرفته، انسانی پرتلاش، جدی، ظاهرالصلاح، با سواد و آگاه، دانشمندترین بنی عباس به قول ابن ندیم و حتی طبق نقلی از حضرت علی (ع) که فرمود: هفتمین آنان دانشمندترین شان است.

اوضاع سیاسی، اجتماعی عصر مامون

1-    شورش علویان

از سال 205-147 یعنی حدود شصت سال بیش از 30 انقلاب و شورش از طرف علویان انجام گرفت، که یا با تقاضای مردم بوده و یا با ابتکار خود صاحب قیام.

که در دوره مامون این قیامها صورت گرفت:

قیام ابوالسرایا در کوفه – زیدالنار که برادر امام رضا (ع) است و گوئیا مورد رضایت آن حضرت نبود – در شهر بصره – محمد بن جعفر ملقب به دیباج در مکه و نواحی حجاز – محمد بن سلیمان بن داوود بن حسن بن حسین بن علی در مدینه – ابراهیم بن جعفر (ع) برادر دیگر امام رضا (ع) در یمن – جعفر بن زید بن علی (ع) در واسط – محمد بن اسماعیل بن محمد در مدائن و ...

2-    شورش های غیر علوی

3-    نارضایتی عباسیان از مامون – به جهت آن که مادرش کنیزی غیر عرب بود و خودش هم از ایرانیان بهره می گرفت، که این کینه و عداوت بعد  از کشتن امین آن هم با قضایای نحوه گرداندن سر بریده امین در شهرها و ... بیشتر و عمیق تر شد.

4-    عدم رضایت اعراب

5-    علاقه و تشیع ایرانیان

6-    عدم تبعیت برخی از نواحی قلمرو اسلامی

7-    وجود شخصیتی نافذ و تأثیرگذار بنام امام رضا (ع) در مدینه که می تواند تهدیدی برای حاکمیت بنی عباس باشد.

(راه حل مامون)(مشروعیت بخشی به حاکمیت)

مامون در برابر این مشکلات چه باید بکند؟

وارد کردن امام رضا (ع) در چرخه و گردونه قدرت تحت عنوان ولایت عهدی و یا حتی خلافت که در صورت تحقق چنین امری مامون به اهداف خویش می رسید و تمام و یا اکثر مشکلات کاسته و یا پایان می یافت.

و مامون با فرونشاندن شورش های گوناگون به حکومت خویش مشروعیت بخشیده و تمام اعمال گذشته و آینده نیز مهر تأیید می گرفت، چرا که بقول معروف «التزام به شیء التزام به لوازم آن است» پذیرش خلافت یا ولایت عهدی توسط امام به معنای پذیرش حق حاکمیت برای مامون و عباسیان است.

ثانیا می توانست آن حضرت را از چشم مردم بیاندازد، که آنان که قدرت نیافتند زهد می ورزند به محض دست یافتن به قدرت آن را پذیرفته و از زهد بیرون می آیند. همان طور که خود مامون می گوید: «ما او را ولی عهد خود قرار دادیم تا ملک و خلافت را ما اعتراف کند.»

علاوه آن که در کنترل حکومت قرار می گرفت و اعمال و رفتار امام و اطرافیان تحت نظارت دستگاه حاکمه می رفت و خطر فروکش می کرد، گذشته از آن که با استفاده از علم و دانش فزاینده آن حضرت حکومت را در مقابل سیل تهاجم و ورود علوم و فنون به قلمرو مسلمین بی نیاز می نمود.

واکنش امام رضا (ع) (چالش و فرصت)

امام (ع) تا زمانی که در مدینه بود این پیشنهاد را نپذیرفت – هنگام خداحافظی به اطرافیان خویش دستور داد تا برایش بگریند که این خود ایجاد سوال می نمود که چرا باید گریست برای کسی که به خلافت یا ولایت عهدی برگزیده می شود؟!

هنگام وداع با قبر پیامبر حرکات و رفتاری از خود نشان داد که بفهماند این سفر معمولی نیست بلکه با جبر و اکراه است و مراجعتی نخواهد داشت، و آن گاه که به نیشابور رسید حدیث معروف سلسله الذهب را ایراد نمودند با شروطش که خود از شروط آن است – یعنی ارتباط دادن توحید با امامت.

و در نهایت هنگامی که به مرو رسید باز هم امام پیشنهاد خلافت را از طرف مامون نپذیرفت که او بلافاصله مساله ولایت عهدی را مطرح کرد و بر آن اصرار نمود تا جایی که به تهدید و زور متوسل شد که اگر نپذیری مجبورم تو را به قتل برسانم.

که این امتناع امام از پذیرش آن هم از مدینه تا مرو و آن هم تا ماهها بعد از ورودش به مرو اذهان عموم را به این جهت معطوف می کرد که چرا امام نمی پذیرد، شاید توطئه و دسیسه ای در پشت ماجرا قرار دارد، و ....

گذشته از همه اینها ان حضرت در مواردی بصورت علنی توطئه های پشت پرده را افشاء می کرد.

مفاد عهد نامه

امام (ع) بعد از پذیرش مشروط ملایت عهدی باین که: هرگز کسی را بر کاری نگمارد و نه کسی را عزل ننماید نه رسم ورسومی را نقض و نه چیزی را از وضع موجود دگرگون سازد و فقط از راه دور مشاور در کارها باشد. (روضه کافی ج 8 ص151)

   جملاتی را در مجلس عهدنامه بیان کردند که تلویحا به همه جوانب مساله ولایت عهدی اشاره کردند،

الحمدلله الفعال لما یشاء، و لا معقب لحکمه ولا راد لقضائه، یعلم خائنه الاعین و ما تخفی الصدور و صلاته علی نبیه محمد خاتم النبین و آله الطیبین الطاهرین.

و در این فراز خداوند را همه کاره عالم می داند که آنچه را بخواهد می شود و هیچ چیزی نمی تواند مانع قضای الهی شود، بعد اشاره دارد به این که خداوند حرکات خائنانه و پنهانی چشم و هر آن چه که در دلها می گذرد را می داند،که این خود اشارتی است که در پس این بیعت قصه های پر غصه ای نهفته است،

و آن گاه که صلوات بر پیامبر می فرستد آل او را هم داخل می نماید که آن زمان مرسوم نبود بعد می فرماید:

خدا را گواه می گیرم: که اگر رهبری مسلمانان را به دستم دهد با همه بویژه با بنی عباس به مقتضای اطاعت از خدا و سنت پیامبرش عمل کنم، هرگز خونی را به ناحق نریزم و نه ناموس و ثروتی را از چنگ دارنده اش بدر آورم مگر در آن جا که حدود الهی مرا دستور دهد،اگر چیزی از پیش خویش آوردم یا در حکم خدا تغییر و دگرگونی در انداختم شایسته این مقام نبوده خود را مستحق کیفر نموده ام و من به خدا پناه می برم از خشم او ...» (زندگی سیاسی امام رضا (ع) علامه مرتضی العاملی)

که در این فراز پایانی حضرتش آئین حکمرانی و رسم سلطانی می آموزد که هیچ حاکمی و لو معصوم فوق قانون نیست، و هر حاکمی باید پاسخ گو در پیشگاه ملت و خداوند جهان باشد و این است آن چه که حضرتش به آن اهتمام داشت.

«اللهم صل علی علی بن موسی الرضا المرتضی الامام الشهید حجتک علی من فوق الارض و من تحت الثری صلاه کثیره تامه دائمه متواتره متواصله کافضل ما صلیت علی احد من اولیائک.»

والسلام علی عباده الصالحین

منتشر شده در ویژه نامه محرم

رضا احمدي

مقدمه:

انتخابات در حکومت‌های مردم‌نهاد یک حق است که شهروندان بنابر قانون از آن بهره مند می­شوند.  هیچ کس حق تضییع آن را ندارد، چون قانون است و تضییع قانون جرم می باشد. همین مسئله از زاویه دیگر هم قابل تحلیل می­باشد. انتخابات  حق الناس می­باشد و تضییع آن در شرع حرام است.

پس تضیع و خلل در نظام انتخابات به هر شکل از مصادیق تضیع حق الناس و حرام و مقصود از حرام آنچه انجامش ممتنع و موجب عقاب  است، می باشد. حرام (  الممتنع الذي فيه العقاب)  هر ممنوعی که در آن عقاب است. امام خمینی در تعریف حرام آورده است، (ما خالف حكم اللّه تعالى؛ فإنّ معنى «الحرام» هو ما منع عن فعله) آنچه مخالف حکم خداست وخداوند انجام آن را منع کرده است پس ترک آن واجب است. (کتاب البیع، ج5،، ص 255.)

قانون اساسی جمهوی اسلامی در اصول مختلف به حق انتخاب مردم تصریح دارد. در اصل ششم می آورد:  در جمهوری اسلامی ایران امور کشور باید به اتکاء آرای عمومی اداره شود، از راه انتخابات: انتخاب رئیس جمهور، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، اعضای شوراها و نظایر این ها، یا از راه همه پرسی در مواردی که در اصول دیگر این قانون معین می گردد.

اصل یکصد و هفتم  تعیین رهبری را نیز منوط به خبرگان رهبری که منتخب مردم هستند می کند.- پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی «قدس سره الشریف » که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند ، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است . خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می کنند، هرگاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی واجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یک صد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می کنند و در غیراین صورت یکی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان ، ولایت امر و همه مسوولیت­های ناشی از آن را برعهده خواهد داشت  .

مردم در انتخاباب نقش اصلی و  تعیین کننده در ارکان نظام جمهوری اسلامی دارند پس هر خللی در نظام انتخاباتی موجب تضییع حقوق ملت می باشد. انتخاباب امرلازم و از حقوق مردم  درجمهوری اسلامی است. این امر لازم دارای مقدماتی می باشد که مقدمات آن هم لازم است. شرایط داوطلبان، تایید صلاحیتها، شمارش آراء، تساوی در بهره برداری از امکانات و... جزء مقدمات است. خلل در هریک از مقدمات، اختلال در واجب است و موجب تضییع حقوق مردم می باشد و حرام است. برای مثال، رد صلاحیت های خلاف قانون از دو جهت تضییع حق الناس است. ابتدا تضییع حق داوطلب و سپس محروم­سازی جامعه از افراد شایسته و مستقل که تضیییع حقوق انتخاب کنندگان و مردم می باشد.

حق الناس

ادله چهارگانه بر حرمت تضییع حق الناس دلالت دارد.

الف- آیات قرآن:

« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَ لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً (نساء 29.) ای  اهل ایمان مال یکدیگر را بناحق نخورید مگر با تجارتی از روی رضایت باشد و یکدیگر را نکشید، خداوند برای شما بسیار مهربان است». این آیه، جامعه ایمانی را دعوت می کند که با روشهای باطل و بدون رضایت در اموال  و حقوق دیگران دخل و تصرف نکنید. صیغه نهی « لاَ تَأْكُلُوا » در آیه دلالت برحرمت دار نه کراهت.

اموال جمع مال است و در تعریف مال آورده­اند: كلّ حقّ له قيمة مادّيّة  فقصر مفهوم المال على الحقوق بما فيها حقّ الملكيّة» هر حقی که دارای ارزش مادی است پس  مفهوم مال بر حقوق دلالت دارد. (فقه العقود ،ج1، ص 109.) اموال در آیه دارای مفهوم است و منظور از آن مجموع حقوق  انسان است. کسی بدون رضایت صاحب حق نمی توان در اموال دیگران دخل و تصرف کرد.

معنی حق الناس:

حق در لغت به معنی ثابت است. حق در معناى عام  عبارت است از «سلطه‌اى كه براى شخص بر شخص ديگر يا مال يا شى‌ء، جعل و اعتبار مى‌شود». به عبارت ديگر، حق، توانايى خاصى است كه براى شخص يا اشخاصی نسبت به شخص يا چيزى اعتبار شده و به مقتضاى اين توانايى، صاحب حق مى‌تواند در متعلق آن تصرف كند يا از آن بهره برگيرد. پس حق، نوعى سلطنت و استيلا براى انسان بر چيزى ديگر است؛ خواه آن چيز كه متعلق حق قرار مى‌گيرد مال باشد يا انسان. در اين معناى عام، حق شامل ملك هم مى‌شود و به موجب اين تعريف، حق و ملك يك حقيقت واحدند؛ با اين تفاوت كه حق مرتبه پايين‌ترى از ملك است و به سخن ديگر، ملك يك مفهوم مشكك داراى مراتب است كه اولين مرتبه پايين آن، حق است.

بر اساس همين تعريف عام از حق، در حقوق معاصر، حق به حق عينى و حق دينى تقسيم شده است. حق به معناى خاص عبارت است از توانايى خاص براى انجام دادن عملى كه گاهى به عين و گاهى به شخص تعلّق مى‌گيرد، مانند حق تحجير، حق خيار، حق‌ قصاص و... (ديدگاه‌هاى نو در حقوق، ج‌1، ص: 232‌.)

«لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» باروش های غیر عقلایی در اموال و حقوق دیگران دخل و تصرف نکنید. باطل در لغت عبارت است از، نقض الحق و هوما لاثبات له عندالفحص عنه.  ضد حق و آنچه دارای ثباتی نیست هنگام تفحص از آن.( مفردات راغب)

در تعريف باطل آورده اند: به چيزى كه اثر مقصود از عقد بر آن مترتب نيست، هر دو مصداق تعريف شى‌ء از طريق تعريف به لوازم آن است. از سوى ديگر دو شى‌ء متقابل كه تقابل آنها به شكل عدم و ملكه است در حكم دو نقيض هستند كه ارتفاع آنها ممكن نيست.

صحت و فساد عقد دو امر متقابلند كه تقابل بين آنها از نوع تقابل عدم و ملكه است؛ زيرا منظور از صحت عقد، تمام بودن معامله و مقصود از فساد، تمام نبودن آن از حيث اجزا و شرايط و عدم موانع است. بنابراين، تعريف صحت به چيزى كه اثر قصد شده از عقد، بر آن مترتب است(قواعد فقه (محقق داماد)، ج‌2، ص: 142‌) و در برابر آن، عملى مانند معدوم است و غالباً اثرى بر آن مترتب نمى‌شود. بدين جهت سيد مرتضى در تعريف باطل مى‌گويد: «باطل عبارت است از هر فعلى كه افادۀ حكم شرعى وجود آن مانند عدمش باشد». ‌

فرق بين ابطال و بطلان در اين است كه ابطال فعلى است كه سبب حكم به بطلان مى‌شود و بطلان حكمى‌است كه با ابطال و غير آن محقق مى‌شود، پس بطلان اعم از ابطال است. (مجله فقه اهل بيت عليهم السلام (فارسى)، ج‌47، ص: 186‌)

خوردن اموال وتجاوز به حقوق دیگران نهی شده است چون اکل مال به باطل حرام است.علامه طباطبایی درباره باطل می­آورد.  تسلط بر امول دیگری با روش­های غیر مشروع و غیرعقلایی .  ( المیزان،ج4، ص 317.)

این روش دستیابی به اموال و دخل و تصرف در حقوق از نگاه شرع  ممنوع می­باشد و در ادامه آیه روش صحیح را معرفی می کند آن « إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ » دستیابی به اموال یا دخل تصرف در حقوق که دارای آثار است باید با روش های صحیح عقلایی چون  تجارت و...که همراه با رضایت صاحب حق  می­­­باشد ورود کرد.

آیه در  تکمیل بحث آورده است:« لاَ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ »  یکدیگر را نکشید، از سیاق آیه دریافت می شود که دخل و تصرف اموال دیگران بدون روش های صحیح عقلایی و بی­رضایت منجر به درگیری و قتل خواهد شد، خداوند  نسبت به شما رحیم است و هشدار داده است که از دخل و تصرف اموال و حقوق پرهیز کنید تا منجر به قتل نشود.

در آیه 199بقره همین موضوع مورد تاکید قرار می گیرد، «وَ لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ؛ در بین خودتان با روشهای غیر صحیح و غیرعقلایی اموالتان را نخورید». آیه  جامعه دینی را از خوردن اموال یکدیگر با روش های ناصواب منع کرده­است.

در آیه 10 سوره نساء نیز بر همین مطلب تاکید کرده است «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً ؛ آنانی که اموال یتیم را به ظلم می خورند و حقوق آنها را پایمال می­کنند در حقیقت آتش می خورند». خوردن مال یتیم و دست اندازی به حقوق آنها عمل ظالمانه است و در حالی­که ظلم عقلا  قبیح است و عمل قبیح هم، عقلا حرام می باشد. آیه، خوردن اموال و تجاوز به حقوق ایتام را نهی کرده چون ظلم است و کسانی که به حقوق آنها تعرض نمایند، شکم­های آنها پر از آتش خواهد شد.

هر سه آیه خوردن اموال و تجاوز به حقوق دیگران نهی کرده اند و نیز نهی دلالت بر حرمت دارد. اکل مال به باطل حرام است.

ب- روایات

 دومین منبع اجتهاد سنت قطعیه رسول اکرم است.  روایات نیز خوردن مال و دخل و تصرف در حقوق دیگران را  باطلا و حرام می­دانند و تصرف در مال ديگران با اسباب باطل و بدون اجازه آنها  حرام است. روايات با الفاظ گوناگون رسيده است.

  «إنّ رسول اللّه (ص) قال ... لايحل دم امرءٍ مسلم و لا ماله إلّا بطيبة نفس منه.» (وسايل الشيعه، شيخ حر عاملى، ج 1/ 424،) ‌رسول خدا فرمود ... خون و مال مسلمان حلال نيست مگر با رضايت‌خود او.

همین روایت با الفاظ دیگر نیز آمده است. لايحل مال امرءٍ إلّا عن طيب نفسه، استفاده از مال مسلمان حلال نمی باشد مگر با رضایت او (مكاسب،/ 85)

اين احاديث، با دلالت التزامى، بر بطلان و فسخ  معاملات و نیز لزوم عقد دلالت دارد.و برحرمت تصرف در مال دیگری بدون اجازه صریح دلالت دارد. هیچ کس بدون اجازه حق دخل و تصرف در اموال دیگری ندارد. با  توجه به عمومیت مفهوم مال که شامل اعیان و حقوق اشخاص است بدون رضایت آنها نمی شود به آن ورود کرد.

رضایت، مفهوم دارد بدین معنای که رضایت شرایطی است که صاحب حق و تصرف کننده تعیین می کنند و  بر این اساس تصرف مجاز می گردد.

وقتى «لايحل» بر اعيان خارجى وارد شود به معناى حرمت تكليفى است، مانند لايحلّ شرب الماء ( نوشیدن آب حلال نیست.) و هرگاه بر مطلق مال وارد شود به معناى حرمت وصفى است، مانند لايحل مال امرءٍ مسلم؛ زيرا غرض عقلايى در مطلق اموال، تملك است. بلكه مى‌توان گفت: اگر «لايحل » بر مال وارد شود در حكم وضعى ظهور پيدا مى‌كند، اگرچه متعلق آن حكم تكليفى باشد، مانند لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل؛ بى‌شك معناى «لاتأكلوا » به تنهايى حرمت تكليفى است، ولى در اين آيه چون بر مال وارد شده در حكم وضعى يعنى حرمت تملك ظهور پيدا كرده است.

«لا يحل مال امرئ مسلم الّا عن طيب نفس منه- تصرف در مال مسلمان جز با رضايت او جايز نيست.» دليل ديگرى بر اين مسأله است، و اين روايت را مجموع امت اسلام تلقى به قبول كرده‌اند. دليل عقل نيز پشتيبان و گواه بر اين نظريّه است زيرا اصل «بقاء املاك به ملك صاحبانش است» و تملك آن جز با دليل قاطعى كه همۀ عذرها را  كنار بزند جايز نيست.

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) ، قَالَ: «لَا يُعْفى عَنِ الْحُدُودِ الَّتِي لِلّهِ دُونَ الْإِمَامِ، فَأَمَّا مَا كَانَ مِنْ حَقِّ النَّاسِ فِي حَدٍّ، فَلَا بَأْسَ أَنْ يُعْفى عَنْهُ دُونَ الْإِمَامِ (التهذیب، ج 10، 46.) امام باقر (ع) فرمود: بجز شخص امام كسى نمى‌تواند از اجراى حدود  که مربوط به حق اللّه  است گذشت نمايد. اما اگر اجراى حدود مربوط به نقض حق الناس باشد كسان ديگرى غير از امام نيز مى‌توانند از اقامه آن چشم‌پوشى نمايند. امام مسلمین اجازه دارد در باره حدود که حق الله دخل تصرف کرده یا آن را ببخشد یا اجرا نماید. در حالی­که اگر حق الناس باشد امام نمی تواند آن را ببخشد و بخشش آن منوط به بخشش و اجازه صاحب حق است.

آیت الله منتظری می آورد: مورد عفو امام ظاهرا مواردى است كه انحصارا حق اللّه است اما در مورد حدى كه طرف حق الناس آن بر طرف حق اللّه غالب آيد، مانند حد قذف( نسبت ناروا به همسر که منجر حد می شود.) ، امام حق عفو ندارد و عفو مجرم در گرو گذشت صاحب حق بوده و علت آن واضح و روشن است. (مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج‌3، ص: 570‌ .)

 تعزير يا به خاطر نقض «حق اللّه» است مانند دروغگويى و يا به خاطر نقض حق الناس محض است مثل دشنام دادن و يا به خاطر جرمى است كه در آن هم حق الهى و هم حق مردم نقض شده مانند دشنام دادن به مردگان خوشنام و صالح. در حالى كه نمى‌توان حد را يك بار به عنوان حق اللّه و ديگر بار به عنوان حق الناس اجرا كرد. بلكه اجراى تمام حدود به خاطر حق اللّه بوده به جز حد قذف كه در آن اختلاف شده است.(مبانی حکومت اسلامی، ج3، 633.)

روایت دیگری که همان مفهوم سابق را تایید می نماید می توان به این روایت اشاره کرد:  «و لايشفع فى حق امرء مسلم و لا غيره الا باذنه»‌ در باره حق انسان مسلمان يا غير آن نمى‌توان شفاعت كرد مگر با اجازه او.صراحت در «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ» و روايات جواز عفو ولى دم از قصاص و يا مقذوف از حد قذف آمده است. (مجله فقه اهل بيت عليهم السلام (فارسى)، ج‌7، ص: 65‌)

«حقّ الناس لا يسقط بالتوبة، و يمكن السقوط لو تاب قبل الإثبات و الظفر، » حق ناس با توبه نیزساقط نمی شود زیرا از موارد غیر قابل نقص در فقه و نظام حقوق اسلامی می­باشد .  (زبدة البیان فی احکام القرآن، ص633.)

ج) حکم عقل:

عقل به قبح ظلم حکم می کند. از سوی دیگر ظلم سبب خشم مولی ( مولا منظور  الله  است) می شود همانگونه که ارتکاب  ظلم قبیح است، مولا ( الله و شارع ) ما را نهی کرده تا آن را ترک کنیم. از مسلمات است که  انجام هرفعل قبیح حرام است و واجب است ترک آنها عقلا.

کم فروشی، به معنی اعم ظلم در حق غیر است و ظلم به حکم عقل قبیح می باشد و آنچه عقل حکم کند، شرع حکم خواهد کرد. ظلم تعدی از حد شرعی است که عقلا و شرعا قبیح  و حرام  می باشد. یا غصب اموال و دخل و تصرف در حقوق دیگران حرام است عقلا، شرعا، اجماعآ و ضرورت شرعی است بنابر (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ)  هر غصب مردود است. مقدس اردبیلی فتوا می دهد، که دخل و تصرف در مال غیرعقلا و نقلا حرام است.  (مجمع الفایدة والبرهان، ج6، 341.)

د) اجماع:

اجماع یکی ادله چهارگانه در استنباط می باشد. اجماع در فقه به هم‌رأی بودن علمای مذهبی در امری دینی گفته می‌شود. فرهنگ فارسی معین، اجماع را این گونه معنی می کند:گرد آمدن ، متفق شدن بر انجام کاری . 2 - جمع کردن. 3 - در فقه اسلامی به معنی اتفاق کلمة فقها در مسئله ای یا امری . حال که درموضوع  حق الناس ادله تمام است زیرا آیات قرآن و روایات و حکم عقل بر آن دلالت دارد در این صورت نیازی به اجماع نیست.

«اگرچه فقهای عظام اجماع بر حرمت تضییع حقوق مردم دارند. ولی با وجود دلالت صریح آیات، روایات و نیز عقل  بر حرمت تضیع حق الناس، در این موارد اجماع فاقد اعتبار است ». (مجموعه مقالات فقهی ، حقوقی و ،ج5، ص187.)

سخن پایانی:

حقوق مردم یا حق­الناس از موارد اجماعی و غیر قابل نقض در فقه اسلامی است که به هیچ وجه نمی توان بدون رضایت صاحب حق در اموال و حقوق او دخل و تصرفی نمود. برای اثبات مدعی به ادله چهارگانه کتاب، سنت ، عقل و اجماع  رجوع شد.

در نظام های حقوقی پیشرفته، قوانین حقوقی نظام مندی ­های غیرقابل نقض هستند که همه در مقابل آن خضوع می کنند. حق الناس گرچه در نظام فقه اسلامی برسمیت شناخته شده و غیر قابل خدشه می باشد ولی در کمتر برهه تاریخی در دولت های اسلامی و بین مسلمانان این اصل مورد احترام و نقض ناپذیر بوده است. حقوق شرعی اگر به قانون تبدیل شود ضمانت اجرا می یابد در غیر این صورت احکام فقهی، امری فردی تلقی می­شود  و  در برداشت های فردگرایانه محصور می ماند. 

