محمد تقي فاضل ميبدي

اطلب المعني من الفرقان قل   لا نفرّق بين آحاد الرسل

اتحاد يار با ياران خوش است   پاي معنا گير صورت سركش است.

« قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى وَ ما أُوتِيَ اَلنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ » [ بقره/ 136]: (بگوييد ما به خدا و به آن چه كه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و موسى و عيسى و ساير پيامبران نازل شده است (از خدايشان) ايمان آورده‏ايم ما ميان هيچ يك از آن پيامبران تفاوتى قائل نيستيم و ما به خدا اسلام آورده‏ايم.)                              « قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّه » [ آل عمران / 64]:  بگو اي اهل كتاب بياييد به سوي سخني كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداي يگانه را نپرستيم»

 ترديدي نيست كه قرآن كريم اسّ و اساس وروح و جان اديان ابراهيمي را يكي دانسته و از همگان خواسته تا از كيش ”پدرشان “ ابراهيم پيروي نمايند: « فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً » [آل عمران /95]؛ و كسي كه از اين آيين اعراض نمايد صاحب سفاهت نفس است: « وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ » [بقره /130]؛ و شرط پيروي از آيين ابراهيم را دو چيز مي داند ؛يكي تسليم در برابر خداوند و دوم احسان در برابر مردم: « وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً » [نساء/ 125]  

در ادبيات عرفاني دو مسئله مورد مداقّه عارفان و اديبان بوده است:  يكي وحدت  اديان و ديگري همزيستي مسالمت آميز پيروان  اديان در كنار هم. مراد از وحدت اديان، وحدت گوهري اديان است. عارفان اسلامي كه از وحدت اديان سخن گفته اند، بيشتر مرادشان اديان ابراهيمي است. به اين معنا كه گوهر پيروان آيين ابراهيم يعني يهوديت و مسيحيت واسلام يگانه و يكسان است. و تفاوتي ميان آنان نيست . آيه شريفه « لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِه » [بقره/284] شايد اشاره به وحدت گو هرين اديان الهي باشد. و يا اين كه اسلام اديان واقعي موجود در شبه جزيرة عرب، يعني يهوديت ومسيحيت و در كنار آنها صابئين و مجوس را به رسميت شناخته، اشاره به اين معناست.

موضوعي كه در اين جا دنبال مي شود، نگاه مولانا به وحدت اديان و در پي آن همزيستي مسالمت اديان است. از آن جا كه عارفي مانند مولوي يك انسان معنا گراست و بيشتر به اصطلاح خودش به مغز توجه دارد تا به پوست، براي تقريب اذهان به تصوري كه از دين و رسالت انبيا دارد، به تمثيل هاي زيادي روي مي آورد. در يك جا وحدت اديان و اختلافي كه در آن وجود دارد را به نور و چراغ مثال مي زند:

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان        هر يكى باشد به صورت غير آن‏

 فرق نتوان كرد نور هر يكى             چون به نورش روى آرى بى‏شكى.

مثال روشني است كه فرق و فاصله ميان چراغ و نور چراغ وجود دارد. انسان اگر به چراغي كه ابزار افشاندن نور است، نگاه كند و چشم­هاي خود را بر آن خيره نمايد، طبيعي است كه ميان چراغ­ها تفاوت های زيادي می­بيند. ميان چراغ­هاي پيه سوز با لوسترهاي زيبايي كه چند هزار ولت نور  از خود ساطع مي كنند فرق و فاصله زياد است . اما اگر به ذات و حقيقت نور توجه شود، هيچ فاصله اي ‏ميان نور يك شمع كوچك و نور يك لوستر بزرگ وجود ندارد. به تعبير مولانا ”بلاشك “  فرقي ميان دو نور نيست. دليلي كه اين عارف براي سخن خود مي آورد آيه شريفه قرآن است كه به نظم آورده است:

 اطلب المعني من الفرقان قل   لا نفرق بين آحاد الرسل.

از استدلال مولانا به اين آيه شريفه استفاده مي شود كه مراد از اين ابيات، طرح مسئله وحدت وجود فلسفي نيست، بلكه برخي گفته­اند منظور وحدت گوهرين اديان است.

مثال دومي كه مولانا براي ادعاي خود مطرح مي كند، آب يا افشره اي است كه از ميوه­ها گرفته مي شود. و آب ميوه ها در يك جا جمع می شود:

گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى             صد نماند يك شود چون بفشرى‏

در معانى قسمت و اعداد نيست                در معانى تجزيه و افراد نيست‏.

سيب­ها و گلابي­ها كه در كنار هم باشند قابل شمارش­اند و ممكن است يكي بر ديگري برتري داشته باشد و هر كسي براي خود ميوه اي برگزيند؛ اما اگر در كنار هم فشرده و آب­هاي آن گرفته شود، تفاوتي ميانشان نيست. در ديوان شمس مي گويد :

 آن عددها که در انگور بود /  نیست در شیره کز انگور چكد

 در پي اين دومثال، صحبت از معنا مي شود كه در معاني، سخن از تجزيه افراد و تقسيم نيست. انسان مؤمن اگر دامن معنا را بگيرد و صورت­هاي سركش را رها كند، گرفتار تخاصمات نمي شود. مولوی آدمي را دعوت مي كند تا از اين صورت­هايي كه باعث تفرقه هاي قومي مي شود، درگذرد تا گنج معنا را دريابد:

صورت سركش گدازان كن برنج    تا ببيني زير آن وحدت چو گنج

ور تو نگذاري عنايت هاي او        خود گذارد اي دلم مولاي او

او نمايد هم بدلها خويش را            او بدوزد خرقه درويش را

مولانا از اين جا انسان را باز مي گرداند به روزگاران پيش از گرفتار شدنش در عالم كثرت. حال اين روزگار كجا بوده؟ آيا منظور عالم ذر مي باشد يا جهان پندار خودش، نمي دانيم. مي گويد :

منبسط بودیم و یک جوهر همه         بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب             بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سَره          شد عدد، چون سایه های کنگره                                                     کنگره ویران کنید از منجنیق              تا رود فرق از میان این فریق

در اين جا سه مثال آورده  است: يكي آفتاب و ديگري آب. يعني حقيقت و جوهر آدميان در اصل فطرت مانند آفتاب و يا آب است . كه هيچ غل و غشي در ميان شعاع آفتاب و يا صافي آب وجود ندارد. تمامي آفتاب و آب، حقيقت واحدي بيش نيست. تاكيدي كه فيلسوفان بر وحدت وجود دارند، مولوي بر وحدت حقيقت آدميان دارد. مثال سومي كه براي تفرقه انسان­ها در اين جا مي آورد، كنگره و سايه هاي آن است . يعني هنگامي كه بشر از معنا به صورت عبور كرد، مانند آفتابي است كه بر كنگره ايوان­ها بتابد و اثر سايه هاي كنگره حقيقت آفتاب را پاره پاره مي كند. مراد و منظور مولانا از اين كنگره چه مي تواند باشد؟ آيا اديان و مذاهب مختلف است؟ يا تعدد فهم آدميان مراد است؟ دقيقاً روشن نيست. ممكن است همه اينها بوده باشد. در يك جمله، او دعوت مي كند تا كنگره را ويران كنيد تا اختلاف­ها و منازعات كمتر شود. بنا براين خود او هم از توضيح اين داستان كه مراد از انبساط پيشين چيست پرهيز مي كند و با احتياط مي گذرد و مي ترسد باعث كج فهمي شود:

شرح اين را گفتمي من از مري    ليك ترسم تا نلغزد خاطري

نكته ها چون تيغ پولاد است تيز   گر نداري تو سپر وا پس گريز

پيش اين الماس بي اسپر ميا        كز بريدن تيغ را نبود حيا

زين سبب من تيغ كردم در غلاف   تا كه كژ خواني نخواند بر خلاف

مولوي در كمتر جايي از مثنوي است كه اين اندازه با احتياط سخن گفته باشد. ظاهراً  با حضور فقيهان شافعي و يا متعصبان اهل سنت نمي توانسته از وحدت اديان و مذاهب سخن بگويد و اين ترس همواره او را تهديد مي كرده كه بلوايي بيافرينند. لهذا او، تنها به اين اكتفا مي كند، تا آدميان از صورت به معنا برگردند:

رو به معنى كوش اى صورت پرست   ز آن كه معنى بر تن صورت پر است‏

 همنشين اهل معنى باش تا           هم عطا يابى و هم باشى فنا

نسخه اي كه براي اين بازگشت مي پيچد همنشيني با اوليا الله هست:

 جان بي معني درين تن بي خلاف        هست همچون تيغ چوبين در غلاف

تا غلاف اندر بود باقيمتست               چون برون شد سوختن را آلتست

تيغ چوبين را مبر در کارزار                  بنگر اول تا نگردد کار زار

گر بود چوبين برو ديگر طلب      ور بود الماس پيش آ با طرب

تيغ در زرادخانه اولياست            ديدن ايشان شما را کيمياست

مراد او از اين اولياء چه كساني هستند؟ جايي نامي نمي برد. البته اوليايي كه خود در پي آنان بوده از شمس تا صلاح الدين زركوب بارها نام برده است؛ اما در بيتی از مولوي امام علي ع را الگوي اخلاص مي داند:

از علي آموز اخلاص عمل     شير حق را دان منزه از دغل

شايد توان گفت كه مولوي در اين ابيات از اديان و مذاهب عبور كرده و به معنا گرايي رو كرده است. البته او هيچگاه دست از شريعت فرو نمي شويد و خود انسان متشرعی است و مراد از صورت در اينجا شايد شرايع بي روحي است كه آدم­ها يا نحله ها را از هم جدا مي كند و به خاطر پاره اي مسايل جزيي بر سرهم مي كوبند. مولانا با احكام شريعت هيچ مشكلي ندارد بلكه آنها را لازم مي داند. اما فعلي كه از صورت به معنا عبور نكند، بي ارزش است. در باره نماز مي گويد :  

بشنو از اخبار آن صدر صدور   لا صلوة تمّ الا بالاحضور

…از براي چاره اين خوفها    آمد اندر هر نمازي اهدنا

كین نمازم را مياميز اي خدا   با نماز ضالّين و اهل ريا

شروع نماز در نگاه مولوي آغاز يك سفر روحاني است كه بايد همه چيز بر انسان حرام شود و بعد از بازگشت از اين سفر و سلام بر پيامبر به وضع پيشين باز مي گردد .