 این دغدغه در بین دسته­ای از متفکران قرن 13 ه- ش ایران دیده می شود. یوسف خان مستشاروالدوله پیش از دیگران متوجه این نکته اساسی در تاریخ حقوق شده بود که راه حکومت قانون جز از مجری تبدیل احکام شرع به حقوق جدید هموار نخواهد شد. پس ضرورت تبدیل حقوق شرع به قانون یک امر اجتناب ناپذیر می باشد. ( نظریه حکومت قانون در ایران ، 247.)

جنبش های اجتماعی- سیاسی ایرانیان کمتر دارای دستاوردهای حقوقی بوده اند. ایده­ و دستاوردهای حقوقی امری ماندگار در تحولات اجتماعی هستند اما بر حسب معمول در ادامه سنت روشنفکری ایران حقوق نمی دانستند. (همان، 247.)

روشنفکران ما معمولا  دارای مطالبات اجتماعی و سیاسی می باشند و کمتر به نقش حقوق در تحولات جامعه توجه دارند. در منطق قانون، حق به خودی خود مفهوم انتزاعی است، و قانون تحقق عینی حق است. به تعبیر دیگر حقوق اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، نظام انتزاع قانون را می رساند، و قانون نظام عینی حقوق است. اما رابطه قانون و عدالت، غایت قانون همانا عدالت اجتماعی است. عدالت در مفهوم متحقق آن چیزی نیست مگر اینکه نیازمندی های هرکس برآورده شود، و حقوق هرکس به خودش برسد. (حکومت قانون، ص 171.)

پس ضروری است که حقوق شرع به قانون تبدیل شود. زیرا قانون مطلق است و امر شخصی نیست. اجرای آن ضرورت قطعی است و از هوس و  خودسری افراد مصون است. همه در برابر آن مساوی هستند در این صورت  گزاره های شرعی و حقوق شرع  در جامعه تحقق عینی می یابد.

گزاره های دینی آنگاه که به صورت قانون در آیند ضمانت اجرایی می یابند. حق الناس از محکمات حقوق شرعی می باشد، این حقوق آنگاه تحقق عینی و غیر قابل نقض می یابد که به صورت قانون در آیند. پند ها و موعظه ها گزاره های اخلاقی هستند که الزام آور نمی­باشند وحتی گزارهای الزامی چون وجوب و حرمت فقهی نیز ضمانتی اجرایی جز ایمان فردی ندارند. آنگاه که این دستورات به صورت قانون موضوعه در آیند، از ضمانت اجرایی برخوردارخواهند شد. این معضل در کشورها و سرزمین های که از بی توجهی به  قانونی رنج می برند حساسیت بیشتر می یابد.

 

 

 

 

 