جان سفر رفت و بدن، اندر قيام    وقت رجعت زين سبب گويد :سلام

 مولانا نماز را سفر كردن جان به جهان عِلوي  وبدن را در حال قيام مي داند. هنگامي كه نمازگزار سلام پاياني نماز را مي دهد، رجعت روح به بدن مي شمارد . با توجه به اين كه در نگاه اين عارف، مردم بايد به روح اديان برگردند، و اختلافاتي كه ميان پيروان اديان وجود دارد، ناشی از اختلاف ديدگاه­ها است. در داستان لمس كردن فيل در شب تار كه يكي از داستان­هاي معروف در ادبيات عرفاني است، مي گويد:

از نظرگه گفتشان بد مختلف        آن يكي دالش لقب داد، اين الف

 در كف هر كس اگر شمعي بدي   اختلاف از گفتشان بيرون شدي

…از نظرگاه است اي مغز وجود   اختلاف مؤمن و گبر و يهود

در داستان فيل در شب تار، مثال جالب تري براي سر منشا اختلاف پيروان اديان ذكر مي كند :

 چشم دریا دیگرست و کف دگر    کف بهل وز دیدهٔ دریا نگر

جنبش کفها ز دریا روز و شب      کف همی ‌بینی و دریا نه عجب

ما چو کشتیها بهم بر می‌زنیم       تیره‌چشمیم و در آب روشنیم

ای تو در کشتی تن رفته به خواب   آب را دیدی نگر در آب آب

آب را آبیست کو می‌راندش         روح را روحیست کو می‌خواندش

دعواهاي ميان مذاهب را، كه در بيت بالاتر به گبر، مسلمان و يهود مثال زده است، ناشي از ديدگاه­ها ونظرها مي داند. كه اگر اين اختلافات در ديدگاه كمتر شود، تخاصم و تنازع ميان پيروان اديان كمتر خواهد شد. مولوي نقش حاكمان و پادشاهان را در افتراق مذاهب كم نمي بيند. خصومت­هايي كه ميان يهوديان و نصرانيان در زمان حضرت عيسي پيش آمد، ناشي از شاه احول مي داند .

عهد عيسي بود و نوبت آن او     جان موسي او و موسي جان او

شاه احول كرد در راه خدا           آن دو دمساز خدايي را جدا

..او زيكرنگي عيسي بو نداشت     وز مزاج خمّ عيسي خو نداشت

جامه صد رنگ از آن خم صفا       ساده و يكرنگ گشتي چون ضيا

..خود دو پيغمبر به هم كي ضد شدند؟    معجزات از همدگر كي بستدند

..انبيا بودند ايشان اهل ود     اتحاد انبياام فهم شد

..هر نبيّ و هر ولي را مسلكي است    ليك با حق مي برد جمله يكي است

در اين ابيات كه در جاهاي مختلف مثنوي آمده است، اتحاد اديان و انبياء كاملاً مشاهده مي شود. آن شاه احول است كه مي خواهد ميان اديان و مذاهب تفرقه بياندازد تا حكومت كند. هزاران انسان را براي بقاي قدرت مي كشد، تا از دين موسي دفاع كرده باشد .

 چون دهد قاضي بدل رشوت قرار   كي شناسد ظالم از مظلوم زار

شاه از حقد جهودانه چنان           گشت احول كالامان يا ربّ امان

صد هزاران مؤمن مظلوم كشت      كه پناهم دين موسي را و پشت

دیدگاه حاكماني كه دين را در انحصار خود بگيرند، و راه نجات و رستگاري آدميان را تنها از راه ديني كه حكومت در انحصار گرفته است بدانند، و هر كاري را كه سلطان بپسندد با آن دين توجيه كنند، از نگاه قرآن محكوم است. در آیاتی از قرآن کریم، به انحصار طلبي و نژادپرستی مسیحیان اشاره شده است كه تنها راه رستگاري و رفتن بهشت را از راه آيين مسيحيت مي جستند، از جمله مسیحیان همانند یهودیان ادعا کردند که ما فرزندان خدا هستیم! و خداوند در جواب آنان می‏فرماید:
« بلکه شما هم بشری هستید از مخلوقاتی که خداوند آفریده است.» [مائده/ 18]
از نظر قرآن کریم، آنان از انحصارطلبان بهشت محسوب می‏شوند:
« آنها گفتند: هیچ کس جز یهود و نصاری، هرگز داخل بهشت نخواهد شد؛ این آرزوی آنهاست؛ بگو، اگر راست می‏گویید، دلیل خود را بیاورید.» [بقره/111] پر واضح است كه قرآن كريم در مقام سلب و دفع موانع همزيستي است. اگر كسي بر اين باور باشد كه بهشت و نجات آخرت در انحصار گروه و آيين خاصي است، در اين جهان نمي تواند آيين ديگري را به رسميت بشناسد و به حقوق ديگر مذاهب تن دهد. اينكه مولوي در جاي جاي مثنوي و ديوان شمس آدميان را به معنا پذيري دعوت مي كند، چون اديان را از لحاظ روح و حقيقت يكي مي­داند و با آن توجه، همزيستي معنا پيدا مي كند. ناگفته نماند كه مولانا بر اين باور نيست كه تمام اديان بر حق­اند و يا تمام حقيقت در اختيار يك دين است:

این حقیقت دان نه حق‌اند این همه                 نی به باطل گمرهان‌اند این همه

زانکه بی حق باطلی ناید پدید                       قلب را ابله به بوی زر خرید

گر نبودی در جهان نقد روان                        قلب‌ها را خرج‌کردن کی توان

پس مگو کاین جمله دین‌ها باطلند                 باطلان بر بوی حق دام دل‌اند

پس مگو جمله خیال است و ضلال                بی حقیقت نیست در عالم خیال

آن‌که گوید جمله حق است احمقی است          و آن‌که گوید جمله باطل آن شقی است

در اينجا به صراحت مي گويد كه اگر كسي ادعا كند تمام اديان برحق­اند حماقت است، و اگر كسي بگويد تمام اديان باطل­اند شقاوت است.

مولانا بر این باور است که هيچ‌گاه همه واقعيت يا حقيقت را آن چنان که بايد در دست نداريم. هر كسي به اندازه وسع خود و از منظر و نگاه خود  آن را مي‌بيند و درمي‌يابد و به همان اندازه هم توصيف مي‌کند؛ به تمثيل خود او:

دَم که مرد نايي اندر ناي کرد      در خورِ ناي است نه در خوردِ مرد

در داستان موسي و شبان اين معنا را در قالب داستان خوب شكافته است. مي گويد :

هیچ آدابی و ترتیبی مجو      هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو

هيچ آداب و ترتيبي را نجستن؛ يعني از حصارهاي تنگي كه آدمي را گرفتار برخي مناسك خشك مي سازد، گذشتن.  بعد مي گويد:

هر کسی را سیرتی بنهاده‌ايم    هر کسی را اصطلاحی داده‌ايم

در داستان موسي و شبان به دو نكته مهم بر مي خوريم: يكي اينكه ادياني كه در ميان اقوام و ملل مختلف ظهور مي كنند، هر يك داراي اصطلاح يا سيره خاصي است که قرآن آن را به لسان قوم اشاره مي كند: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » [ابراهیم /4]؛ (هر رسولي را به زبان قومش فرستاديم تا زبان آن دين را به آنان تبيين كند.) يا هر نبي­اي مسلك خاصي داشته است: « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً » [مائده / 48]؛ )(براي هر امتي شريعت و منهجي است.) مولوي هم به اين نكته توجه داشته است:

هر نبي و هر ولي را مسلكي است /  ليك با حق مي برد جمله يكي است

نكته دومي كه در داستان يادشده وجود دارد مسئله جهان شمولي اديان است. مولوي در نگاهي كه به حقيقت دين دارد هيچ حد و مرزي را براي دين نمي شناسد. پيام زرتشت در شش هزار و پانصد سال پيش از ميلاد با پيام موسي در 300 سال پيش از ميلاد و حضرت مسيح در ناصريه و حضرت محمد (ص) در عربستان؛ تمامي اينها را يكي مي داند. اين پيام­ها براي بشريت است. البته ممكن است در تاريخ حركتي اشتدادي و تكاملي داشته باشدكه الحق چنين است. مرحوم شهيد مطهري در اين باره بيان سودمندي دارد:

« ميان تعليمات و معارف اسلام در مورد مبدأ و معاد و جهان و معارف پيامبران پيشين از نظر سطح مسائل تفاوت از زمين تا آسمان است و به تعبير دیگر بشر در تعليمات انبياء مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس، بالا برده اند. اين تكامل دين است نه اختلاف اديان.   قرآن هر گز كلمه ” دين “را بصورت اديان نياورده است. از نظر قرآن آن چه وجود داشته دين بوده است نه اديان. » (مطهري ،وحي و نبوت ،ص31و32) چيزي كه از نظر و نگاه مولانا فرا گير است و مي توان جهان شمول كرد، معنا گرايي است. لهذا او همواره مي كوشد تا انسان در صورت ومسلك و گفت و صوت نماند و خود را به وادي معنا رساند:

تو به صورت رفته ای گم گشته ای   زان نمی یابی که معنی هشته ای

گه درختش نام شد گه آفتاب         گاه بحرش نام گشت و گاهي  سحاب

صد هزاران نام و او یک آدمی        صاحب هر وصفش از وصفی عمی

هر که جوید نام گر صاحب ثقه‌ست   همچو تو نومید و اندر تفرقه‌ست

در گذر از نام و بنگر در صفات         تا صفاتت ره نماید سوی ذات

اختلاف خلق از نام اوفتاد            چون بمعنی رفت آرام اوفتاد

هشدار مهمّ مولانا در بيت آخر اين قسم مي باشد كه به سوي صورت و نام و ظاهر رفتن به ورطه اختلاف افتادن است و هيچ­گاه همزيستي صورت نمي گيرد؛ امّا به سوي معنا رفتن و ظواهر و الفاظ را كنار گذاشتن و بر سر نام­ها نجنگيدن به سوي آرامش رفتن است.

عارفان را سرمه اي هست آن بجوي    تا كه دريا گردد اين چشم چو جوي

منتشر شده در اندیشه

سیدعلی میرموسوی: هزینه زیست اخلاقی در جوامع دموکراتیک کمتر است/معنویت و مدنیت؛ دو هدف جاودانه ادیان/ ارزش های اخلاقی در جامعه ما در حال تضعیف اند

به نکات عمیق و ملموسی در باب اخلاق دینی و دیندار اخلاق مدار اشاره می کند و صریح و بدون پرده می گوید: جامعه ما  نه تنها از نظر اخلاقی در وضعیت خوبی قرار ندارد بلکه می توان آن را در حال پس رفت و  بحرانی دانست.

جت الاسلام والمسلمین دکتر سیدعلی میرموسوی نویسنده و پژوهشگر حوزه دین، در گفت وگو با خبرنگار شفقنا زندگی، اخلاق دینی را اینچنین تعریف می کند: اخلاق دینی بخشی از تعالیم اخلاقی چه در حوزه اخلاق هنجاری و چه در حوزه اخلاق کاربردی است که براساس نصوص دینی و معارف و اعتقادات دینی توجیه می شود؛ یعنی مبنای توجیه ما در اخلاق دینی بیشتر اصول و تعالیم و نصوص دینی است؛ چرا که می توانیم اخلاق را بر مبنای رویکرد فضیلت گرایانه یا رویکرد وظیفه گرایانه یا رویکرد پیامدگرایانه توجیه کنیم، ولی اگر اخلاق را براساس نصوص و تعالیم دینی تعریف کردیم، در واقع تعریفی از اخلاق دینی ارایه دادیم.