منتشر شده در اندیشه

محمد تقی فاضل میبدی
ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺳﺨﻦ ﻣﻦ ﺭﻭﻧﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺍﻳﻦ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﻴﺎﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ، ﺩﺭﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺳﻼﻣﯽ، ﺑﺎ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸﺮ ﻭ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻫﺎﯼ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺑﻴﺸﺘﺮ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻳﺎ ﮐﻤﺘﺮ؟ تاکید ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﻣﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ، ﻳﻌﻨﯽ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﯼ ﮐﻪ ﺩﺭﻣﻴﺎﻥ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﺗﻘﻠﻴــﺪ ﻭ ﺣﻮﺯﻩ ﻫﺎ ﻭ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﯼ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻭ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ دﺍﺭﺩ.
ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺩﺳﺘﮕﺎﻩ ﻧﻮﭘﺎﯼ ﻣﺪﻳﺮﻳﺘﯽ ﮐﺸﻮﺭ، درعمل، ﺑﺎ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ وتحول درنظام حقوق آدمیان ﻣﻮﺍﺟﻪﺷﺪﻧﺪ. (البته پیش از آن، از زمان مرحوم سید جمال به بعد، برخی از علمای دین دست آوردهای عصر جدید را به نیکی می شناختند و در نوع و نحوه برخورد با آن با هم یک نظر نبودند) ﺩﺭاین ﻣﻮﺍﺟﻬﻪ ﺳﻪ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺖ؛ ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺩﺳﺘﺎﻭﺭﺩﻫﺎﯼ ﺁﻥ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﻣﺒﺎﺭﺯﺍﺕ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﺁﻣﻴﺰ ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻓﻊ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﻣﯽ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ، ﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﻳﮑﺴــﺮﻩ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻭﺍ ﻣﯽﮔﺬﺍﺷﺘﻨﺪ و راه سنت را در پیش می گرفتند. ﻳﺎ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺭﺍﻩ ﺳﻮﻣﯽ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻣﯽ ﺷﺪ ﻭ ﺁﻥ ﻫﻢ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﻫﺎﯼ ﺳﻨﺘﯽ ﻭ ﺩﺭ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻧﻘﺪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ و فتاوای ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﻮﺩ. و این که تا باید از پاره ای فتاوای پیشین عدول کرد و اجتهاد نوینی را به کار گرفت، تا این چالش بزرگ را کمتر نمود.
ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺁﻥ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺪﺭﻥ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺁﻣﻮﺯﻩ ﻫﺎﯼ ﺳﻨﺘﯽ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﮐﻨﻴﻢ، ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺑﺨﺶ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ. ﺷﮑﯽ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ دستگاه فقه اسلامی ﻣﻴﺎﻥ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺗﻔﺎﻭتهای ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ و شدت و ضعف این تفاوت برحسب برخی روایات و فتاوی و اختلاف میان فقه شیعه و اهل سنت تفاوت می نماید .
از آن جا که درغرب پیش از عصر نوزایی و تا اوایل قرن بیستم زنان در جامعه جایگاهی نداشتند و نگاه برخی فیلسوفان نسبت به زنان حقارت بار بود، از ارسطو تا سنت آگوستین، توماس آکوییناس و از شوپنهاور تا برتراند راسل و نیچه هر کدام نگاههای بد بینانه ای نسبت به زنان داشتند، لذا جنبش زنان در پی رفع این تبعیض و تحقیرصورت گرفت. و در نهایت ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴﺘﻢ ﺑﺴﺘﺮ ﺗﻔﮑﺮ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ احیای ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ گسترده گشت. ﺍﻧﮕﻠﺴﺘﺎﻥ ﭘﻴﺸﮕﺎﻡ ﺍﻳﻦ ﺟﻨﺒﺶ ﺑﻮﺩ. ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺁﻣﺮﻳﮑﺎ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺳــﺎﻝ ۱۹۲۰ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺟﻨﺒﺶ ﭘﻴﻮﺳﺖ. ﻭﻳﻞ ﺩﻭﺭﺍﻧــﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ: ﻣﻬﻤﺘﺮﻳﻦ ﺣﺎﺩﺛﻪ ﺩﺭ ﻗﺮﻥ ﺑﻴﺴــﺘﻢ ﻧﻪ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺭﻭﺳﻴﻪ ﺑﻠﮑﻪ ﺩﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺩﺭ ﻭﺿﻊ ﺯنان ﺍﺳﺖ. ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺳﻴﺎﺳﯽ زﻧﺎﻥ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺍﺻﻞ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۱۹۵۲ ﻳﻌﻨﯽ ﭼﻬﺎﺭ ﺳﺎﻝ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺍﻋﻼﻣﻴﻪﺟﻬﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮﻕ بشر، ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺠﻤﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﺎﺯﻣﺎﻥﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺭﺳﻴﺪ، و درسال1967مجمع عمومی سازمان ملل اعلامیه رفع تبعیض علیه زنان، که حاوی یک مقدمه ویازده ماده بود، صادرکرد، (حسین مهرپور، حقوق بشر در اسناد بین المللی و موضع جمهوری اسلامی ایران، ص243) ﺑﺮﺧﯽ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎ ﺑﺎ ﻗﻴﺪ ﻭ ﺷﺮﻁ ﻭ ﺣﻖ ﺗﺤﻔﻆ ﺁﻥ ﺭﺍ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ. ﺍﺯ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ۵۱ ﮐﺸــﻮﺭ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺣﺪﻭﺩ ۲۸ ﮐﺸﻮﺭ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﭘﻴﻮﺳﺘﻨﺪ ﻭ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎﻳﯽ ﻣﺜﻞ ﭘﺎﮐﺴﺘﺎﻥ، ﻣﺎﻟﺰﯼ، ﺳﻮﺩﺍﻥ، ﺍﻳﺮﺍﻥ، ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥﻭ... ﺁﻥ ﺭﺍ ﻧﭙﺬﻳﺮﻓﺘﻨﺪ. ﺑﺪﻭﻥ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﺳــﺎﺯﻣﺎﻥ ﻣﻠﻞ ﻣﺘﺤﺪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﺒﻮﻝ ﻫﻤﻪ فقها و ﺩﻭﻟﺖ ﻫﺎ ﻭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﺩ، چرا که هر گونه تمایز میان زن ومرد را تبعیض می دانستند. و از دولتهای عضو می خواهد: هیچ گونه تبعیضی بر اساس دین، نژاد، جنسیت و زبان میان زن و مرد اعمال نگردد. ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﺼﻮﺑﻪ ﺍﺯ ﺩﺭ ﭼﺎﻟﺶ ﺑﺮﺁﻣﺪﻧﺪ. ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﻨﺒﻌﺚ ﺍﺯ ﺷﺮﻉ در ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ، ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻃﻮﺭﮐﺎﻣﻞ ﺑﭙﺬﻳﺮﺩ و در نتیجه ﻧﻈﺎﻡ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﺍﻳــﺮﺍﻥ ﺍﺯ ﺩﻭ ﺟﻨﺒﻪ ﺑﺎ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺭﻓﻊ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻣﺸﮑﻞ ﺩﺍﺷﺖ.
1- ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ: اصل چهارم قانون اساسی اعلام می داردکه همه قوانین حاکم درجمهوری اسلامی ایران باید مطابق با موازین شرع باشد و مرجع تشخیص عدم مغایرت قوانین با شرع شورای نگهبان است. طبیعی است که شورای نگهبان با نگاه سنتی خود، رفع تبیض را نمی پذیرد.
2- ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺗﻐﻴﻴﺮﻧﺎﭘﺬﻳﺮ ﺷﺮع: نگاه فقه غالب بر این است که تمامی روایات صادره در مورد زنان همه جایی و همیشگی است و باید آنها را ملاک قرار داد.
ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼﺕ ﻳﺎﺩ ﺷﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻳﺎ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺣﻘﻮﻕﺑﺸﺮ ﺑﺎ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺷﺮﻳﻌﺖ، ﺩﺭ ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻝ ﺍﺧﻴﺮ ﺭﻭﻳﮑﺮﺩﻫﺎﯼ ﺗﺎﺯﻩ ﺍﯼ ﻣﻴﺎﻥ ﭘﮋﻭﻫﺸﮕﺮﺍﻥ ﺣﻮﺯﻩ ﻭ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻭ ﻣﻨﺠﺮ ﺑﻪ ابراز ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﯽ گشتــه ﮐﻪ ﺩﺭ ﺭﺍﺳﺘﺎﯼ ﺍﺣﻴﺎﯼﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﺷــﻮﻧﺪ. ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏﺍﺳــﻼﻣﯽ، ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﻓﻘﻬﯽ ﻭ ﻧﻈﺮﯼ ﺑﺎ ﺟﺎﻳــﮕﺎﻩ ﺁﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﻫﻨﺪﻩ ﺗﻔﺎﻭﺗﯽ ﺑﺎﺭﺯ ﺍﺳﺖ. ﻣﻤﮑﻦ ﺍﺳﺖﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺍﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻄﺮﺡ ﺷﻮﺩ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﻓﻘﻬﯽ ﺍﺳﻼﻣﯽ، ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﻧﻈﺎﻡ ﻓﻘﻬﯽ ﺷــﻴﻌﯽ این انعطاف را دارد ﮐﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺍﻣﺮﻭﺯﯼ ﺁﻥ ﺑﻪ ﺭﺳــﻤﻴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳــﺪ؟ باید اذعان کرد که در ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺸﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪﻩ و آن را ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭ ﻣﯽ ﺩﻫﺪ . ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺣﻖ ﺣﻴﺎﺕ، ﺣﻖﻣﺴﮑﻦ، ﺣﻖ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ و امثال آن در میان فقیهان پیشین مطرح بوده است؛ ﻭﻟﯽ ﭘﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﮐﻪ ﺍﺯ ﻣﻠﺰﻭﻣﺎﺕ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﻣﺪﺭﻥ ﻭ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ، هنوز در اجتهاد و دستگاه فقهی، به صورت یک نیاز جدی، جاﻳﯽ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ. به عنوان مثال ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﻣﺪﺭﻥ ﻣﻄﺮﺡ است، ﺣﻖ ﺳﻴﺎﺳﯽ ﻭ ﺷﺮﮐﺖ ﺩﺭ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮﺍﯼ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺳــﺖ. ﭼﻨﻴﻦ ﺣﻘﯽ ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺍﺳﻼﻡ ﺑﻪ ﺍﻳﻦﺷﮑﻞ ﻣﻄﺮﺡ ﻧﺒﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. وشاید فقهای پیشین برخلاف آن نظر داده اند. ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﮐﻠﻴﺎﺗﯽ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﮐﺮﺩ ﮐﻪ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺩﺭ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﺎﻥ ﺍﺯ ﺁﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁ ﺍﺳــﺖ؛ ﻣﺜﻼ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺣﻖ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺴﻠﻢ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺑﻴﻌﺘﯽ ﮐﻪ ﺯﻧﺎﻥ مدینه ﺑﺎ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ(ص) ﺩﺍﺷﺘﻨﺪ ﺍﺳﺘﻨﺒﺎﻁﮐﺮﺩ(ﻣﻤﺘﺤﻨﻪ/۱۲)؛ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻗﺮﺁﻥ ﮐﺮﻳﻢ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺭﺍ ﻣﺴــﺌﻮﻝ ﻭ ﺻﺎﺣﺐ ﮐﺎﺭﻫﺎﻳﺸﺎﻥ ﻣﯽ ﺩﺍﻧﺪ(ﻧﺴﺎﺀ/۳۲). ﺭﻭﺷﻦ ﺍﺳﺖ ﻫﺮﺟﺎ ﺻﺤﺒﺖ ﺍﺯ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﺍﺳــﺖ، ﺑﺎﻳﺪ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻫﻢ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ، ﻭﻟﯽ ﮐﺸﻒ ﺣﻖ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﻪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺟﺪﻳﺪ ﺁﻥ ﺳﺨﻦ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺍﺳﺖ. ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﮐﺮﻳﻢ ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﻡ ﻭ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺯﻥ ﻭ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺍﻭ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ: ﻭ ﻣﻦ ﻳﻌﻤﻞﻣﻦ ﺍﻟﺼﺎﻟﺤﺎﺕ ﻣﻦ ﺫﮐﺮ اﻭ ﺍﻧﺜﯽ ﻭ ﻫﻮ ﻣﻮﻣﻦ فاولئک یدخلون الجنة(نساء/124). ﻣﻦ ﻋﻤﻞ صالحا ﻣﻦ ﺫﮐﺮا ﻭ ﺍﻧﺜﯽ ﻭ ﻫﻮ ﻣﻮﻣﻦ ﻓﻠﻨﺤیینه ﺣﻴﻮة ﻃﻴﺒة(نحل/97). ﻣﻬﻢ ﺁﻥ ﺍﺳﺖﮐﻪ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻭﺍﮊﻩ ﺍﯼ ﻣﻌﻨﺎﺩﺍﺭ ﻭ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺍﻣﻨﻪ ﺁﻥ ﻫﺮﺭﻭﺯ ﮔﺴﺘﺮﺩﻩ ﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ. ﺷﺎﻳﺪ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭﯼ ﺧﺮﻭﺝ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻪ ﻭ ﺷﺮﮐﺖ ﺩﺭ ﺍﻣﻮﺭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از نگاه فقیهان ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ، ﺍﻣﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺤﺴــﻮﺏ ﺷﻮﺩ. ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺛﺎﺑﺖ ﺍﺳــﺖ و باید مصداق آن را ﻧﻴﺰ ﻣﺘﻐﻴﺮ و ﻧﺴﺒﯽ دانست؛ ﻣﺜﻼ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﻳﮏ ﺩﺧﺘﺮ ﻧﻪ ﺳﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﻳﮏ ﻣﺮﺩ ﺑﺰﺭﮔﺴﺎﻝ ﺩﺭ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭﯼ ﻳﺎ ﺩﺭ ﻣﮑﺎﻧﯽ ﭼﻮﻥ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮ ﺻﺎﻟﺢتلقی نمی شد. ﻭﻟﯽ ﺍﮔﺮ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﭼﻨﻴﻦ ﺍﺯﺩﻭﺍﺟﯽ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻣﺜﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﻴﺮﺩ، ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺎﻧﻊ ﺁﻥ ﻣﯽ ﺷــﻮﺩ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍﻏﻴﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﯽ ﺷﻤﺎﺭﺩ؛ ﻳﻌﻨﯽ ﻋﻤﻞ ﻏﻴﺮﺻﺎﻟﺢ شمرده می شود. ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﺎﺩﻩ ۱۰۴۱ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ: ﻋﻘﺪ ﻧﮑﺎﺡ ﺩﺧﺘﺮ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺭﺳﻴﺪﻥﺑﻪ ﺳﻦ ۱۳ ﺳﺎﻝ ﺗﻤﺎﻡ شمسی ﺑﺎ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺻﺎﻟﺢ ﺍﺳﺖ. ﻣﺎﺩﻩ ۶۴۶ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻧﻴﺰ ﻣﯽ ﮔﻮﻳﺪ: ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻣﺮﺩﯼ ﺑﺎ ﺩﺧﺘﺮ ﮐﻤﺘﺮ ﺍﺯ ۱۳ ﺳــﺎﻝ ﺑﺪﻭﻥ ﻣﻘــﺮﺭﺍﺕ ﻣﺎﺩﻩ ۱۰۴۱ ﻗﺎﻧﻮﻥﻣﺪﻧﯽ ﺍﺯﺩﻭﺍﺝ ﮐﻨﺪ، ﺑﻪ ﺣﺒﺲ ﺗﻌﺰﻳﺮﯼ ﺍﺯ ۶ ﻣﺎﻩ ﺗﺎ ۲ ﺳﺎﻝ ﻣﺤﮑﻮﻡﻣﯽ ﺷﻮﺩ. ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺩﺭ ﭘﯽ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﻳﯽ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺳﻮﺍﻝ ﻫﺴﺘﻢ ﮐﻪ ﺁﻳﺎ ﺭﺍﻫﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﺗﺎ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺯﻧﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ نیز ﺑﻮﺩﻩ، ﺩﺭ ﺍﻳﻦﻋﺼﺮ ﺑﺮ ﺍﺳﺎﺱ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﺗﻐﻴﻴﺮ یابد؟ ﭘﺎﺳﺦ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖﮐﻪ اگر بر این باور باشیم که ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺍﺳﻼﻣﯽ براساس مصالح ومفاسد آدمیان شکل گرفته است، ﭼﻨﻴﻦ ﺍﻧﻌﻄﺎﻓﯽ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﺩ.
ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻬﻢ ﺍﺳــﻼمی ﮐﻪ ﺩﺭ ﺑﺎﺭﻩ ﺁﻥ ﺁﻳﺎﺕ ﻭ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ زیادی وارد گشته، ﺣﻘﻮﻕ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ . ﺣﻘﻮﻕ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ در اسلام ﻫﻨﮕﺎﻣﯽﺗﻨﻈﻴﻢ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ ﺍﺯ ﻫﺮﺟﻬﺖ ﻣﺘﮑﻔﻞ ﺍﻣﻮﺭ ﻣﻌﻴﺸﺘﯽ ﺁﻥ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﻧﺪ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ نه تنها ﻫﻴﭻ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺘﯽﺩﺭ ﻗﺒﺎﻝ ﻣﺴــﺎﺋﻞ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ را ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ بلکه خروج آنان از خانه برای امور بیرونی مذموم بوده است؛ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ ﺩﻟﻴﻞﺣﻘﻮﻕ آنان در اموری مانند ﺳﻬﻢ ﺍﺭﺙ، ﺩﻳﺎﺕ ﻭ... ﺑﺮ ﺁﻥ ﻣﺒﻨﺎ ﺗﻨﻈﻴﻢگشته ﻭ در زمان خود ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﻴﺰ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﺣﻘﻮقی که ﺍﺳﻼم تدوین کرد، ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻳﺴــﻪ ﺑﺎ ﺁﻧﭽﻪ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺖ، ﺩﺭ ﺟﻬﺖ ﺁﺯﺍﺩ ﮐﺮﺩﻥ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺯ ﺑﺮﺩﮔﯽ ﻭ ﺍﺳﺎﺭﺕ ﺫﻟﺖ ﺑﺎﺭ در زمان خود مترقی شمرده می شد و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﺭﺳﺪ ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﺧﻮﺩ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮها ﺭﺍ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﺳﺖ. با این ﺣﺎﻝ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭﯼ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻴﻢ ﮐﻪ این ﻭﻇﺎﻳف دگرگون ﺷﻮﺩ ﻭ ﺯﻥ ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ ﺍﺯ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺭﺍ ﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺭگردد، ﺁﻳﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ همه ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻫﻤﭽﻨﺎﻥ ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮ ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺯﻥ ﺷﺮﻳﮏ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮﺩ ﺍﺳﺖ، ﻣﻌﻨﺎﻳﺶ ﺁﻥ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺯﻥ ﻋﻬﺪﻩ ﺩﺍﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺩﺍﺧﻠﯽ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﻭﻟﯽ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺷــﺮﻳﮏ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺩﺍﺭﺩ. زنان ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺩﺭ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻴﺰ ﻫﻤﭙﺎﯼ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺠﺎ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻧﻴﺴﺘﻢ که روش پیشین بهتر است یا آنچه که اکنون می گذرد؟ ﺷــﺎﻳﺪ ﻧﺰﺩ ﻋﺪﻩ ﺍﯼ ﻫﻤﺎﻥ ﺭﻭﺵ ﻫﺎﯼ ﭘﻴﺸﻴﻦ ﺧﺮﺩﻣﻨﺪﺍﻧﻪ ﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ. ﻣﺮﺍ ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺑﺤﺚ ﮐﺎﺭﯼ ﻧﻴﺴﺖ. ﺳﺨﻦ ﻣﻦ این ﺍﺳــﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ موجود ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳــﺖ، ﺑﻨﺎﺑﺮﺍﻳﻦ ﺍﮔﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﻈﺎﻣﺎﺕ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﭘﺬﻳﺮﻓﺖ، لزوما ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ مسائل ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮ ﺷﻮﺩ. ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺯ ﻗﺒﻴﻞ ﻣﺴــﺎﺋﻞ ﻏﻴﺒﯽ ﻭ ﻋﺒﺎﺩﯼ ﻧﻴﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻼﮎ ﺁﻧﻬﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﺰﺩ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﺷﺪ. ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺳــﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﻋﺮﻑ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷــﮑﻞ می گیرد ﻭ ﻣﻼﮎ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺁﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺸــﻒ ﻭ ﺩﺭﮎ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﯽ ﺗﺮﺩﻳﺪ ﺳﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭ ﺭﻭﺵ ﻋﺮﻑ ﻫﻤﻮﺍﺭﻩ ﺩﺭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳﺖ. ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺮﺍﯼ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﺮ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ. ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺴﺎﻟﻪ ﭘﯽ ﺑﺮﺩﻩ ﺍﻧﺪ. فی المثل زنان ﺩﺭﮔﺬﺷﺘﻪ ﺍﺯ ﻟﺤﺎﻅ ﻓﻘﻬﯽ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭﻟﯽ ﺑﺎ ﺗﺤﻮﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺣﻮﺯﻩ ﻣﺴــﺎﺋﻞ ﺯﻧــﺎﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪ، ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺮﺍﺟﻊ با تجدید نظر در منابع و توجه به حقوقی که برای زنان مطرح است، ﻓﺘﻮﺍﯼ ﺟﻮﺍﺯ ﻗﻀﺎﻭﺕ برای زنان ﺻﺎﺩﺭ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﻧﺪ(آیت الله صانعی). ﺷــﺎﻳﺪ ﻋﺪﻩ ﺍﯼ راه افراط در پیش گرفته و ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺭﺍﻫﯽ ﮐﻪ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﺖ ﻫﺎ ﺩﺭ ﭘﻴﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﻧﺪ، ﺑﺮﺍﯼ ﺍﺣﻴﺎﯼ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﻬﺘﺮ باشد، ﺩﺭ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻗﻄﻌﺎ ﭼﻨﻴﻦ ادعایی ﻋﻼﻭﻩ ﺑــﺮ ﻧﻘﺪﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺁﻥ ﻭﺍﺭﺩ ﺍﺳــﺖ ﺩﺭ برخی فرهنگها، ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ، ﺭﺍﻩ ﻣﻮﻓﻘﯽ ﻧﻴﺴﺖ. ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ﺍﯼ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﭘﺴﻨﺪ ﻋﻘﻼﯼ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎﻣﻴﻦ ﮐﺮﺩ، ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺷﺮﻁ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺮﺑﻮﻁ در این زمینه ﺍﺟﺘﻬــﺎﺩ ﻭ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﻴﺮﺩ.
ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﻭ ﺩﺭ ﻗﺮﻭﻥ ﮔﺬﺷــﺘﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺑﺰﺭﮔﯽ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﻭ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺯﻧﺎﻥ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺍﻧﺪ. ﻗﺎﺳﻢ ﺍﻣﻴﻦ ﺍﺯ ﺩﺍﻧﺸــﻤﻨﺪﺍﻥ ﺑﺰﺭﮒ ﻣﺼﺮ ﮐﺘﺎﺏ ﻫﺎﯼ« ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺍﻟﻤﺮﺍة ﻭ ﺍﻟﻤﺮﺍةﺍﻟﺠﺪﻳﺪﻩ» ﺭﺍ ﻧﻮﺷــﺖ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻭﺿﺎﻉ ﺭﻗﺖ ﺑﺎﺭ ﺯﻧﺎﻥ، ﻫﻢ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﺍﺳــﻼﻡ ﻭ ﻫﻢ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﻏﺮﺏ، ﺳــﺨﻦ ﮔﻔﺖ. ﻭﯼ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﺭﺍﻩ ﻫﺎﻳﯽ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﮐﻪ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ ﺁﻧﻬﺎ ﺯﻥ ﻣﺴــﻠﻤﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﻭ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺍﺵ ﺭﺳﺎﻧﻴﺪ.ﺍﻟﺒﺘــﻪ ﻧﮕﺎﻩ ﻭ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﺑﺎ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﺷــﺪﻳﺪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻣﺼﺮ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﮔﺸﺖ. ﻋﺎﻟﻢ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎﺯﺍﻧﺪﻳﺸﯽ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻫﻤﺖ ﮔﻤﺎﺷﺖ شیخ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪﻩ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻗﺎﺳﻢ ﺍﻣﻴﻦ ﺑﻮﺩ. ﻋﺒﺪﻩ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﮐﺎﻣﻞ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﻗﺮﺁﻥ ﺩﺭ ﺁﻳﻪ ﻳﺎ ﺍﻳﻬﺎﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﺗﻘﻮ ﺭﺑﮑﻢ ﺍﻟﺬﯼ ﺧﻠﻘﮑﻢ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﻭﺍﺣﺪﻩ، ﺑﻪ ﺻﺮﺍﺣﺖ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﺴــﺎﻟﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺩﺍﺭﺩ. ﺍﻳﻦ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﺗﻌﺪﺩ ﺯﻭﺟﺎﺕ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺩﻟﻴﻞ ﻣﻨﺎﻓﺎﺕ ﺁﻥ ﺑﺎ ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻭ ﺍﺻﻞ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﻗﺮﺁﻧﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﺪ ﻭ ﺁﻥ ﺭﺍ ﻣﺮﺩﻭﺩ ﻣﯽ ﺷــﻤﺎﺭﺩ. وی آیه 282سوره بقره ،که مربوط به شهادت زنان در دین است و دو زن را به جای یک مرد می داند، چنین توجیه کرده است که این اشاره به زنهای زمان نزول دارد و چنین حکمی بعید است که زنان امروز را در برگیرد. ﻓﻘﻴﻪ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﮐﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳــﻼﻡ ﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺟﺪﻳﺪﯼ ﺍﺭﺍﺋﻪ ﺩﺍﺩ ﻣﺤﻤﺪﺳــﻌﻴﺪ ﺭﻣﻀﺎﻥ ﺍﻟﺒﻮﻃﯽ ﺍﺳــﺖ. ﻭﯼ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۱۹۹۶ ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ «ﺍﻟﻤﺮﺍة ﺑﻴﻦ ﻃﻐﻴﺎﻥ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﻐﺮﺑﯽ ﻭ ﻟﻄﺎﺋﻒ ﺍﻟﺘﺸــﺮﻳﻊ ﺍﻟﺒﺮﺍﻧﯽ» ﺗﺎﻟﻴﻒ ﮐﺮﺩ ﻭ ﮐﻮﺷــﻴﺪ تا ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ نوینی را ﺑﺮﺍﯼ ﻓﻬﻢ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﻬﯽ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑــﻪ ﺯﻥ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﺪ. ﺍﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑــﻮﺩ ﮐﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﯽ ﺷﺎﻳﺴﺘﮕﯽ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺯﻣﻴﻨﻪ ﺗﻔﺎﻭﺗﯽ ﺑﻴﻦ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻧﻴﺴــﺖ. ﺍﺯ ﻧﻈﺮ ﺍﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺩﺭ ﮐﻠﻴﺎﺕ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﻧﺴــﺎﻧﯽ ﺷﺮﻳﮏ ﻳﮑﺪﻳﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ، ﺑﯽ ﺁﻧﮑﻪ ﺗﻤﺎﻳﺰﯼ ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﻳﮏ ﺍﺯ ﮐﻠﻴﺎﺕ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷــﺘﻪ ﺑﺎﺷــﺪ. میزﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﻓﺮﺩﯼ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻴﺎﻥ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻣﺮﺩان ﻳﮑﺴﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺯﻥ ﻳﺎ ﻣﺮﺩ ﺑﻮﺩﻥ ﺩﺭ ﻣﻴﺰﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺗﺎﺛﻴﺮﯼ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﺩﺭ ﻓﻘﻪ ﺷﻴﻌﻪ ﻧﻴﺰ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﺍﺯ ﭼﻨﺪ ﺩﻫﻪ ﻗﺒﻞ ﺁﻏﺎﺯ ﺷﺪ. ﺑﺮﺧﯽ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﮔﺬﺷــﺘﻪ ﺑﻪ ﺩﺭﺳﺘﯽ ﺍﺩﺍ ﻧﺸﺪﻩ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺪﻧﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﺳــﺘﺎ ﺍﺻﻼﺡ ﺷﻮﻧﺪ. ﻋﻼﻣﻪ ﺷﻬﻴﺪ ﻣﻄﻬﺮﯼ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﭘﺮﺍﺭﺯﺵ« ﻧﻈﺎﻡ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ» ﻭ ﻋﻼﻣﻪ ﺳﻴﺪ ﻓﻀﻞ ﺍﷲ ﺩﺭ ﮐﺘﺎﺏ ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﻋﻨﻮﺍﻥ «ﻗﺮﺍﺋة ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻔﻘﻪ ﺍﻟﻤﺮﺍة» وشیخ مهدی شمس الدین درکتاب«اهلیة المراة لتولی الساطه» ﺑﺎﺏ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺠﺪﺩ ﺭﺍ ﺑﺮﺍﯼ ﻓﻬﻢ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﮔﺸﻮﺩﻧﺪ. ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺭﻭ ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﺑﻪ ﺟﻮﺍﺯ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺑﺮﺍﯼ ﺯﻧﺎﻥ ﻓﺘﻮﺍ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﻧﺪ.
آیت الله منتظری درمورد شهادت زنان بر این باور است که تعلیلی که روایات در این باب آورده است نمی توان به همه جا سرایت داد. ایشان در مورد شهادت زنان در امر طلاق و اثبات هلال می گوید: این تعلیل به طور همیشگی در همه زنان مصداق نخواهد داشت. وچه بسا در قبایل و اقوام و منطقه های گوناگون تعلیل مذکور صادق نباشد. پس باید به مواردی که صدق می کند اکتفا نمود. و این خود دلیل بر احتمال فوق و ناظر بودن روایات مربوطه به شرایط و زمان و مکان خاص می باشد.(آیت الله منتظری ،حکومت دینی وحقوق انسان ،ص125)
آیت الله صانعی در کتاب «قیمومت مادر»به بررسی برخی از متون دینی که به پدر و پدربزرگ اجازه می‌دهد دختر نابالغ را شوهر دهد پرداخته است؛ مانند سؤال عبدالله بن الصلت که درباره دختر بچه نابالغی از امام صادق(ع) سؤال می‌کند که پدرش او را شوهر داده است. وی از امام می‌پرسد: وقتی دختربچه یاد شده به بلوغ می‌رسد آیا از خود اختیار و تصمیمی در این خصوص خواهد داشت؛ امام در پاسخ می‌فرمایند: با وجود پدرش از خود اختیاری ندارد. آیت الله صانعی ذیل این روایت آورده است: «این پرسش‌ها نیز برخاسته از فرهنگ و عرف آن زمان است که مرسوم نبود مادران، دخترانشان را شوهر بدهند. به سخن دیگر، مرد سالاری حاکم، اجازه دخالت مادران را نمی‌داد و مردان همه کاره زندگی بودند و زنان جایگاهی نداشتند. همانند روزگار کنونی نبود که زن حق رأی داشته باشد و بتواند وکیل، وزیر یا پزشک شود».(قیمومت مادرص43)نکته مهم این است که یک فقیه شیعی نحوه پاسخ در روایت را متناسب با سئوالی می داند که درعرف آن زمان مطرح بوده و فتوایی هم که از امام (ع)صادر می شود مربوط به آن زمان می داند و این سخن درستی است.
آیت الله سید محمد بجنوردی به شیوه‌ای منتقدانه بر این باور است که بیشتر فتاوای مربوط به زنان نزد برخی فقها و در برخی زمینه‌ها اجحافی است و ـ از دید او ـ بیشتر فقها در این زمینه در تنگنا قرار دارند.{تجدید الاجتهاد فقه المراة} از این رو معتقد است اگر فقها و حقوقدانان در خصوص مسائل مرتبط با زنان مانند مسئله شهادت، ارث بردن زوجه از همسر متوفا، چند و چون قصاص، مسائل دیات، بر عهده گرفتن منصب قضاوت، و دیگر مسائل فقه مدنی و کیفریِ زنان بازنگری کنند و با دید باز با آن مواجهه نمایند، بسیاری از این قبیل مسائل تغییر خواهد یافت و این امکان وجود دارد که در بسیاری از احکامی که امروزه علیه زنان به شمار می‌رود، دگرگونی‌هایی ایجاد شود.[مهدی مریزی...)
ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﻭ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺍﺷﺖ ﺁﻧﭽﻪ ﻓﻤﻴﻨﻴﺴﺖ ﻫﺎ ﺩﺭ ﻏﺮﺏ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ، ﺩﺭ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎﯼ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﻳﺎ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺟﺮﺍ ﺷــﻮﺩ. ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺷــﻴﻌﻪ ﻫﻴﭻ ﮔﺎﻩ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺑﻪ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﮐﺎﻣﻞ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﯽ ﮐــﻪ ﺩﺭ ﻏﺮﺏ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻓﺘﻮﺍ ﺩﻫﻨﺪ. ﺷﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻏﺮﺏ ﻧﻴﺰ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺮﮐﺘﯽ ﺑﻪ ﺳﺮﺍﻧﺠﺎﻡ ﻣﻄﻠﻮﺑﯽ ﻧﺮﺳﺪ. ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎﻝ ﺗﻔــﺎﻭﺕ ﺍﺭﮔﺎﻧﻴﮏ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﻻﺟﺮﻡ ﺑﻪ ﭘﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﺍﺯ ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻫﺎﯼ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﺍﻧﺠﺎﻣﺪ ﻭﻟﯽ ﺍﻳﻦ ﺗﻔﺎﻭﺗﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺷﺨﺼﻴﺘﯽ ﻭ حقوقی ﺯﻧﺎﻥ و ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ. ﭼﻪ ﺑﺴــﺎ ﺯﻧﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎﻅ ﺷﺨﺼﻴﺘﯽ ﻭ ﮐﺮﺍﻣﺖ ﺍﻧﺴﺎﻧﯽ ﺍﺯ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺑﺮﺗﺮﻧﺪ. ﺩﺭ ﻗﺮﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺁﻧﻬﺎ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ. به نظر نگارنده غالب مسائلی که در سنت مطرح می باشد، بویژه مسائل حقوق زنان وخانواده، به وضع موجود زمان صدور روایات اشاره دارد. به بیان دیگر اصل بر این است که احکام این دسته ازروایات به موضوعات موجود وخارجی دلالت دارد. این که قید غالب می آورم زیرا مسائل اخلاقی وعبادی را در این زمره نمی بینم. نابرابری دیه، که یکی از مسائل مهم و رایج درفقه اسلامی است و از سویی از مشکلات حقوقی مسائل ما گشته است، درقرآن اشاره ای بدان نگشته و تنها در برخی روایات آمده است، می دانیم که این مسئله از مسائل غیبی نیست؛ قانونی بوده که عبدالمطلب آن را وضع کرده وبعدا در اسلام جاری گشته است. جای انکار نیست که این قانون با توجه به وضع روزگار و زمان موجود وضع شده است.که آن هم مربوط به قتلهای عمدی است. حال چرا در این روزگار باید ملتزم بود، خود جای سوال است؟
خوشبختانه ﻳﮑﯽ ﺍﺯ ﻧﻬﻀﺖ ﻫﺎ ﻳﺎ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺖ ﻧﻬﻀﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴــﻠﻤﺎﻥ ﺑﻮﺩ. ﺍﻳﻦ ﻧﻬﺎﺩ ﺗﺎﮐﻨﻮﻥ ﺑﻪ ﺷﮑﻞNGOﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﻭ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﻴﺖ ﻫﺎﻳﯽ ﻧﻴﺰ ﺩﺳــﺖ ﻳﺎﺑﺪ. ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻧﻬﺎﺩﻫﺎﯼ ﻣﺪﺍﻓﻊ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺎ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﺮﺍﮐﺰ ﻗﺎﻧﻮﻧﮕﺬﺍﺭﯼ ﻭ ﺣﻮﺯﻭﯼ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺍﻧﺪ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﻧﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨــﻮﺍﻥ ﻳﮏ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺒﻴﻴﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺩﺭ ﺑﻴﻨﺶ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﺑﺴــﺰﺍﻳﯽ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﺑه ﻋﺒﺎﺭﺕ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻪ ﺍﺳﺖ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻳﮏ ﺩﻭﺭﻩ ﺭﮐﻮﺩ ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﻭ ﭘﻮﻳﺎﻳﯽ ﺩﺭﺁﻭﺭﺩ. ﻧﻬﻀﺖ ﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺩﺍﺭﺍﯼ ﭼﻨﺪ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻓﮑﺮﯼ ﻫﺴــﺘند:
۱- ﺟﺮﻳﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑــﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﺑﺮﺧﺎﺳــﺘﻪ ﺍﺯ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﯽ ﺩﺍﻧﺪ ﻭ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﻣﻘﺮﺭﺍﺕ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﮐﻪ ﺳﺎﻝ ﻫﺎﺳﺖ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺪﻧﯽ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪ، ﻣﺴﺎﻭﯼ ﺑﺎ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﺯ ﺍﺳﻼﻡ ﺍﺳﺖ. ۲- ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﻭ ﻣﻘﺮﺭﺍﺗﯽ ﮐﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﺩﺭ ﻋﺼﺮ ﻣﺪﺭﻧﻴﺘﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﻴﺴﺖ. ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺳﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺖ ﮐﻴﻔﺮﯼ، ﻗﺼﺎﺹ، ﺩﻳﻪ، ﺷﻬﺎﺩﺕ، ﺭﻳﺎﺳﺖ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ، طلاق ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﺭﺙ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﺍﺳــﺖ. ۳- ﮔﺮﻭﻩ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺑــﺎ ﺣﻔﻆ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﯼ ﺩﻳﻨﯽ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﻭ ﺍﻳﺮﺍﻧﯽ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺍﺯ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩ ﻣﺠﺪﺩ ﭘﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﺍﺯ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺳﻨﺘﯽ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﻮﺗﻪ ﻧﻘﺪ ﮔﺬﺍﺭﺩ ﻭ ﺍﺻﻞ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺟﺎﯼ ﺟﺎﯼ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺳــﻨﺖ ﺑﺮ ﺁﻥ ﭘﺎﻓﺸﺎﺭﯼ ﺷﺪﻩ ﺑﺮ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻏﺎﻟﺐ ﮔﺮﺩﺍﻧﺪ. ﻣﺜﻼ ﺩﺭﮔﺬﺷﺘﻪ ﺭﻳﺎﺳﺖ ﻭ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﺍﻣﻮﺭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﻣﺮﺩ ﺑﻮﺩﻩ ﻭ ﺑﺎ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺭﻓﺘﻦ ﻣﺮﺩ، ﺍﻋﻀﺎﯼ ﻳﮏ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﭘﻨﺎﻩ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻭ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺩﺳــﺖ ﻣﯽ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﻧﺪ ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﮐﻪ ﺳﺮﭘﺮﺳــﺘﯽ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭ ﺗﺎﻣﻴﻦ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﻌﻴﺸﺘﯽ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩ ﺍﺳــﺖ، ﺗﻔﺎﻭﺕ ﻭ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﺭ ﺩﻳﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺩﻓﺎﻉ ﻧﻴﺴــﺖ ﻭ ﺑﻪ ﺍﻗﺘﻀﺎﯼ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺻﻞ ﺭﺍ ﺑﺮ ﺗﺴــﺎﻭﯼ ﮔﺬﺍﺷﺖ. ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺁﻣﺎﺭﯼ ﮐﻪ ﭼﻨﺪﯼ ﻗﺒﻞ منتشرشد، ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺣﺪﻭﺩ۲/۵ ﻣﻴﻠﻴﻮﻥ ﻧﻔﺮ ﺯﻥ ﺳﺮﭘﺮﺳــﺖ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ. ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﮐﺮﺩﻡ ﮐﻪ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﺳﻼﻡ ﻣﻼﮎ ﻭ ﻣﻌﻴﺎﺭ ﻏﻴﺒﯽ ﻧــﺪﺍﺭﺩ. ﺍﻳﻦ ﻧﻮﻉ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﺳــﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﻭﻋﺮﻑ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﻧﺪ. ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺭﻭﺍﺑﻂ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﻏﻴﺮ ﺍﺯ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺳﻨﺘﯽ ﺍﺳﺖ. ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻭ ﺑﺎﺯ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﺍﻳﻦ ﻧﮕﺎﻩ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺼﺎﺩﻳﻖ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﻴﺸﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ. ﺷــﺮﮐﺖ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ ﻧﻴﺰ ﺍﺯ ﺟﻤﻠﻪ ﺍﻳﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﺳﺖ. ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﻓﻘﻬﺎ ﺩﺭ ﮔﺬﺷــﺘﻪ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﺑﺎﻭﺭ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﮐﻪ ﺯﻥ ﻣﺠﺎﺯ ﺑﻪ ﺷﺮﮐﺖ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ ﻧﻴﺴﺖ. ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﺷﺮﮐﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﺍﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺕ ﻳﮏ ﻭﻇﻴﻔﻪ ﻣﻠﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷــﻮﺩ ﻭ ﻫﺮﮐﺲ ﮐﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳــﻦ ﺣﻖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﺭﺿﻪ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ ﺍﺳــﺖ. ﺟﺎﯼ ﺗﻌﺠﺐ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮﺍ ﻫﻨﻮﺯ ﺩﺭ ﺑﻌﻀﯽ ﺍﺯ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﺍﺳﻼﻡ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺍﻳﻦ ﺣﻖ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﻣﯽ ﺩﺍﺭﻧﺪ. ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﻪ ﺩﺭ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺩﻳﺪﮔﺎﻩ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮﻃﻠﺒﺎﻧﻪ ﻗﺼﺪ ﺩﺍﺭﺩ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺮ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ و معیارهای ﻓﻘﻬﯽ ﻭ ﺣﻘﻮﻗﯽ، ﺩﺭ ﺭﺍﺳــﺘﺎﯼ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺭﻭﺯ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﮐﻨﺪ. ﻣﻘﺎﻡ ﺭﻫﺒﺮﯼ ﻧﻈﺎﻡ ﺩﺭ ﺩﻳﺪﺍﺭ ﺑﺎ ﺷﻮﺭﺍﯼ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻇﻬﺎﺭ داشتند: ﻣﻮﺍﺭﺩﯼ ﺍﺯ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﺍﺳــﺖ، ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺑﺎ ﻫﻤﻴﻦ ﻓﻘﻬﯽ ﮐﻪ ﺍﻣﺮﻭﺯﻩ ﻣﻌﻤــﻮﻝ، ﻣﺘﺪﺍﻭﻝ ﻭ ﺩﺭ ﺩﺳــﺖ ﻣﺎﺳــﺖ، ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﻧﻈﺮ ﺍﻳﺸــﺎﻥ ﺍﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﻫﺮﮐﺲ ﺑﻪ ﺍﺳﺘﻨﺎﺩ ﺑﻴﻨﺶ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺑﺨﻮﺍﻫﺪ ﺯﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﮐﺎﺭ ﻋﻠﻤــﯽ ﻭ ﺗــﻼﺵ ﺍﻗﺘﺼــﺎﺩﯼ ﻭ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﮐﻨﺪ ﺑﺮﺧﻼﻑ ﺣﮑﻢ ﺧﺪﺍ ﻋﻤﻞ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ.
ﺭﻭﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﺣﻘﺎﻕ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ
ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﮔﻔﺖ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﮐﺸﻮﺭﻫﺎ ﺑﺎ ﻳﮏ ﺭﻭﺵ ﻳــﺎ ﺭﻭﺵ ﻫﺎﯼ ﻫﻤﮕﻮﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺍﺯ ﺩﺳــﺖ ﺭﻓﺘﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎﺯ ﺳــﺘﺎﻧﻨﺪ. ﺍﺯ ﺁﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺍﮐﺜﺮﻳــﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻭ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﻫﺴــﺘﻨﺪ ﻭ ﺯﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺩﻳﻨﯽ ﻭ ﻣﻠــﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺣﻔﻆ ﮐﻨﺪ ،ﻻﺟــﺮﻡ ﺑﺎﻳﺪ ﺭﺍﻫﯽ ﺭﺍ ﺑﺮﮔﺰﻳﺪ ﮐﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﻭﻓــﺎﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺑﺎﺷــﺪ. ﺍﻣﺎ ﺍﻳﻦ ﺭﺍﻩ ﺑﺎ ﺗﺸــﮑﻴﻼﺕ ﺳﻴﺎﺳــﯽ ﻳﺎ ﺍﺯ ﺭﺍﻩ ﮐﻤﭙﻴﻦ ﻫﺎﯼ ﺳﻴﺎﺳﯽ ﻫﻤﻮﺍﺭ ﻧﻤﯽ ﺷﻮﺩ. ﺭﺍﻩ ﻭ ﺭﻭﺷﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺩﺭ ﭘﻴﺶ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮﺩ، ﻧﺨﺴﺖ ﺭﺍﻩ ﻫﺎﯼ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻭ ﺳﭙﺲ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻓﮑﺮﯼ ﺑﺎ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻣﺘﻮﻟﻴﺎﻥ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳــﺖ. ﭼﻨﺎﻧﮑﻪ ﺩﻳﺪﻳﻢ ﭘﻴﮕﻴﺮﯼ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺵ ﺩﺭ ﺗﻌﺪﻳــﻞ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺭﺙ ﻭ ﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺩﻳﻪ ﺗﺎﺛﻴﺮ ﺩﺍﺷــﺖ ﻭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺣﻖ ﻃﻼﻕ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺷﺮﻑ ﺍﺻﻼﺡ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ ۱۱۲۳ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺣﻖ ﻃﻼﻕ ﺩﺭ ﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﺍﺳــﺖ ﻭﺷﺮﻃﯽ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﻧﺸــﺪﻩ ﺍﺳــﺖ. ﺁﻳﺎ ﺍﮔﺮ ﻣﺮﺩﯼ ﺣﻖ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﺭﺍ ﺍﺩﺍ ﻧﮑﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﺳﻮﻳﯽ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﻪ ﻃﻼﻕ ﻫﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺯﻥ ﻧﺎﭼﺎﺭ ﺍﺳﺖ ﺑﺎ ﺍﻭ ﺯﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ؟ ﺍﻳﻦ ﺳــﻮﺍﻝ ﻫﻤــﻮﺍﺭﻩ ﻣﺤﻞ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﻧﻈﺮ ﻣﺘﻮﻟﻴﺎﻥ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻝ ﺩﺭ ﺍﺻﻼﺣﻴﻪ ۱۳۸۱ ﺫﮐﺮ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺍﺯ ﻃﺮﻳﻖ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺗﻘﺎﺿﺎﯼ ﻃﻼﻕ ﺑﺪﻫﺪ. ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺑﺎ ﻣﺮﺍﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﭘﺮﻭﻧﺪﻩ ﻫﺎﯼ ﻃﻼﻕ ﺩﺭﻣﯽ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﻣﺤﺎﮐﻢ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺍﻣﺮ ﻃﻼﻕ ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﮐﺎﻣﻞ ﺍﺳــﺘﻴﻔﺎﺀ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﻭ ﺷﻮﻫﺮﺍﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺨﻮﺍﻫﻨﺪ ﺍﺯ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻧﻔﻘﻪ ﻳﺎ ﭘﺲ ﺍﺯ ﺟﺪﺍﻳﯽ ﺍﺯ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﻬﺮﻳﻪ ﺷﺎﻧﻪ ﺧﺎﻟﯽ ﮐﻨﻨﺪ، ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻫﺎﯼ ﮐﻴﻔﺮﯼ ﺳﻨﮕﻴﻨﯽ ﭼﻮﻥ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺭﺍ باید ﺗﺤﻤﻞ ﮐﻨﻨﺪ. ﺍﻣﺎ ﻫﻨﻮﺯ ﺑﺮﺍﯼ ﻋﺎﺩﻻﻧﻪ ﮐﺮﺩﻥ ﺣــﻖ ﻃﻼﻕ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﻃﺮﻓﻴﻦ ﺍﺩﺍ ﺷــﻮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﺮﻑ ﻭ ﺳــﻴﺮﻩ ﻋﻘﻼ ﺑﻪ ﺍﺻﻼﺡ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ. واین اصلاح وبازنگری باید نخست درفقه صورت گیرد. ﺑﺎﺯ ﺑﺮ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﻣﯽ ﻭﺭﺯﻡ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻋﺪﻝ ﻭ ﻇﻠﻢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻧﻈــﺮ ﺑﮕﻴﺮﻳﻢ ﻭ ﻓﺮﺍﻣﻮﺵ ﻧﮑﻨﻴﻢ ﮐﻪ ﻗﺮﺁﻥ ﻫﻤﻪ ﺟﺎ ﻫﻤﮕﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﺟﺮﺍﯼ ﻋﺪﺍﻟﺖ ﺩﻋﻮﺕ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺍﺯ ﻇﻠﻢ ﺑﺮﺣﺬﺭ ﻣﯽ ﺩﺍﺭﺩ، ﻣﯽ ﺗــﻮﺍﻥ ﺩﺭﻳﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺩﻧﻴﺎﯼ ﺍﻣــﺮﻭﺯ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﻣﺮ ﻃﻼﻕ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮﺩ. ﺩﺭ ﻫﻴﭻ ﻳﮏ ﺍﺯ ﺁﻳﺎﺕ ﻗﺮﺁﻥ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻧﺸﺪﻩ ﮐــﻪ ﻣﺮﺩ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺍﺭﺍﺩﻩ ﮐﺮﺩ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻧﺪ ﻫﻤﺴــﺮ ﺧــﻮﺩ ﺭﺍ ﻃﻼﻕ ﺩﻫﺪ. ﺷــﺮﻭﻁ ﺿﻤﻦ ﻋﻘﺪ ﺍﺟﺎﺯﻩ ﻧﻤﯽ ﺩﻫﻨــﺪ ﻣﺮﺩ ﺗﻌﻬﺪﺍﺕ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﺭﺍ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩ ﺑﮕﻴﺮﺩ. ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻨﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﭘﻴﺶ ﺍﺯ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺗﺎ ﺳﺎﻝ۱۳۷۰ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﺍﺷﺖ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﺎ ﺍﻧﺪﺍﺯﻩ ﺍﯼ ﻧﺎﺩﻳﺪﻩ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽ ﺷــﺪ، ﻭﻟﯽ ﺑﺎ ﺍﺻﻼﺣﻴﻪ ﺍﯼ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺳــﺎﻝ ۱۳۷۰ﻭﺩﺭ ﺳﺎﻝ۱۳۸۱ ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﻴﺰ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺖ. ﺩﺭ ﻣﺎﺩﻩ۱۱۳۰ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﺩﻭﺍﻡ ﺯﻭﺟﻴﺖ ﻣﻮﺟﺐ ﻋﺴﺮ ﻭ ﺣﺮﺝ ﺑﺮﺍﯼ ﺯﻥ ﺑﺎﺷﺪ، ﻭﯼ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻧﺪ ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻢ ﺷــﺮﻉ ﻣﺮﺍﺟﻌــﻪ ﻭ ﺗﻘﺎﺿﺎﯼ ﻃــﻼﻕ ﮐﻨﺪ. ﭼﻨﺎﻧﭽﻪ ﻋﺴﺮ ﻭ ﺣﺮﺝ ﻣﺬﮐﻮﺭ ﺩﺭ ﻣﺤﮑﻤﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮﺩ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻧﺪ ﺯﻭﺝ ﺭﺍ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﺑﻪ ﻃﻼﻕ نماید ﻭ ﺩﺭ ﺻﻮﺭﺗﯽ ﮐﻪ ﺍﺟﺒﺎﺭ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺯﻭﺟﻪ ﺑﻪ ﺍﺫﻥ ﺣﺎﮐﻢ ﺷــﺮﻉ ﻃﻼﻕ ﺩﺍﺩﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ. ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﺩﺍﺷــﺖ ﮐﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺩﺍﺭﺍﯼ ﻧﻮﺍﻗﺼﯽ ﺍﺳــﺖ. ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﭘﻴــﺮﻭﺯﯼ ﺍﻧﻘﻼﺏ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﺩﻭ ﺑﺎﺭ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﻭ ﺍﻟﺤﺎﻗﺎﺗــﯽ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ ﺁﻣﺪ. ﺍﺑﺘﺪﺍ ﺩﺭ ﺳــﺎﻝ ۱۳۶۰ ﺍﺻﻼﺣﺎﺗﯽ ﺑﻪ ﺻﻮﺭﺕ ﺁﺯﻣﺎﻳﺸــﯽ ﺑﻪ ﻣﺪﺕ ﭘﻨﺞ ﺳــﺎﻝ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺭﺳﻴﺪ. ﺳــﭙﺲ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۱۳۷۰ ﺑﺮﺧﯽ ﻗﻮﺍﻧﻴــﻦ ﮐﻪ ﻋﻤﺪﺗﺎ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻮﺩ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﮐﺮﺩ. ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻖ ﻃﻼﻕ ﻭ ﻣﺴــﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۱۳۸۱ ﺍﻟﺤﺎﻗﺎﺗﯽ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﺪ. ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻣﯽ ﺭﻭﺩ ﺑﺎ ﺣﺮﮐﺖ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺍﯼ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﯽ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﻣﻠﯽ ﻭ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺧﻮﺩ ﺁﻏﺎﺯ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﻧﺪ، ﻧﻈﺮ ﻓﻘﻬﺎ ﻭ ﻣﺘﻮﻟﻴﺎﻥ ﺍﻣﺮ ﺑﻪ ﺍﺻﻼﺡ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺮﺑــﻮﻁ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺟﻠﺐ ﺷــﻮﺩ. ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﺻﻞ ﺳﻮﻡ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳــﯽ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ: ﺗﺎﻣﻴﻦ ﺣﻘﻮﻕ ﻫﻤﻪ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﺯ ﺯﻥ ﻭ ﻣﺮﺩﻡ ﺍﻳﺠﺎﺩ ﺍﻣﻨﻴﺖ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﻋﺎﺩﻻﻧــﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﻪ ﻭ ﺗﺴــﺎﻭﯼ ﻋﻤــﻮﻡ ﺩﺭ ﺑﺮﺍﺑﺮ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺣﻖ ﻫﻤﻪ ﺍﻳﺮﺍﻧﻴﺎﻥ ﺍﺳــﺖ. ﻧﻈﺎﻡ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻫﻨﻮﺯ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻫﺎﯼ ﺭﻓﻊ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻣﻮﺿﻊ ﺻﺮﻳﺢ ﺍﺗﺨﺎﺫ ﻧﮑﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﭘﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﻣﺤﺎﻓﻞ ﻧﺴــﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﻣﻨﺪﺭﺝ ﺩﺭ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﻫﺎ ﻣﻮﺿﻌﯽ ﻣﻨﻔﯽ ﺩﺍﺭﻧﺪ. ﺑﺎ ﺍﻳﻦ ﺣﺎﻝ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺩﺭ ﻣﺤﺎﻓــﻞ ﻋﻠﻤﯽ ﺣــﻮﺯﻩ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﯽ NGOﻫﺎ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺤﺚ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ. ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﺭﺳﺪ ﺍﮔﺮ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺣﻖ ﺷﺮﺍﻳﻂresewvation ﺩﺭ ﻣﻘﺎﻡ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻦ ﺑﺮﺁﻳﺪ ﻭ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸــﺮ ﻭ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴﻴﻮﻥ ﺭﻓﻊ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﮐﻤﺘﺮ ﮐﻨﺪ، ﻧﺘﺎﻳﺞ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﺗﺮﯼ ﺑﻪ ﺩﺳــﺖ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺁﻭﺭﺩ. ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺑﺮﺧﯽ ﻓﻀﻼ ﻭ ﻣﺠﺘﻬﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺭﺳﻴﺪﻩ ﺍﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﻗﻮﺍﻧﻴنی ﮐﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﭘﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﺣﻘﻮﻕ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳــﺖ، ﺩﻻﻳﻞ ﻣﺤﮑﻤﯽ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ. ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﺍﺷﺎﺭﻩ ﮐﺮﺩﻡ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺣﻖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻣﺤﺮﻭﻡ ﮐﺮﺩﻥ ﺍﺯ ﻧﮕﺎﻩ ﻗﺮﺁﻥ ﻭ ﺍﺣﺎﺩﻳﺚ ﻧﺎﻣﻮﺟﻪ ﺍﺳــﺖ. ﺩﺭ ﺍﺻﻞ ۱۶۳ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺍﺳﺎﺳﯽ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻧﻴﺰ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳــﺖ: ﺻﻔﺎﺕ ﻭﺷﺮﺍﻳﻂ ﻗﺎﺿﯽ ﻃﺒﻖ ﻣﻮﺍﺯﻳﻦ ﻓﻘﻬﯽ ﺑﻪ ﻭﺳــﻴﻠﻪ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﻌﻴﻦ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﻭ ﻫﻴﭻ ﺗﺼﺮﻳﺤﯽ ﺩﺭ ﺍﻳﻨﺒﺎﺭﻩ ﮐﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺣﻖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﻧﺪﺍﺭﻧﺪ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺩﻳﺪﻩ ﻧﻤﯽ ﺷــﻮﺩ. ﺩﺭ ﺳــﺎﻝ ۱۳۶۱ ﻣﺠﻠﺲ ﺷﻮﺭﺍﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﺭﺳﺎﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﺳﺎﺱ ﺁﻥ ﻗﻀﺎﺕ ﺍﺯ ﻣﻴﺎﻥ ﻣﺮﺩﺍﻥ ﻭﺍﺟﺪ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻣﯽ ﺷــﻮﻧﺪ ﺩﺭ ﺳــﺎﻝ ۱۳۷۱ ﺍﻳﻦ ﺑﻨﺪ ﺑﻪ ﺁﻥ ﺍﻓﺰﻭﺩﻩ ﺷﺪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻣﺪﻧﯽ ﺧﺎﺹ- ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺩﺭ ﻣﻮﺍﻗﻊ ﻟﺰﻭﻡ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻧﺪ ﺍﺯ ﺑﻴﻦ ﺑﺎﻧﻮﺍﻥ ﻭﺍﺟﺪ ﺷــﺮﺍﻳﻂ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺷﺮﺍﻳﻂ ﺍﻧﺘﺨﺎﺏ ﻗﻀﺎﺕ ﻣﺸــﺎﻭﺭ ﺯﻥ ﺩﺍﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ. ﺩﺭ ﺳــﺎﻝ ۱۳۷۶ ﻣﺎﺩﻩ ﻭﺍﺣﺪﻩ ﺍﯼ ﺑﻪ ﺗﺼﻮﻳﺐ ﻣﺠﻠﺲ ﻭ ﺗﺎﻳﻴﺪ ﺷــﻮﺭﺍﯼ ﻧﮕﻬﺒﺎﻥ ﺭﺳــﻴﺪ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﺍﻳﻨﮑﻪ: ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﺎ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﺸــﺎﻭﺭ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺯﻥ ﺷﺮﻭﻉ ﺑﻪ ﺭﺳﻴﺪﮔﯽ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﭘﺲ ﺍﺯ ﻣﺸﺎﻭﺭﻩ ﺑﺎ ﻣﺸﺎﻭﺭﺍﻥ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺯﻥ ﺻﺎﺩﺭ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ. ﺩﺭ ﺳﺎﻝ ۱۳۸۱ ﻣﻘﺮﺭ ﺷﺪ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﻫﺎﯼ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺣﺘﯽ ﺍﻟﻤﻘﺪﻭﺭ ﺑﺎ ﺣﻀﻮﺭ ﻣﺸﺎﻭﺭ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺯﻥ ﮐﻪ ﺩﺍﺭﺍﯼ ﭘﺎﻳﻪ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺍﺳــﺖ ﺍﻗﺪﺍﻡ ﺑﻪ ﺭﺳﻴﺪﮔﯽ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻮﺭﺗﯽ ﺁﻧﺎﻥ ﻗﺒﻞ ﺍﺯ ﺻﺪﻭﺭ ﺣﮑﻢ ﺗﻮﺳﻂ ﺭﺋﻴﺲ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺍﺧﺬ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺷﺪ. ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﻗﻀﺎﻳﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺯﻥ ﺗﺤﻮﻟﯽ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳﺖ. ﺍﻟﺒﺘﻪ ﮔﺮﻭﻫﯽ ﺍﺯ ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺍﻫﻞ ﺳــﻨﺖ ﻭ ﻓﻘﻬﺎﯼ ﺷﻴﻌﻪ ﺍﻳﻦ ﮔﻼﻳﻪ ﺭﺍ ﺩﺍﺭﻧﺪ ﮐﻪ ﭼــﺮﺍ ﻧﺼﻮﺻﯽ ﮐﻪ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﻭﺟــﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ ﻣﻮﺭﺩ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﻗــﺮﺍﺭ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ ﺍﻧﺪ. ﺑﻪ ﻃﻮﺭ ﻣﺜﺎﻝ ﻣﺴــﺎﻟﻪ ﺑﻠﻮﻍ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺳــﻦ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﻫﺎ، ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺩﻳﻪ ﻭ ﺷــﻬﺎﺩﺕ ﺩﻭ ﺯﻥ ﺩﺭ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻳﮏ ﻣﺮﺩ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﺍﺳﺖ. ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺳﻦ ﺑﻠﻮﻍ ﺩﺧﺘﺮﺍﻥ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎﻥ ۹ﺳﺎﻟﮕﯽ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﻭ ﺟﻐﺮﺍﻓﻴﺎﻳﯽ ﺳــﺮﺍﻳﺖ ﺩﺍﺭﺩ. ﺁﻳﺎ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺍﮔﺮ ﺩﺧﺘﺮﯼ ﺩﺭ ﺳﻦ ۱۰ ﺳﺎﻟﮕﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺟﺮﻣﯽ ﺷﺪ ﺍﻭ ﺭﺍ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺰﺭﮔﺴﺎﻻﻥ ﻣﺠﺎﺯﺍﺕ ﮐﻨﻴﻢ؟ ﺍﻣﺮﻭﺯ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺩﺭ ﻋﺮﺻﻪ ﺯﻧﺎﻥ، ﺷــﺎﻫﺪ ﺩﻭ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻣﺪﺭﻥ ﺍﺳــﺖ. ﺍﻳﻦ ﺩﻭ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﻫﺮ ﮐﺪﺍﻡ ﺩﺭ ﻗﻠﻤﺮﻭ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽﺧﻮﺩ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ، ﺍﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻧﻨﺪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﺍﺣﻴﺎ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﺭﺳــﺪ ﻫﺮ ﺩﻭﯼ ﺍﻳﻦ ﺟﺮﻳﺎﻥ ﺑﻪ ﺑﻴﺮﺍﻫــﻪ ﻣﯽ ﺭﻭﻧﺪ. ﻣﺎ ﺟﺰ ﺑﺎﺯﺧﻮﺍﻧﯽ ﻣﺠﺪﺩ ﻭ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺍﻗﺒﺎﻝ ﻻﻫــﻮﺭﯼ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﻭ ﺍﺣﻴــﺎﯼ ﻓﮑﺮ ﺩﻳﻨﯽ ﭼــﺎﺭﻩ ﺩﻳﮕﺮﯼ ﻧﺪﺍﺭﻳﻢ. ﺍﻟﺒﺘﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻭ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﺍﻳﻨﻬﺎ ﻧﺒﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﻭ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﺩﺭ ﺗﻀﺎﺩ ﺑﺎﺷــﻨﺪ. ﻣﺜﻼ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻧﺪ ﻣﺪﻋﯽ ﺷــﻮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺣﺠﺎﺏ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻳﮏ ﻣﺎﻧﻊ ﺍﺯ ﺳــﺮ ﺭﺍﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﺑﺮﺩﺍﺷــﺖ. ﺣﺠﺎﺏ ﺩﺭ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﻳﮏ ﺍﺻﻞ ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪﻩ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭﺻﺪ ﺑﺎﻻﻳﯽ ﺍﺯ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺑﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﺭﺯﺵ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﺩﺍﺭﻧﺪ. ﺍﻳﻦ ﻧﻮﻉ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﯼ ﺍﺭﺯﺷﯽ ﻭ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺭﺍ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽ ﺗﻮﺍﻥ ﺑﺎ ﺗﺒﻠﻴﻎ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﺑﺮﺩ. ﻧﺘﻴﺠﻪ ﺁﻧﮑﻪ:
1-ﺩﺭ ﭼﻨــﺪ ﺳــﺎﻝ ﺍﺧﻴــﺮ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﺗﺤﻮﻻﺗــﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻧﺪﻳﺸﻪ ﻫﺎﯼ ﺩﻳﻨﯽ ﺑﻪ ﻭﺟﻮﺩ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻧﮕﺎﻩ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﻭ ﺣﻘﻮﻗﺪﺍ ﻧﺎﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﺤﻮﻝ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﭼﻨﺎﻥ ﮐﻪ ﺍﻳﻦ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﻔﺘﺎﺋﺎﺕ ﺍﺯ ﻣﺮﺍﺟﻊ ﻭ ﺩﺭ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺻﻼﺣﻴﻪ ﻫﺎﯼ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﻣﺪﻧﯽ، ﺑﻪ ﻭﻳﮋﻩ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﻃﻼﻕ ﻭ ﺣﻖ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺩﻳﺪﻩ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ.
2-ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻳﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺩﻳﮕﺮ ﺍﺣﻴﺎﯼ ﺣﻘﻮﻕ ﺁﻧﺎﻥ ﻳﮏ ﭘﺪﻳﺪﻩ ﻓﮑﺮﯼ ﻭ ﺍﺟﺘﻬﺎﺩﯼ ﺍﺳــﺖ ﻭ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺩﻳﻨﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻳﺎﺑﺪ ﺍﻳﻦ ﺗﺤﻮﻝ ﺩﺭ ﻗﺎﻟﺐ ﻓﻌﺎﻟﻴﺖ ﻫﺎﯼ ﺳﻴﺎﺳﯽ ﻭ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﺗﻈﺎﻫﺮﺍﺕ ﺧﻴﺎﺑﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻧﻤﯽ ﺭﺳﺪ ﺯﻳﺮﺍ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻳﮏ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺩﺭﺻﺪ ﺑﺴــﻴﺎﺭ ﺑﺎﻻﻳﯽ ﺍﺯ ﺯﻧﺎﻥ ﺍﻳﺮﺍﻧﯽ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﺩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﭼﺎﺭﭼﻮﺏ ﻣﺬﻫﺒﯽ ﺍﺭﺯﻳﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ.
3- ﺑﺮﺧــﯽ ﺍﺯ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻳﺎ ﻓﺘﺎﻭﺍﻳﯽ ﮐﻪ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺗﺸﺪﻳﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﻭ ﺁﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺍﺯ ﺑﺨﺸﯽ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻗﺸﺎﻥ ﺑﺎﺯ ﻣﯽ ﺩﺍﺭﺩ ﻣﺒﻨﺎﯼ ﻣﺤﮑﻤﯽ ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﺣﺘﯽ ﺍﺯ ﺟﻌﻠﻴﺎﺗﯽ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﺎﯼ ﺩﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ. ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﻋﺎﻟﻤﺎﻥ ﺩﻳﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﻭ ﻧﻈﺮﺍﺕ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺯﻧﺎﻥ ﺭﺍ ﺁﺳﻴﺐ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﮐﻨﻨﺪ وبرخی روایاتی که قابل دفاع عقلانی وحقوقی نیست وزنان را از حقو قشان محروم می کندبه حساب قانون همیشگی دین نگذارند.