او معتقد است که دو دسته موانع برای اخلاقی زیستن در جامعه دینی وجود دارد، دسته اول موانع معرفتی و نظری است و دسته دوم موانع عملی است، در دسته اول شرط اینکه یک جامعه دینی و اسلامی بتواند اخلاقی زندگی کند این است که به اخلاق در ساحت فهم دین، فقه و حقوق اسلامی اهمیت و بها دهد. موانع عملی هم اموری هستند که هزینه اخلاقی زیستن را زیادتر از هزینه غیراخلاقی زیستن می کنند.

او می گوید: اگر جامعه به گونه ای سامان بیابد که هزینه اخلاقی زیستن بیشتر از هزینه غیر اخلاقی زیستن باشد، بی تردید در آن جامعه اخلاق پا نمی گیرد. اگر افراد با دروغ، تهمت، نقض عهد و پیمان، بی توجهی به قول و قرار و دیگر رفتارهای غیر اخلاقی زودتر به نتیجه برسند، طبیعتا غیر اخلاقی عمل می کنند. 

دکتر میرموسوی یکی از دستاوردهای مهم در نظام های استبدادی و غیر دموکراتیک را بالا رفتن هزینه اخلاقی عمل کردن می داند و معتقد است:  در نظام های استبدادی اگر شما راست بگویید ضرر می کنید و اگر شما به عهد خود وفادار باشید ضرر می کنید، استبداد نه تنها اخلاق را تضعیف می کند بلکه ارزش های اخلاقی را واژگون می کند، اگر کسی دنبال حق خود باشد او را در نظام استبدادی مورد اتهام قرار می دهد که چرا دنبال حق خود هستی و اگر کسی حق خود را رها کند می گویند که آدم خوبی است و اگر کسی آمد گلایه و شکایه کرد از اینکه چرا حقش زیر پا گذاشته شده، به او اتهام فساد می زنند بالعکس اگر کسی نسبت به تضییع حق خود بی توجه باشد می گویند که این آدم پرهیزگار و با تقوایی است، فرد باهوش و دقیق را به عنوان ملحد می شناسند، فردی که به  حقوق خود اهمیت ندهد امین و درستکار ، نصیحت کردن را  فضولی ؛ غیرت داشتن را  دشمنی؛ حمیت را جنون و دیوانگی ، انسانیت را حماقت، مهربانی را بیماری ، نفاق را سیاست ، نیرنگ را تدبیر ،پستی را بزرگواری و پست فطرتی را خوش رویی قلمداد می کنند.

متن گفت وگوی شفقنا زندگی با دکتر میرموسوی را می خوانید:

* هرگاه صحبت از دین و دیندار می شود، یکی از مسایلی بسیار مهمی که از ذهن ها گذر می کند، مساله اخلاق است؛ بگذریم از اینکه بسیاری از کارشناسان و جامعه شناسان سخن از فروپاشی اخلاقی می کنند. پرسشم این است که مگر اخلاق دینی چه نوع اخلاقی است که گفته می شود ما مسلمانان از آن دور شدیم؟

در تقسیم بندی رایج، تعالیم دینی به سه دسته قسمت می شوند، اعتقادات، اخلاق و احکام؛ از این دیدگاه، اخلاق بخشی از تعالیم دینی است که به تبیین فضایل و رذایل مربوط می شود. در فلسفه اسلامی هم حکمت را به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می شود ، از این دیدگاه موضوع حکمت نظری، هستی های غیر مقدور یا اموری است که اراده و قدرت انسان نقشی در تحقق آن ندارد، ولی موضوع حکمت عملی، هستی های مقدور است یعنی چیزهایی که از طریق قدرت و اراده انسانی محقق می شود، حکمت عملی را به سه زیرشاخه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم می کنند که اخلاق اموری است که در ساحت فردی برای اینکه انسان با فضیلت و از رذایل دور باشد باید به آنها پایبند باشد، بنابراین می توان گفت که اخلاق در یک مفهوم کلی، چه از دید دینی و چه از دید غیر دینی مجموعه اصول و تعالیمی است که رفتار و وضعیت های مناسب خوب و نیک را تعیین و آنچه زشت و بد و نامناسب است را نیز مشخص می کند؛

از یک دیدگاه کلی مباحث اخلاق را به دو نوع کلی می توان تقسیم کرد: اخلاق هنجاری و اخلاق کاربردی. اخلاق هنجاری در واقع مجموعه ای از توصیه هایی است درباره اینکه یک زندگی خوب و با فضیلت باید چگونه باشد، یعنی سه مفهوم خوبی، زیبایی و تکیلف و باید و نباید جزو مفاهیم کانونی اخلاق هنجاری است، البته در اخلاق هنجاری سه رویکرد داریم، رویکرد فضیلت گرایی اخلاقی، وظیفه گرایی اخلاقی و پیامدگرایی اخلاقی، این سه رویکرد نتایج و دستاوردهای متفاوتی دارند، در رویکرد فضیلت گرایی اخلاقی، بحث بر سر این است که برای یک زندگی با فضیلت چه خصلت هایی باید کسب کرد و این خصلت ها چگونه راهنمای گزینش ها، تصمیم ها و داوری های ما خواهند بود. در رویکرد وظیفه گرایی اخلاقی بحث بر سر این است که چه وظایفی را باید در قبال خود و دیگران برعهده گرفت و چه کارهایی را نبایست در قبال دیگران انجام داد، در رویکرد پیامدگرایانه در واقع بحث بر سر این است که چگونه روایی و ناروایی اخلاقی هر کنشی را براساس پیامدهای آن باید مورد سنجش قرار داد و این سنجش ها را راهنمای عمل قرار داد در واقع در پیامدگرایی بیشتر افعال براساس پیامدها و نتایج آن مورد ارزیابی قرار می گیرد.

در اخلاق کاربردی بیشتر بحث بر سر این است که احکام عام اخلاق هنجاری را بر موضوعات خاص تطبیق کنند، بنابراین اخلاق کاربردی احکام عام اخلاقی را در یک حوزه و دامنه خاصی مورد بحث قرار می دهد، این در حقیقت یک نگاه عام به اخلاق است؛ از اینجا اگر ما بخواهیم اخلاق دینی را بحث کنیم در واقع اخلاق دینی بخشی از تعالیم اخلاقی چه در حوزه اخلاق هنجاری و چه در حوزه اخلاق کاربردی است که براساس نصوص دینی و معارف و اعتقادات دینی توجیه می شود؛ یعنی مبنای توجیه ما در اخلاق دینی بیشتر اصول و تعالیم و نصوص دینی است؛ چرا که می توانیم اخلاق را بر مبنای رویکرد فضیلت گرایانه یا رویکرد وظیفه گرایانه یا رویکرد پیامدگرایانه توجیه کنیم، ولی اگر اخلاق را براساس نصوص و تعالیم دینی تعریف کردیم، در واقع تعریفی از اخلاق دینی ارایه دادیم.

اخلاق دینی یک وجه مشترکی با اخلاق غیر دینی نیز دارد و آن توجه و دغدغه داشتن نسبت به نیازها، احساسات و رنج و درد دیگران است، به طور کلی در ساحت اخلاق، دیگری اهمیت پیدا می کند، این مساله چه در ساحت اخلاق دینی و چه اخلاق غیر دینی یا سکولار وجود دارد؛ همانطور که کانت می گوید آن لحظه ای که انسان به دیگری می اندیشد و نیازها و احساسات و منافع دیگری را مورد توجه قرار می دهد، آن لحظه وارد عرصه اخلاق می شود. کیرکه گور الهی دان دانمارکی نیز بر همین اساس عرصه اخلاق را از زیبا شناختی و ایمان تفکیک کرده است. در عرصه زیبا شناختی انسان به خود توجه دارد، در عرصه ایمان به خدا و در عرصه اخلاق به دیگری.  بنابراین درون مایه فعل اخلاقی از خود گذشتگی و توجه به دیگری و نیازها و منافع اوست، این در حقیقت وجهی است که در اخلاق دینی و اخلاق غیر دینی داریم.

*اینکه جامعه اسلامی و مسلمانان از اخلاق دور شدند به چه معنایی است؟

به نظر می رسد که دور شدن از اخلاق دو معنا دارد، یکی از حیث جایگاهی که اخلاق در فهم و تفسیر دین دارد، یعنی اینکه ما در فهم و تفسیر دین چه مقداری به اخلاق اصالت و بها بدهیم، اگر ما در فهم و تفسیر دین جایگاه اصلی برای اخلاق قائل نشویم، آن وقت طبیعتا از اخلاق دور شده ایم. بنابر این اگر در فقه، احکام را از آزمون اخلاقی عبور دادیم و با ترازوی اخلاق  به سنجش احکام پرداختیم و احکام منطبق و سازگار با اصول اخلاقی را پذیرفتیم و احکام ناسازگار را رد کردیم، در این صورت فقه را بر مبنای اخلاق استوار کردیم، بر عکس اگر کاری به اصول اخلاقی نداشتیم آن وقت از اخلاق دور شده ایم. بی تردید اگر احکام فقهی به ویژه احکام مربوط به حوزه اجتماعی، اقتصادی و سیاسی از گذرگاه اخلاق عبور کنند، چه بسا بسیاری از این احکام در آزمون اخلاق  جان سالم به در نمی برند و سربلند بیرون  نمی آیند . به عنوان نمونه احکام مربوط به  خانواده، طلاق و ارث  را اگر از آزمون اخلاقی عبور دهید، از این آزمون اخلاقی سربلند بیرون نمی آیید بنابراین اگر فقه ما در حوزه احکام اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و سایر احکام براساس اصول اخلاقی قابل توجیه نباشد، این در حقیقت از اخلاق دور شده است.

حوزه دومی که مسلمانان ممکن است از اخلاق دور شوند، حوزه عملی و ارزش های اخلاقی است، یعنی اینکه چه مقدار پایبند به ارزش های اخلاقی، راستگویی و وفاداری، امانتداری و احترام به دیگری باشند و اینکه تا چه مقدار از خودخواهی و خود برتربینی فاصله بگیرند. در این حوزه هم افرادی هستند که ادعا می کنند جامعه اسلامی از ارزش های اخلاقی به دور است بنابراین در این دو بخش می توانیم دوری و نزدیکی مسلمانان به اخلاق را مورد سنجش قرار دهیم.

* با تعریفی که از اخلاق دینی بیان فرمودید، دیندار امروز می تواند این چنین اخلاق مدار باشد و این نوع از اخلاق دینی را در زندگی و جامعه خود متبلور سازد؟

بله! منتها بستگی دارد که معیار ما برای دینداری چه باشد، اگر معیار ما پایبندی به احکام ظاهری دین باشد، مثل اینکه فرد به ظاهر نماز بخواند، روزه بگیرد یا اعمال ظاهری دین را انجام دهد به نظر می رسد که این نوع دینداری خیلی وابستگی به اخلاق ندارد، یعنی یک فرد ممکن است که اهل نماز، مسجد رفتن و حتی در صف اول جمعه و جماعات شرکت کردن باشد ولی با حیله های شرعی از اخلاق بگریزد؛ چه بسا این نوع از افراد راحت تر اخلاق را نقض کنند، اگر معیار، احکام ظاهری دینی باشد به نظرم هیچ فرقی ندارد، اما اگر معیار ما برای دینداری روح دین باشد، در روح دین اخلاق جایگاه اصلی دارد، یعنی اساسا روح دینداری با این همراه است که انسان خودش را بنده خداوند بداند و دیگران را با خود در این جهت همسان بپندارد و به همین مقدار که دغدغه خودش را دارد، دغدغه دیگران هم داشته باشد و نسبت به آنها اهل رعایت اصول اخلاقی باشد این در حقیقت روح دین است، از این منظر بی تردید می توان گفت که اساسا جامعه دینی، جامعه ای است که اخلاق مدار باشد و فرد دیندار هم فردی است که اخلاق مدار باشد بنابراین بستگی دارد که ما معیاری که برای دینداری در نظر می گیریم چه باشد.

* در جامعه امروز ما آنچه مانع دینداری با پسوند جدا ناپذیر آن، یعنی اخلاق مداری می شود، چیست و باید چه عرصه هایی دچار تغییر و تحول شوند؟

به نظر می رسد دو دسته موانع برای اخلاقی زیستن در جامعه دینی وجود دارد، دسته اول موانع معرفتی و نظری است و دسته دوم موانع عملی است، در دسته اول شرط اینکه یک جامعه دینی و اسلامی بتواند اخلاقی زندگی کند این است که به اخلاق در ساحت فهم دین، فقه و حقوق اسلامی اهمیت و بها دهد. اگر فقه را در ترازوی اخلاق قرار دادیم و پذیرفتیم که احکامی  معتبرند که از سنجش معیارهای اخلاقی سربلند و در ترازوی اخلاق، سنگین وزن و منطبق با اصول اخلاقی باشد، می توان به تحول اخلاقی امیدوار بود و گرنه  بدون این که در فهم فقهی به اصول اخلاقی اهمیت داده شود و صرفا به فهم ظاهری متون دینی بسنده شود و هر حکمی هر چند غیر اخلاقی را مورد پذیرش قرار گیرد، در این صورت نمی توان اخلاقی زندگی کرد. در این ارتباط می توان به احکامی اشاره کرد که در رساله های عملیه بیان شده ولی با معیار های اخلاقی سازگار نیستند. یکی از این موارد حق طلاق است که در فقه ما به مرد این حق داده شده و مرد حتی می تواند در غیاب زن و همسر خود با وجود دو شاهد، او را طلاق بدهد و حتی لازم نیست به او اعلام کند، این حکم فقهی حکمی نیست که در عرصه اخلاق مورد پذیرش قرار گیرد.  در امور جزائی و کیفری نیز احکامی وجود دارد که با اخلاق سازگار نیستند.  به عنوان نمونه احکام مربوط به جرایم جنسی در فقه  به گونه ای است که تجاوز به عنف به راحتی قابل  اثبات نیست، چون  وابسته به چهار شاهد عادل و عاقل با  شرایط خاصی است.  به همین دلیل بسیاری از افرادی که مورد آزاد جنسی قرار می گیرند ترجیح می دهند با سکوت ابروی خود را حفظ کنند. در حالی که سختگیری در مورد اثبات جرم جنسی برای حفظ حریم خصوصی و جلوگیری از تجسس و نقض آن بوده است. ولی  هنگامی که فردی مورد تعرض قرار می گیرد و  جرمی اتفاق می افتد نمی توان بر اساس همان معیارهای مربوط به حوزه فقه خصوصی به بررسی آن پرداخت، زیرا پیامد این نگرش چیزی جز زوال اخلاق گسترش فساد نیست.  بنابراین ما تا مادامی که فقه و حقوق اسلامی را بر معیار اخلاق قرار ندهیم و از این دیدگاه مورد ارزیابی قرار ندهیم، نمی توانیم امیدوار باشیم که جامعه بتواند براساس اخلاق زندگی کند.

بخش دوم موانع عملی است، موانع عملی اموری هستند که هزینه اخلاقی زیستن را زیادتر از هزینه غیراخلاقی زیستن می کنند، اگر جامعه به گونه ای سامان بیابد که هزینه اخلاقی زیستن بیشتر از هزینه غیر اخلاقی زیستن باشد، بی تردید در آن جامعه اخلاق پا نمی گیرد. اگر افراد با دروغ ، تهمت، نقض عهد و پیمان، بی توجهی به قول و قرار و دیگر رفتارهای غیر اخلاقی زودتر به نتیجه برسند، به طور طبیعی کار خود را از آن راه پیش می برند، چون یکی از اصولی که  نوعا  افراد بر اساس آن رفتار می کنند  موفقیت به هر شیوه ممکن است ؛ اگر افراد ببیند که با شیوه های غیر اخلاقی راحت تر می توانند به اهداف خودشان برسند و هزینه ای ندارد طبیعتا غیر اخلاقی عمل می کنند. 

*در چه شرایطی هزینه غیر اخلاقی عمل کردن کمتر می شود و هزینه اخلاقی عمل کردن بیشتر می شود؟

یکی از اموری که در این امر بسیار تاثیر دارد، ساختار نظام سیاسی و  قدرت است، در نظام های استبدادی و غیر دموکراتیک یکی از دستاوردهای مهم این است که هزینه اخلاقی عمل کردن بالاتر می رود یعنی اگر شما راست بگویید ضرر می کنید، اگر شما به عهد خود وفادار باشید ضرر می کنید، به همین دلیل کواکبی در کتاب “طبایع الاستبداد” یک بحث بسیار مفصلی را در رابطه با استبداد و اخلاق مطرح کرده است، خلاصه بحث کواکبی این است که نتیجه مهم استبداد در ارتباط با اخلاق این است که اخلاق نیک را ضعیف یا فاسد یا به کلی نابود می کند و دلیلش هم این است که در نظام های استبدادی به دلیل تحقیر شخصیت و سرکوب دانش و گسترش نادانی، ارزش های اخلاقی تضعیف می شوند و ما با یک زوال اخلاقی روبرو هستیم.

به بیان دیگر اخلاق در گرو وجود یک نظام قانونمدار و استقلال اراده افراد است، هگل در کتاب “فلسفه حق” می گوید که شخصی نزد فیثاغورس آمد و از او  پرسید چگونه می توانم فرزندم را به گونه ای نیک تربیت کنم؟ فیثاغورس در پاسخ گفت که او را شهروند جایی قرار بده که در آنجا قانون حاکم است، یعنی اگر قرار باشد که اخلاق رعایت شود یکی از اصولی که هگل از فیثاغورس نقل می کند و بیش از ۲۵۰۰ سال قبل این بحث مطرح بوده نظام قانون مدار است. در نظام استبدادی ما از قانون خبری نداریم، یعنی قانون  بسته به اراده و صلاح دید شخص حاکم و متولیان امور است؛ کواکبی می گوید که استبداد نه تنها اخلاق را تضعیف می کند بلکه ارزش های اخلاقی را واژگون می کند، اگر کسی دنبال حق خود باشد او را در نظام استبدادی مورد اتهام قرار می دهد که چرا دنبال حق خود هستی و اگر کسی حق خود را رها کند می گویند که آدم خوبی است و اگر کسی آمد گلایه و شکایه کرد از اینکه چرا حقش زیر پا گذاشته شده، به او اتهام فساد می زنند بالعکس اگر کسی نسبت به تضییع حق خود بی توجه باشد می گویند که این آدم پرهیزگار و با تقوایی است، فرد باهوش و دقیق را به عنوان ملحد می شناسند، فردی که به  حقوق خود اهمیت ندهد امین و درستکار ، نصیحت کردن را  فضولی ؛ غیرت داشتن را  دشمنی؛ حمیت را جنون و دیوانگی ، انسانیت را حماقت، مهربانی را بیماری ، نفاق را سیاست ، نیرنگ را تدبیر ،پستی را بزرگواری و پست فطرتی را خوش رویی قلمداد می کنند، کواکبی بر این اساس نتیجه می گیرد که  در نظام های استبدادی اخلاق نکوهیده بین مردم رواج پیدا می کند؛ او همچنین تعبیر زیبایی دارد و می گوید که نظام استبدادی نیکان را مجبور می کند تا با ریا و نفاق خو گیرند و بدان را یاری می کند تا هر آنچه در نظر دارند اجرا کنند، به همین دلیل می گوید که در یک نظام استبدادی اساساً خیلی شما نمی توانید به امر به معروف و نهی از منکر هم امیدوار باشید چون در چنین جامعه ای آن شرایط و زمینه های اخلاقی زیستن فراهم نیست، اینجاست که شما برای اینکه اخلاق را ترویج دهید باید اول استبداد را بر چینید. این مساله یکی از اموری است که به لحاظ عملی بسیار اهمیت دارد.

* همانطور که فرمودید در برخی از جوامع اگر به عهد خود وفادار باشی و راستگو باشی ضرر می کنی، اما برخی از کارشناسان معتقدند فرد دیندار هر چقدر هم که بی اخلاقی از سوی سطح های مختلف در جامعه دریافت کرد همچنان باید اخلاق مدار باشد، با توجه به ویژگی های بشریت چنین امکانی وجود دارد یا به عبارتی چنین انتظاری درست است و به نتیجه می رسد؟ افراد باید در چه سطحی از معنویت باشند که بتوانند چنین رویکردی در زندگی خود داشته باشند؟

بله به نظر می رسد اصول اخلاقی را نمی توان وابسته و مشروط به اخلاقی رفتار کردن دیگران کرد، به بیان دیگر ما نباید برای اخلاقی عمل کردن و اخلاقی زیستن به عملکرد و رفتار دیگران توجه کنیم. البته این رویکرد بنا بر وظیفه گرایی اخلاقی است چون اگر شما اخلاقی را ارجح دانستید، نباید توجه کنید که دیگری چگونه عمل می کند. ولی این در ساحت فردی و خرد است، در ساحت کلان این انتظار واقع بینانه نیست و این ایراد به افرادی وارد است که خیلی در دگرگونی های اجتماعی اهمیت را به فرد و روان فرد می دهند  و دگرگونی سیاسی را به دگرگونی اخلاقی افراد وابسته می کنند، نتیجه این رویکرد این است که یک نوع انتظارهای غیر واقع بینانه گسترش می یابد. تا جامعه و کلیت جامعه ای به لحاظ اخلاقی سامان پیدا نکند و هزینه غیر اخلاقی عمل کردن افراد بالا نرود، نمی توانیم انتظار داشته باشیم که چنین جامعه ای اصلاح شود؛ به قول کانت، باید جامعه ای بنا کنیم که حتی اگر این جامعه از شیاطین هم تشکیل شده باشد، نتواند دست از پا خطا کند.

به طور کلی ما نمی توانیم صرفا به ساحت فردی اهمیت دهیم، رویکردهای فرهنگی و معنویت گرا با این ایراد مواجه هستند که چون به امور فردی و اخلاق در ساحت فردی خیلی اهمیت می دهند انتظار دارند که همه افراد در یک جامعه غیر اخلاقی، اخلاقی عمل کنند و این انتظار، انتظار واقع بینانه ای نیست، باید در عین اینکه افراد در ساحت فردی به اخلاق پایبند باشند تلاش کرد که جامعه را هم به گونه ای سامان داد که هزینه غیر اخلاقی عمل کردن بسیار بالا برود.