4-ﻧﻈﺎﻡ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺑﺮﺍﺳــﺎﺱ ﻋﺮﻑ ﺯﻣﺎﻥ ﺷﮑﻞ ﻣﯽ ﮔﻴﺮﺩ ﻭ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻗﻮﺍﻋﺪ ﻭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺁﻥ ﺑﺮﻋﻬﺪﻩ ﻋﻘﻼﯼ ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺍﺳﺖ. ﺍﺣﮑﺎﻣﯽ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ، همان طورکه آمد، ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﭘﻨﻬﺎﻥ ﻭ غیبی ﻧﺪﺍﺭﺩ ﻭ ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺁﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﮐﺸﻒ ﻭ ﺩﺭﮎ ﺍﺳﺖ. ﺍﺳﻼﻡ ﺩﺭ ﺯﻣﺎﻥ ﻇﻬﻮﺭ ﺧﻮﺩ ﻣﺘﺮﻗﯽ ﺗﺮﻳﻦ ﻧﻈﺮ ﻭ ﺣﮑﻢ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺯﻧﺎﻥ ﺗﺸﺮﻳﺢ ﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﻭﻟﯽ ﺍﻳﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﯼ ﮐﺎﻣﻞ ﺗﺮﻳﻦ ﺍﺣﮑﺎﻡ ﺩﺭ ﻫﻤﻪ ﺯﻣﺎﻥ ﻫﺎ ﻧﻴﺴﺖ؛ ﺯﻳﺮﺍ ﭘﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﺍﺯ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺩﺭ ﺍﻳﻦ ﺭﻭﺯﮔﺎﺭ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎﻓﺘﻪ ﻭ ﻃﺒﻌﺎ ﻫﺮﮔﺎﻩ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻳﺎﻓﺖ ﺣﮑﻢ ﺁﻥ ﻧﻴﺰ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ.
5- ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﺮﺑﻮﻁ ﺑﻪ ﻗﻀﺎﻭﺕ ﺯﻧﺎﻥ ﻭ ﻧﺎﺑﺮﺍﺑﺮﯼ ﺩﻳﻪ ﺁﻧﺎﻥ ﻭ ﮔﻮﺍﻫﯽ ﺩﻭ ﺯﻥ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﻳﮏ ﻣﺮﺩ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻴﺸــﺘﺮ ﻣﻮﺭﺩ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﻴﺮﻧﺪ. ﮔﺮﭼﻪ ﺍﻳﻦ ﺍﻣﺮ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﻋﻬﺪﻩ ﻓﻘﻴﻬﺎﻥ ﺍﺳﺖ؛ ﺍﻣﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺪﻧﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺍﺻﻼﺣﺎﺕ ﺑﻴﺸﺘﺮﯼ ﺩﺭﺑﺎﺭﻩ ﺯﻧﺎﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﻴﺮﺩ.
ﺧﻮﺷــﺒﺨﺘﺎﻧﻪ ﺍﺻﻼﺣﻴﻪ ﻫﺎﻳﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﻳــﻦ ﺩﻭ ﺩﻫﻪ ﺍﺧﻴﺮ ﺩﺭ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻣﺪﻧﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﺻﻮﺭﺕ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺍﺳــﺖ، راه را برای تجدید نظر باز گذاشته است.
6- ﺩﺭ ﺟﻮﺍﻣﻊ ﺍﺳــﻼﻣﯽ ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺩﺭ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺍﻳﺮﺍﻥ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴــﻴﻮﻥ ﺣﻘﻮﻕ ﺯﻧﺎﻥ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﺪﺑﻴﻨﯽ ﻭﺟــﻮﺩ ﺩﺍﺭﺩ. ﺍﮔﺮ ۳۰ﻣﺎﺩﻩ ﺣﻘﻮﻕ ﺑﺸــﺮ ﻭ ۶ ﺑﺨﺶ ﮐﻨﻮﺍﻧﺴــﻴﻮﻥ ﺭﻓﻊ ﺗﺒﻌﻴﺾ ﺯﻧﺎﻥ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻫﻢ ﺷــﺎﻣﻞ ۳۰ﻣﺎﺩﻩ ﺍﺳــﺖ ﺑﻪ ﺩﻗﺖ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺷﻮﺩ ﺩﺭ ﻣﯽ ﻳﺎﺑﻴﻢ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮﺭﺩﯼ ﺍﺳــﺖ ﮐــﻪ ﺑﺎ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻧﺼﻮﺹ ﺩﺭ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎﺷــﺪ. ﺍﮔﺮ ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻳﻨﮑﻪ ﺍﺯ ﺍﺭﺯﺵ ﻫﺎﯼ ﺍﺻﻠﯽ ﻗﺮﺁﻥ ﻋﺒــﻮﺭ ﮐﻨﻴﻢ، ﺩﺭ ﺑﺮﺧﯽ ﻓﺘﺎﻭﺍﯼ ﺳﻨﺘﯽ ﺧﻮﺩ ﺑﺎﺯﻧﮕﺮﯼ ﮐﻨﻴﻢ ﺑﺎ ﭼﺎﻟﺶ ﻫﺎﯼ ﮐﻤﺘﺮﯼ ﻣﻮﺍﺟﻪ ﺧﻮﺍﻫﻴﻢ ﺷﺪ ﻭ ﺯﻧﺎﻥ ﻣﺴﻠﻤﺎﻥ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﺗﻮﺍﻧﺴﺖ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻣﻌﻴﺎﺭﻫﺎﯼ ﺩﻳﻨﯽ ﺍﺯ ﺣﻘﻮﻕ ﮐﺎﻓﯽ ﺑﻬﺮﻩ ﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ.

منتشر شده در فقهی
صفحه1 از2
بازگشت به بالا