* یکی از ابعادی که به دلیل مسایلی، کمتر به آن پرداخته می شود بحث دین سازی است که همین دین سازی بر اخلاق دینی هم قطعا تاثیر می گذارد، شما معتقد هستید که برخی از افراد در حال دین سازی هستند به این ترتیب که در یک نوع آن روشنفکران دینی را به آن متهم می‌کنند و در نوع دیگر چنان دین سازی آهسته و خزنده را پیش آوردند که دست‌کاری‌های آن در دین دیده نمی‌شود؟

طبیعتاً در جوامع دینی امکان فرقه سازی همیشه بوده، ولی اینکه ما به راحتی فردی را به دلیل برداشت ها و نگاه جدیدش متهم به فرقه سازی و فرقه گرایی کنیم، اقدامی غیر اخلاقی است. تفسیر پذیری نصوص و تعالیم آموزه های دینی، امکان تفاسیر گوناگون را فراهم می کند. برخی از این تفاسیر عقلانی و برخی عقل ستیزند.  اگر اندیشمندی در راستای ارائه تفسیر عقلانی از دین،  برخی از  تفاسیر و برداشت های دینی را کنار بگذارد، یا به جهت اهمیت دادن به اخلاق با برخی از تفاسیر رسمی مخالفت کند، برداشت های رسمی از فقه را زیر سوال ببرد، نمی توان وی را متهم به فرقه گرایی و فرقه سازی کرد.  چه بسا با همین اتهام می شود همان افرادی که آنها را به فرقه گرایی متهم می کنند را هم متهم کرد؛ این ادعایی است که از این جهت ادعای پوچ و بی معنایی است، بنابراین ضمن اینکه امکان فرقه سازی را نفی نمی کنم ولی اتهام فرقه سازی و فرقه گرایی را هم اتهام درستی نمی دانم به ویژه در شرایطی که کسی بخواهد در راستای رعایت اخلاق و اصول اخلاقی تفاسیر رسمی را مورد انتقاد و سوال قرار دهد.

* گفته می شود اگر امروز کسی بگوید رسالت ادیان، پشتیبانی سازمان‌یافته از اخلاق و مهندسی معنویت است و باقیْ عوارض تاریخی و جغرافیایی بر دین است، به دین‌سازی متهم می‌شود؛ برای این گفته چه ادله و شواهدی وجود دارد که رسالت دین پشتیبانی سازمان یافته از اخلاق است؟

اگر به کارکردهای دین نگاه کنیم می توان پاسخ این پرسش را داد، دین در حقیقت سه کارکرد اصلی دارد، اول اینکه بینشی در مورد هستی و جهان ارایه می کند که در این بینش، جهان امر هدفمندی است که آغاز و پایانی دارد و انسان در این مسیر بایستی با توجه به اهداف متعالی حرکت کند.

دومین کارکرد این است که یک الگو، شکل و سبکی برای زندگی ارایه کند که همسو با آن بینش باشد.

سوم اینکه یک برنامه ای برای تحقق این الگو ارایه کند، البته این امر به  معنای حداکثری بودن این برنامه یا الگو نیست، زیرا بخشی از امور به عقل خود انسان واگذار شده و  انسان با خرد و عقل  قدرت فهم آن را دارد، در واقع لازم نیست که دین در همه این موارد وارد شده باشد. به هر حال در هر سه کارکرد اخلاق می تواند نقش بنیادین و پر اهمیتی داشته باشد.

اساساً می توان ادعا کرد ادیان دو هدف جاودانه دارند: معنویت و مدنیت و اخلاق هم در معنویت و هم در مدنیت نقش دارد، معنویت به این معنا که ما یک ساحتی فراتر از ساحت مادی را بپذیریم، معنویت به این معنا که یک هدف نهایی برای زندگی در نظر بگیریم، معنویت به این معنا که یک زندگی که همراه با رضایت باطنی و آرامش خاطر داشته باشیم، در هر سه بعد اخلاق نقش دارد، در مدنیت هم ما به گونه ای زندگی کنیم که با دیگران همزیستی داشته باشیم و احترام دیگری را رعایت کنیم با وجود تفاوت هایی که با دیگران داریم می توانیم با آنها به راحتی زندگی کنیم، که در اینجا هم اخلاق نقش دارد.

بنابراین در بینشی که دین در مورد هستی، جهان، الگو و برنامه ای که برای زندگی ارایه می کند، اخلاق نقش بسیار پر اهمیتی دارد به همین دلیل در نصوص دینی نیز مواردی داریم مانند اینکه پیامبر می فرماید: «اِنِّی بُعِثتُ لِاُتِمِمُ مَکارِمُ الاَخلاق؛ هدف بعثت من این بوده که مکارم اخلاقی را کامل کنم» علامه طباطبایی نیز بر همین اساس گوهر دین را اخلاق دانسته است یعنی اساسا ما اگر اخلاق را بخواهیم از دین کنار بگذاریم در حقیقت از گوهر آن کنار گذاشتیم؛ از این رو جامعه ای که اخلاق در آن روبه تضعیف می رود از ارزش های دینی فاصله می گیرد.

*چرا افرادی که این نوع نگاه را به دین دارند، در یک موقعیت ضعیف تری قرار دارند؟

این مساله به  تفسیر رسمی از دین و همچنین شرایط سیاسی جامعه بر میگردد، نمی توان انتظار داشت که با تسلط و رواج برداشت های غیر اخلاقی از دین ، اخلاق گسترش پیدا کند، زیرا در چنین وضعیتی کسانی که می خواهند به اخلاق اصالت دهند، در موقعیت ضعیف تری قرار می گیرند و صدای آنان شنیده نمی شود، چرا که در تفسیر رسمی، اخلاق جایگاهی ندارد. حتی ممکن است اصالت یافتن اخلاق منجر به تضعیف تفسیر رسمی و همچنین تضعیف الگوی اشرافی و نابرابری باشد که در عرصه های مختلف یک جامعه حاکم شده و به استناد دین توجیه می شود. زیرا بسیاری از نا برابری های اجتماعی، سیاسی، جنسیتی، مذهبی و اعتقادی غیر  اخلاقی هستند و تفسیر رسمی که این نوع نا برابری ها و تبعیض ها را توجیه می کند. در صورتی که اگر اخلاق معیار قرار گیرد، این تفسیر باید کنار گذاشته شود و تفسیر جدیدی به جای آن بنشیند، اما تفسیر جدید با مقاومت روبرو می شود. بنابراین طبیعی است در شرایطی که اخلاق نتواند جایگاه اصیل خود را در جامعه پیدا کند، کسانی که دلسوز اخلاقی زیستن هستند هم جایگاه محترمانه ای در جامعه پیدا نمی کنند.

* به عنوان یک کارشناس اگر بخواهید اخلاق دینی و دینداران اخلاق مدار در جامعه را مورد سنجش قرار دهید، جامعه مسلمانی ما در این زمینه ها در چه سطحی قرار دارد؟ 

جامعه ما  نه تنها از نظر اخلاقی در وضعیت خوبی قرار ندارد بلکه می توان آن را در حال پس رفت و  بحرانی دانست؛ البته این مساله نیاز به بررسی کمی و آماری دارد تا بتوانیم آن را به طور دقیق مورد سنجش قرار دهیم، ولی براساس آمار منتشره از جرایم و نا به هنجاری های موجود در جامعه و همچنین مواردی که با چشم خود می بینیم، می توانیم یک ارزیابی نسبتاً قابل قبولی داشته باشیم و آن اینکه در مجموع ارزش های اخلاقی، در حال تضعیف اند  و ارزش هایی مانند راستگویی، امانتداری و این قبیل ارزش ها کمرنگ و ارزش های غیر اخلاقی جایگزین آن شده اند. اگر میزان دروغ ها، تهمت ها و افتراها را نگاه کنیم به راحتی می توانیم نا مطلوب بودن وضعیت اخلاقی جامعه را ببینیم و با این شواهد در دسترس می توانیم به این نتیجه برسیم که جامعه ما از نظر اخلاقی در وضعیت خوبی نیست.

منتشر شده در گفتار
یکشنبه, 09 آبان 1395 08:43

كرامت انسان و آزادی در قرآن

سید محمدعلی ایازی

چكیده

 در توصیف شخصیت و كرامت انسان از دو جهت می‌توان سخن گفت، یكی درباره داشته‌ها و ظرفیت وجودی كه از آن تعبیر به كرامت ذاتی می‌شود و یكی از بایدها و نبایدهایی كه آن داشته‌ها را تقویت می‌كند و به كمال می‌رساند. بیشترین سخن پیشینیان درباره كرامت، درباره بایدهای اخلاقی بوده،  در حالی كه باید انسان را شناخت و ساختار هستی‌شناسانه او را كاوید و براساس آن نتیجه‌گیری كرد، از اینرو مهم‌ترین مباحث این نوشته به مبانی كرامت انسان در قرآن و پیامدهای توجه به كرامت می‌پردازد و آنگاه نسبت آزادی با كرامت مورد توجه قرار می‌گیرد و مبانی این نسبت را در فرهنگ قرآنی می‌كاود و در نهایت به عامل بی‌توجهی به كرامت و دغدغه‌های آینده بشریت بویژه بحران معنویت، كه خطر جدی بشریت محسوب می‌شود و كرامت انسان را تهدید می‌كند مورد بحث قرار می‌دهد یادآور می‌شود و راه حل بشریت را آزادی و معنویت می‌داند.

كلید واژه‌ها: انسان،  كرامت،  آزادی،  معنویت،  بحران معنویت.

مقدمه

آیا حقیقت انسان چیست،  آیا انسان چه هنگامی  احساس خوشبختی می‌كند. در كجا می‌تواند بگوید به قله‌های پرشكوه هستی و آرزوهای خود دست یافته است. آیا در مسیر معینی می‌تواند به آرمان‌های سعادت آفرین خود برسد. تاریخِ انسان به ما می‌گوید: انسان همواره در پی ناكجا آباد خوشبختی بوده و راه‌های بسیاری را تجربه كرده، اما همیشه موانع بیرونی و درونی فراوانی بر سر راهش قرار گرفته و او را از رسیدن به آن ناكام كرده است. گاه نمی‌داند كه چه باید كرد، چگونه موانع را برداشت و با چه شیوهای با مانع تراشان مبارزه كرد.اما مهم این است كه خواهان آگاهی است.توانایی برای مبارزه را دارد،  پیامبران بزرگ و مصلحان گرانقدری به كمك او شتابیده‌اند و راه را از چاه نشان داده و سنگ‌ها از راه او برداشته‌اند.

این آگاهندگان و راهنمایان به موازات رشد انسان و رخ نمودن موانع جدید عمل كرده و با تلاش خستگی ناپذیر و صادقانه انسان را یاری رسانده تا كاروان بشریت به جایی برسد كه بتواند با كوله باری از دانسته‌ها و تجربه‌ها،  روی پای خود بایستند.

در میان پیامبران بزرگ در فرجام نبوت آن كس بیش از همه با رسایی و شفافیت از جایگاه انسان سخن گفته،  ظرفیت‌های وجودی او را نشان داده و حقوق انسانی او را یادآور شده و دفاع كرده،  پیامبر اسلام و كتاب آسمانی وی قرآن كریم است. این برای مسلمانان جای بسی افتخار است،  كه اگر اُمانیسم با داعیهای محدود از انسان‌گرایی در سده‌های اخیر در غرب سربرآورد و شعار اصالت  انسان را سر داد،  در چهارده قرن پیش شخصیتی در جزیرة العرب و در بطن توحش جاهلی،  جنگ و خونریزی،  ستم و نادانی و تحقیر انسانیت،  از كرامت وجودی او سخن گفت و او را به ارزش‌های والاتر از آنچه خود می‌شناخت و در نهاد او نهفته بود فراخواند و راه‌های رسیدن به كمال و آرمان‌های سعادت آفرین نشان داد و از انسان‌گرایی و اصالت انسان به ابعاد خاصی تأكید نكرد،  بلكه همه جنبه‌های وجودی او را نشان داد.

شگفت آنكه راه‌های او تنها به روش‌های درونی و خودسازی بسنده نمی‌شدند. كامیابی انسان را در این نمی‌دانست كه نفس خود را آزاد كند،  او به خوبی می‌دانست كه موفقیت انسان و رسیدن به آرزوهای حقیقی از درون و بیرون انجام گرفتنی است.

باید از بیرون هم آزاد باشد و جهل و استبداد و تحمیق،  فقر،  بی‌عدالتی را نابود سازد و هم از درون شرایط و زمینه‌های خلاقیت فراهم شود تا بتواند ابراز وجود كند و استعدادهای خود را شكوفا سازد و به تعالی برسد. از این رو در سایه حقِ انتخاب و اراده و معنویت آموزه‌هایی را یادآور شد،  گویی می‌خواست از درون و بیرون،  زورگویی و زورپذیری،  ذلت‌خواهی و ذلت‌پذیری،  شیطان‌گرایی و شیطان صفتی،  استثمار و استعمار رهایی یابد و به قله‌های پرشكوه هستی صعود كند،  كرامت وجودی را با تقویت خرد،  ایمان،  تقوا،  برخورداری آرامش روحی تعالی بخشد و نمادهای اجتماعی آن یعنی عدالت اجتماعی،  آزادی و رفاه اقتصادی و برقراری امنیت را شرط ضروری كرامت دانست.

آنچه در این نوشته دنبال می‌شود،  جهت دوم یعنی كرامت ذاتی انسان است. سوگمندانه آنچه تاكنون در باره كرامت وجودی و جایگاه والای انسان از منظر قرآن سخن گفته شده،  یا برای نتیجه‌گیری در گفتمان اخلاقی و بایدها و نبایدها تربیتی است،  یعنی چون این انسان دارای چنین ظرفیت هستی شناسان‌های است،  كه می‌تواند به انسانیت برسد و كسانی به مقام انسان كامل رسیده‌اند دارای كرامت است،  قهراً درباره كرامت وجودی با نگاه اجتماعی و حقوقی سخن گفته نشده و این نكته مطرح نشده كه اگر مقام و موقعیت انسان در ذاتش چه ارزش و جایگاهی دارد،  پس دارای حقوق و مرتب‌های است كه نمی‌توان مانند سایر موجودات برخورد كرد و یا كسانی اصولاً به كرامت وجودی نپرداخته‌اند و هر چه سخن گفته‌اند،  درباره ارزش انسان در صورت فعلیت یافتن‌های اخلاق و وارستگی به فضائل است.

از این رو،  رویكرد این رساله كاوش برای نشان دادن چیستی كرامت و مبانی قرآنی آن با تأكید بر آثار و پیآمدهای چنین جهان‌بینی و نگرشی اجتماعی درباره انسان است و آنگاه نسبت آزادی با كرامت به  عنوان یكی از راه‌های پاسداشت كرامت وجودی و فلسفهٔ كرامت كاویده می‌شود و راه‌یابی به كمالات از این طریق نشان داده می‌شود و مسائلی كه مربوط به این موضوع است،  مانند مبانی این نسبت در قرآن،  دلایل اهمیت آزادی در حفظ كرامت،  نسبت میان آزادی و دینداری و مبانی آزادی از منظر قرآن و پیآمدهای بی‌توجهی به این بخش از كرامت كنكاش می‌شود و از مشكلاتی كه جوامع مسلمان از آن رنج می‌برند سخن گفته خواهد شد.

چیستی كرامت

از آنجا كه سخن درباره كرامت انسان است،  بایسته است كه روشن شود این كرامت چیست و كرامت ذاتی با كرامت فعلی چه تفاوتی دارد.

راغب اصفهانی كرامت را از دو جهت معنا می‌كند،  كرامت خداوند و كرامت انسان،  نام احسان و نعمت‌هایی كه خدا می‌دهد و ظهور می‌كند،  كرامت: «فانّ ربی غنی كریم». (نمل، 27/40) و در جایی كه بخواهد انسان توصیف شود،  نام آراستگی‌ها و افعال نیكی كه از او آشكار می‌شود، كرامت گفته می‌شود ولی درباره او كریم نمی‌گویند.سپس راغب می‌گوید: واژه كرامت معنای عامی دارد و هر چیزی كه در جای خودش شرافت و بزرگی داشته باشد،  كرامت می‌گویند به همین دلیل خداوند درباره گیاهان می‌گوید: «فأنبتنا فیها من كل زوج كریم».(لقمان، 31/10) درباره زراعت‌های خوب و ماندگار می گوید: « وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ كَريمٍ».(دخان ، 44: 26) اكرام و تكریم، چیزی است كه به انسان نفعی و فایدهای برسد اكرام می‌گویند،  نفعی كه در آن پیچیدگی و مانع نباشد[1].

مفهوم كرامت در قرآن

حقیقت كرامت در قرآن در دو حالت تصور می شود،  یکی آنکه مقام و ارزش و شرافت وصف و حالتی است كه:

1. مبتنی بر ذاتی باشد كه وصف دائمی است،  اگر گیاه توان ماندگاری و رشد و توسعه داشته باشد،  كرامت دارد: عرش كریم (مؤمنون: 116) فرشته كریم (یوسف: 31) رسول كریم (تكویر: 19،  دخان: 17)،  نمونه‌هایی از اوصاف كرامت است.

2. گاهی مبتنی بر افعالی است،  مثل عطای نعمت،  جود بی‌مقدار (نمل: 40) رسول كریم در حق پیامبر(حاقه: 40) یكی انسانی شریف،  آراسته به فضائل،  یا كسی كه خداوند او را منزلت بخشیده (دخان: 17) كه كاری انجام می‌دهد كه خبر از كرامت عامل می‌دهد.

بنابراین، كرامت یا صفت شرافت،  بزرگواری،  ارزش جایگاه و یا فعلی است كه دارای شرافت و بزرگواری است: «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ» (فجر، 89: 15) یعنی فعل انجام داد جود و سخایی كرد. «وَ قالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمي‏ مَثْواهُ عَسى‏ أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً» (یوسف، 12: 21) یعنی یوسف را در منزلت نیكویی قرار بده .

در قرآن كریم آمده: زَوْجٍ كَريمٍ (شعراء: 7) رزق كریم (انفال: 4،  حج: 50،  نور: 26،  نباء: 4) مقام كریم (شعراء: 58) اجر كریم(یس: 11) ظل و سایه كریم(واقعه: 44) قول كریم (اسراء: 23) كتاب كریم(نمل: 29) عزیز كریم (دخان: 49) استعمال شده و همه دلالت بر همین معنا و صفت دارد.[2]

از این رو،  وقتی درباره كرامت انسان سخن گفته می شود،  سخن درباره افعال انسان نیست، سخن درباره خصوصیت و صفات انسان است.از ویژگی‌هایی است كه باعث شرافت، ارزش و گرامیداشت آن شده است.

با آنچه توضیح داده شد،  تفاوت كرامت ذاتی با كرامت فعلی هم روشن می‌شود،  زیرا اگر درباره ارزش چیزی سخن گفته می‌شود، مربوط به وصف ثابت نوع باشد، و خصوصیات و عوارض تأثیری در آن به جای نگذارد و در هر حال و شرایطی آن صفت دوام داشته باشد،  مربوط به ذات می‌شود و اما اگر ارزش و بزرگی به فعل مربوط شد،  مانند سماحت،  سخاوت و رشادت كه شخص در اثر انجام كار و مداومت بر آن،  ارزشمند می‌شود، خواه ناخواه این ارزش فعلی و ناظر به وصفی است كه شخص پیدا كرده است.

 به همین جهت سخن درباره كرامت انسان ناظر به وصف ثابت و نوع و ارزش‌گذاری جنس است و اگر سخن درباره افعال و كارهای آینده باشد، چون انسان دارای حالات مختلف و در ادوار متفاوت می‌شود، نمی‌توان آن وصف را به همه انسان‌ها و همه حالات منطبق كرد.از سوی دیگر درباره توصیف شخصیت و حقیقت و كرامت خود انسان و درك آرزوهای سعادت آفرین،  از دو جهت می‌توان سخن گفت،  یكی دربارهٔ شخصیت و مقام و كرامتی كه در نهاد انسان گذاشته شده است و دیگری از جهت افعال و رفتارهایی كه انجام می‌دهد.

به عبارت دیگر،  یكبار از بایدها و نبایدهایی سخن گفته می‌شود كه این موجود زمینه پذیرش دارد و می‌تواند استعدادهای او را شكوفا كند و آراستگی به ارزش‌هایی ببخشد و تعالی انسانی او را بارور كند، گسترش دهد و شخصیت او را پایدار سازد تا در برابر تهاجمات درونی و بیرونی ایستادگی كند.در این صورت، این قدرت پایداری به این خاطر است كه بشر در زندگی با بحران‌هایی مواجه است كه انسانیت او را خدشه‌دار می‌كند.به  این معنای اخلاقی، فقدان كرامت، دنائت،  پستی و فرومایگی را به دنبال خود دارد. در برابر،  كسی كه متصف به ارزش‌های اخلاقی می‌شود و خود را تربیت می‌كند،  موجود كریم می‌شود.تنها با شناخت حقیقت وجودی و یافتن استعدادها و توانایی‌ها به آراستگی و تهذیب نفس و سیر و سلوك به این مرتبه می‌رسد و با اعتلای روحی و ارجمندی فراطبیعی به كرامت‌های والا می‌رسد.

بی‌گمان در فرهنگ آموزههای قرآن،  بخشی از مباحث كرامت،  ناظر به این جهت اخلاقی است. بر این اساس آیات فراوانی راه‌های رسیدن به كمال هویتی انسان و قوس صعود را نشان می‌دهد و كسان بسیاری وقتی درباره كرامت سخن می‌گویند،  از این جهت كرامت انسان را كاویده‌اند و راه‌ها و روش‌ها و تجربه‌ها و الگوها را نشان داده‌اند.

بر طبق این الگو كرامت،  به معنای اصالت، شرافت، بزرگواری و بزرگ منشی می‌باشد و انسان در صورتی انسان است كه پستی و فرومایگی نداشته باشد،  وصف باید و نباید  اخلاقی است كه انسان می‌تواند خود را آراسته به آن كند و تا وقتی زمینه و استعداد آن را نداشته باشد،  نمی‌تواند چنین وصفی پیدا كند. مثلاً تعبیرهایی مانند: ان اكرمكم عنداللّه اتقاكم(حجرات، 49: 13) پروا داری بیشتر، كرامت بیشتر را برای انسان ارمغان می‌آورد، ناظر به همین معنا است.

چنانكه داشتن سماحت و شرح صدر و گذشت و سختگیری نكردن نگرهٔ دیگر از وصف كرامت است: و اذا مروا باللغو مروا كراماً. (فرقان، 25: 72) یعنی كریم و با كرامت بودن وصفی برای انسان خود گذشته و بردبار نسبت به سخن  دیگران است. چنانكه موفقیت شیطان در رام كردن انسان و تابع وسوسه‌های خود قرار دادن ریشه‌كن كردن همین كرامت و شخصیت وجودی انسان می‌شود: «قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَليلاً» (اسراء، 17: 62) شیطان گفت به من بگو این كسی را كه بر من كرامت بخشیدی،  برای چه بود؟ اگر تا روز قیامت مهلتم دهی،  قطعاً فرزندانش را جز اندكی، ریشه كن خواهم كرد.

و آیات دیگری كه در همین سیاق است و مفاد كرامت اخلاقی را بیان می‌كند و علمای اخلاقی از همین زاویه به مسئله كرامت پرداخته‌اند و عارفان مسلمان در توصیف كرامت در این باب داد سخن داده‌اند. محمود شبستری در این باره می‌گوید:

كرامت تو انـدر حـق پرستـی است         جز این كبر و ریا و عُجب و پستی است

كرامات تو گر در خود نمایی است          تـو فـرعـونی و این دعـوی خدایی است

كـسی كو راست بـا حـق آشـنـایی                 نـبـایـد هـرگـز از خـود نـمایی[3].

بنابراین مفهوم، كرامت همواره با دو جهت‌گیری پرسش برانگیز است. از چیزهایی كه در ذات انسان نهفته است و ناظر به صفات و افعال آینده او نیست، از این جهت به لحاظ ساختار هستی شناسانه سخن گفته می‌شود و گروه، قشر، مذهب،  منطقه جغرافیایی، رنگ پوست، حزب سیاسی، وابستگی فرهنگی، در آن دخالتی ندارد و تا وقتی كه آن وصف كرامت آفرین را داشته باشد،  بهایی دارد و حقوقی را از دیگران می‌طلبد و بر آن آثاری مترتب می‌گردد.و مفهوم كرامت از بُعد دیگری مطرح است و آن صفت فعل است، نه صفت ذات و مترتب بر تربیت، خودسازی و تحقق یافتن مراتب كمال است. البته4[4] تأكید می‌شود آنچه در این مقاله دنبال می‌شود،   بخش نخست آن یعنی كرامت ذاتی است و تمام مطالبی كه درباره مبانی كرامت و پیآمدهای توجه به كرامت گفته می‌شود فقط كرامت ذاتی است.

مبانی كرامت انسان در قرآن

سخن درباره مبانی كرامت از منظر قرآن از این جهت دارای اهمیت است كه جایگاه و ارزش وجودی انسان را گذشته از تعلقات نژادی،   دینی و جغرافیایی نشان دهد و بگونه‌ای توصیف كند كه ناظر به ساختار هستی شناسانه او باشد و این اوصاف تنها برای انسان ذكر شده و هیچ قیدی و شرطی برای آن تعیین نشده است. به عبارت دیگر این مبانی در صورتی می‌تواند مهم باشد كه بتواند در توصیف انسان از آن جهت كه انسان است،  ارزش‌هایی را مطرح كند كه در موجودات دیگر وجود ندارد و برای او حقوقی را قائل شود كه برای انسانیت معنی‌دار است.در این باره باید اذعان كرد كه هیچ مكتبی مانند اسلام و كتابی مانند قرآن در این باره سخن نگفته و دغدغه برای ذكر آن نداشته است.قرآن كریم از جایگاه وجودی،   از منزلت،  نسبت او با هستی جهان،  موجودات دیگر،  ظرفیت،  استعداد و دانستنی‌هایی سخن گفته و تركیب او را یادآور شده،  كه در میان موجودات مانندی ندارد،  شیوه برخورد و تعامل با او مانند دیگر موجودات نیست و شرایط وجودی متفاوتی دارد.

در این بخش طی چند فراز این آیات را كه نشانگر ارزش وجودی و داشتن كرامت ذاتی است مطرح می‌سازیم و مقایسه‌ای با توصیف موجودات دیگر می‌اندازیم تا روشن شود،   كه افزون  بر نگرش متفاوت،  ویژگی‌ها و شرایط و حقوق و بایدهاو نبایدهای اجتماعی متفاوتی دارد.

 فلسفه كرامت انسان در قرآن

اما در آغاز لازم است روشن شود كه فلسفه كرامت انسان در قرآن چیست و چه نكاتی در آیه كرامت بیان شده است:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلا»(الاسراء: 70) . و به راستي ما فرزندان آدم را گرامي داشتيم . و او را در خشكی و دریا به حركت در آوردیم و به آنها از روزی‌های پاكیزه بخشیدیم و بر بسیاری از آفریدههای خود برتری دادیم.

    در این آیه چند نكته بیان شده است:1) این كرامت از آن فرزندان آدم است و شامل همه آنان می‌شود. قید مؤمن، مسلمان،  حتی انسان را نمی آورد. 2) برای این موجود گرامی داشته شده،  امكانات،  وسائل،  فرصت حركت و جابجایی و رزق پاكیزه بخشیده است.3) به جز گرامی داشتن، بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده است كه نشان می‌دهد كرامت به جز برتری است.

به عبارت دیگر،  تكریم انسان، نهادن ویژگی‌هایی است در این موجود كه در دیگران نیست و امر اعتباری و تنها احترام نیست.دادن چیزهایی است كه در دیگر موجودات است،  اما در انسان بیشتر و كامل‌تر وجود دارد در موجودات دیگر نیست.از این رو تكریم،  معنایی است درونی كه به دیگری كاری ندارد و تنها آن موجود شرافت و عنایت پیدا كرده  است.

و شامل همه حتی مشركین و كفار می‌شود،  بر خلاف تفضیل كه در مقایسه و اشتراك ارزیابی می‌شود[5].5

اكنون این پرسش مطرح است، این ویژگی‌ها چیست كه كرامت انسان بر آن متوقف شده و فلسفه كرامت و ارزشگذاری انسان معرفی شده است. با ارزیابی شخصیت انسان احتمال دارد،  كه امتیاز ویژه انسان كه در میان موجودات زمینی وجود دارد،  عقل باشد،  یا عقل و اراده و یا ایمان و كمالات معنوی.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان[6] وجه كرامت ذاتی انسان را عقل می‌داند،  در حالی كه عقل صفت ممتاز انسان از موجودات زمینی هست،  اما نسبت به ملائكه نیست در صورتی كه صفت ممتاز انسان عقل و اراده و حق انتخاب است. ممكن است كسی بپرسد از كجای آیه استفاده می‌كنید كرامت انسان به تعبیر علامه طباطبایی عقل است و به نظر نویسنده اراده و حق انتخاب است و نمی‌تواند ایمان و كمالات معنوی باشد.

باید پرسید عامل كرامت انسان چه چیزی می‌تواند باشد كه نه در موجودات ارضی وجود دارد و نه در موجودات سماوی. تفاوت جمادات،  نباتات و حیوانات با انسان در چیست.ملائكه اللّه و عالم ارواح در آسمانها چه چیزی ندارند كه باعث خضوع و كرنش آنها نسبت به انسان شده است؟ جن هر چند برخی خصائص عقلی را دارد،  آن گونه كه از برخی آیات قرآن استفاده می‌شود كه ایمان می‌آورند،  اما در آنها خلاقیت ذاتی و پذیرش مسئولیت و توسعه مادیت و معنویت دیده نمی‌شود،  اما در انسان وجه جامعی دیده می‌شود كه از سویی ملكوتی است و از سویی ناسوتی است. علامه طباطبایی فلسفه تكریم را اختصاص یافتن چیزی می‌داند كه در انسان دیده می‌شود كه در دیگران یافت نمی‌شود،  به عبارت دیگر ایشان از روش سبر و تقسیم در پی اثبات دلیل كرامت است:

انسان بواسطه عقل ویژگی در میان موجودات هستی دارد كه باعث برتری و افزایش بر دیگران در صفات و احوال و كارها می شود.7[7]

ولی در حقیقت زندگی انسان از این جهت با زندگی سایر جانداران فرق دارد كه حیوانات به حكم غریزه زندگی می‌كنند،  اما انسان عقل و اراده دارد و با نیروی ابداع و ابتكار كار می‌كند.انسان نه تنها بر خود حق دارد و مسئولیت شناسی حتی بر دیگر موجودات هم حق دارد: انكم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم، 8[8] به همین دلیل كه عقل دارد، اراده دارد،  ابداع وابتكار دارد، مسئولیت‌شناسی و مسئولیت‌پذیر است، به همین دلیل هم كرامت دارد.

بنابراین فلسفه كرامت انسان از سوی خداوند داشتن اراده و اختیار و توانایی حق انتخاب و ابداع و ابتكار و بیان خواسته‌ها، نطق، خط، تسلط بر دیگر موجودات است. البته اموری كه با داشتن عقل تناسب دارد و این نكته با استفاده از سبر و تقسیم و مقایسه میان انسان با موجودات و آیات قرآن استفاده می‌شود. زیرا خداوند تكریم انسان را امر اعتباری و تصادفی قرار نداده و بلكه نسبت به واقعیت و حقیقتی از ذات انسان و تكوینی قرار داده است.و از طرفی این اوصاف را اختصاص به انسانی چون مؤمن قرار نداده و در مقام بیان آنها به طور مطلق سخن گفته و به ذات انسان وابسته ساخته است.و اگر در انسان سلبیات بسیاری نسبت به پذیرش انسان و تخلفات و نافرمانی‌های وی دیده می‌شود،  اما در برابر انسان ابتكارات و خلاقیت‌های بسیاری در كشف پدیده‌ها و بكارگیری طبیعت و در نوردیدن جهان آفاق دارد و باز آفرینی و نوآوری و شناخت طبیعت و خدمت به جامعه انجام داده كه بی‌نظیر است.[9]

و به همین دلیل كرامت انسان به ذات او تعلق می‌گیرد و از همین جهت موجود ممتاز و انحصاری است و نمی‌تواند كرامت او ناظر به كمالات معنوی و فعلیت انسان در آینده باشد.همین كه چنین استعدادی در كلیت دارد،  جامعه انسانی ارزش بیشتری از موجودات دیگر دارد، هر چند در میان آنها ضایعات، آفات و انحرافاتی دیده می‌شود.

قابل التفات است،  آیاتی كه مورد بررسی قرار می‌گیرد،  به دو جهت دلیل و شاهد بر كرامت انسان است،  یكی از این جهت كه بیانگر وضعیت ذاتی انسان است. و برخی به این دلیل مبنای كرامت قرار گرفته‌اند كه اگر انسان كرامت نداشت و كرامت او ذاتی نبود،  این گونه جهان را برای او آماده نمی‌كرد و این گونه حقوق و ارزش اجتماعی قائل نمی‌شد و برای انسان از آن جهت كه  انسان است حریم تعیین نمی‌كرد و سرمایه‌گذاری نمی‌كرد،  چیزی كه مانندش در سایر موجودات دیده نمی‌شود و به عبارت دیگر ما گاهی از اینكه خداوند انسان را خلیفه و امانتدار و دارای علم ویژه و مثل اعلا قرار داده می‌فهمیم كرامت ذاتی دارد و گاهی از اینكه فرشتگان به او سجده كردند،  موجودات جهان در تسخیر اوست و حیات مادی و معنوی او ارزش دارد،  می‌فهمیم كه انسان كرامت دارد. به هر حال به بررسی این آیات می‌پردازیم.

1. مسجود فرشتگان

یكی از مبانی كرامت و از نشانه‌های ارزش وجودی انسان در قرآن،  سجده فرشتگان برانسان است. خداوند در سوره اعراف می‌فرماید: ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس.(اعراف، 7: 11)

خداوند در آغاز انسان‌ها را آفریده، سپس به او صورت انسانی داده و در همین صورتگری بوده است كه خواسته او را خلیفه در روی زمین قرار دهد.(بقره، 2: 30) و از تعبیر جعل به جای خلق استفاده برده و آنگاه به ملائك دستور داده تا انسان را سجده كنند، از این آیه نه تنها استفاده می‌شود كه انسان و نه آدم دارای مقام والا ومتعالی است، بلكه برتری انسان بر ملائكه نیز استفاده می‌شود،  زیرا اگر موجودی كامل‌تر از ملائكه و افضل بر آنها نبود،  درست نبود كه وجود كامل بر وجود ناقص خضوع و كرنش كند.

نكته دیگر،  آنكه هر چند ملائكه در آغاز نسبت به خلیفه شدن انسان اعتراض داشتند،  اما پس از آنكه معلوم شد انسان با همه اوصاف و خصوصیات بشری همچون فسادگری و خونریزی،  باز ویژگی دارد كه ناچار به اعتراف قصور فهم خود است،  آنگاه كه خداوند دستور به سجده می دهد،  بلافاصله آنها هم (فسجدوا)سجده می‌كنند و این برتری را می‌پذیرند.

نكته سوم: آنكه در سجده ملائك نه آدم خصوصیتی نیست تا كرامت برای آدم تنها ثابت شود،  چون جعل خلیفه ناظر به انسان است وكرامت از بنی آدم است، دلیلی ندارد كه كرنش و خضوع مخصوص آدم باشد، بویژه آنكه آیهٔ فوق (اعراف: 11) سجده به آدم پس از آن مطرح می شود كه خداوند در خطاب به همه انسانها و از باب ذكر نعمت و امتنان می‌گوید: خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا، یعنی سجده ملائكه به عنوان پدیدهای تاریخی بوده و در پدیدههای تاریخی عینیت لازم است.

در آن زمان به جز آدم كس دیگر نبوده است. نكته دیگر و شاهد بر عمومیت سجده تعبیراتی است كه در سوره حجر بیان شده است.در آنجا مسئله به صورت كلی آمده است: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون(حجر، 15: 26) و اذ قال ربك للملائكة انی خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون.فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین.(حجر: 28ـ29)

یعنی سجده ملائكه جنبه شخصی نداشته و ناظر به كلیت انسان با ویژگی او بوده است.

2. جانشین خداوند

یكی دیگر از مبانی كرامت در توصیف انسان،  جانشینی خداوند در روی زمین شدن است. این جانشینی اولاً اختصاص به آدم ندارد و شامل همه انسانها است. ثانیاً،  حكایت از مقام،  ارزش و جایگاه تكوینی در نظام هستی است: و اذ قال ربك للملائكة انی جاعل فی الارض خلیفة.(بقره: 30) در این آیه خداوند با «اذ» كه ناظر به واقعیت پیشینی و ذكر خاطره است می‌گوید: به خاطر بیاور آن هنگامی كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد.و جالب اینكه فرشتگان می‌گویند با وجود آنكه ما تسبیح و حمد تو را به جای می‌آوریم و تو را تقدیس می‌كنیم،  آیا باز لازم است كه موجوداتی را خلیفه خود قرار دهی؟ كه خداوند گویی وقتی با ملائكه سخن می‌گوید به صراحت مرتبه‌ای بالاتر از آنها را یادآوری می‌كند و آن خلیفه شدن است. خلیفه‌ای كه گاهی تقدیس و تسبیح می‌كند و گاهی نمی‌كند و چه بسا فساد و خونریزی هم می‌كند،  در صورتی كه فرشتگان همگی و همواره تسبیح و تقدیس می‌كنند. در این آیه خداوند استدلال فرشتگان را رد نمی‌كند،  بلكه می‌گوید در خلیفه قرار دادن این موجود راز و رمزی است: انی اعلم ما لا تعلمون. به هر حال نسبت به خلیفه شدن انسان نه تنها آدم،  در آیات دیگر تأكید می‌ورزد: و هو الذی جعلكم خلائف الارض.(انعام، 6: 165) و آیات دیگر.(یونس: 14)

3. انسان امانت دار خداوند

قرآن،  انسان را امانتدار خداوند معرفی می‌كند و این مسئله را با ذكر مقدمه‌ای بیان می‌كند و می‌گوید:این امانت را بر آسمان به زمین و كوه‌ها عرضه كرد،  ولی آنان از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسیدند،  اما انسان آن را بر دوش كشید:انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال،  فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا(احزاب، 33: 72) از این تعبیرها استفاده می‌شود كه پذیرفتن امانت از ویژگی‌های انسان است كه همه موجودات جهان آفرینش از پذیرش آن سرباز زده‌اند.

سخن درباره معنای امانت و ارتباط آن با كرامت انسان است.بی‌گمان وقتی گفته می‌شود برانسان عرضه شد، منظور این نیست كه به صورت تشریعی و عرضه بر یكایك انسان، آنها پذیرفتند، چون می‌دانیم كه چنین چیزی اتفاق نیافتاده است.پس باید منظور از عرضه،  نهادن در خمیرمایه و فطرت انسان باشد،  چیزی كه می‌تواند مایه امتیاز انسان از موجودات دیگر به لحاظ ساختار وجودی باشد:با عقل، اختیار و اراده كه انسان را از سایر موجودات برتری ببخشد و روشن است كه این آیه در مقام بیان خبر از مقام و ارزشگزاری است.به همین دلیل اوصاف ظلوم و جهول كه به ظاهر عتاب و خرده‌گیری به نظر رسد، اما در حقیقت نوعی تمجید است.چون اگر این انسان دارای وصفی است كه می‌تواند فساد و سفك دما كند و ظلوم و جهول باشد، یعنی قدرت انتخاب دارد و همه حالات خوب و بد برای او فرض است و مانند ملائكه نیست كه: لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون.(تحریم، 66: 6) و مانند آسمان و زمین و كوه‌ها هم نیستند كه تسلیم او هستند طوعاً و كرهاً: و له اسلم من فی السموات و الارض طوعاً و كرهاً(آل عمران، 3: 83) لذا موهبتی است كه خدا به انسان داده و در حد خودش ارزش پیدا كرده  است،  و به همین دلیل آیه امانت به قول علامه طباطبایی دال بر كرامت ذاتی انسان است.[10]

بنابراین، داشتن استعداد و پذیرش امانت، یكی از مبانی كرامت و شناخت هویت انسان است.

4. دارای علم ویژه خداوند

یكی دیگر از ویژگیهای انسان از نظر قرآن داشتن علم ویژهای است كه خداوند به انسان داده و او به ملائكه عرضه كرده و زمینه پذیرش و خضوع ملائكه شده است:

و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم علی الملائكة فقال انبؤنی باسماء هولاء ان كنتم صادقین. (بقره: 31)

علامه طباطبایی‌هرچند به صراحت درباره اختصاصی‌بودن تعلیم اسما‌به آدم سخنی نمی‌گوید، اما با بیان دو نكته در لابلای سخنان خود، گویی‌خصوصیتی برای آدم قائل نیست.

1) تحمل علم به اسماء آنهم اسمایی كه در توان تعلیم ملائكه نیست، اختصاص به آدم نداشت و همان موجودی كه خلیفه شده بود و ملائكه اعتراض داشتند كه او سفك دماء می‌كند، و خداوند آن را رد نكرد، مسجود ملائكه واقع شدند.

2) اینكه تعلیم به آدم، تنها تعلیم به نام‌ها نبوده و از چیزهایی نبوده كه ملائك می‌دانسته‌اند،  و گرنه برای آدم كرامتی نبود[11]11 و از آنجا كه كرامت برای همه انسان‌ها و بنی آدم است، روشن می‌شود استدلال ایشان ناظر به آدم تنها نیست و آدم در این نقل خصوصیتی ندارد و سجده ملائكه و سرپیچی ابلیس واقعه‌ای خارجی بوده است.[12]12   

بنابراین، این دانش اختصاص به آدم ندارد و تعلیم آدم از باب ذكر نمونه است. وآنگهی چون در آیات دیگری با تعبیرهای متفاوت ذكر شده است: خلق الانسان. علمه البیان.(الرحمن، 55: 3ـ4)

خدای رحمان انسان را آفرید و به او بیان را آموخت.الذی علّم بالقلم.علّم الانسان ما لم یعلم(علق، 96: 4ـ5). خدای رحمان او را بوسیله قلم تعلیم داد. چیزی را كه نمی‌دانست تعلیم داد.

كه در این دو آیه سخن درباره تعلیم به انسان است،  دانشی كه پیش از خلیفه شدن نمی‌دانست.علمی كه می‌توانست هم سخن بگوید و هم بنویسد، در حالی كه پیش از آن چیزی نمی‌دانست. یعنی پیش از رسیدن به درجه و مرتبه انسانی،  این كمال را یافت كمالی كه علم اسماء را آموخت،  خلیفه شد ملائكه بر او سجده كردند و بار انامت را هم پذیرفت: و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شیئاً.(نحل، 16: 78)

5. انسان مثل اعلای خداوند

یكی دیگر از توصیفات قرآن درباره شخصیت انسان،  آینه تمام نمای حق شدن انسان است.انسان از نظر قرآن این ظرفیت وجودی را دارد كه بتواند مظهر كامل حضرت حق در روی زمین،  بلكه در آسمان و زمین شود. یعنی استعدادی دارد كه می‌تواند پیاده كننده كارهای خداوندی و تجلی دهندهٔ اسمای حق شود،  در هر مرتبه‌ای كه هست. تجلی یك اسم حق یا تجلی عهدهای از اسما و صفات و یا تجلی همه اسما و صفات الهی.

و له المثل الاعلی فی السموات و الارض و هو العزیز الحكیم.(روم، 30: 27)

و در آسمانها و زمین برای خداوند نمونهٔ والای هر صفت برتر از آن او است و اوست شكست ناپذیر، سنجیده كار.این مثل اعلی بودن از سویی ثابت می‌كند كه چرا خداوند انسان را كرامت داده و از طرفی بیانگر حقیقت وجودی انسان است. و در همین زمینه در روایات آمده است.مانند: خلق الله آدم علی صورته.[13]

خداوند آدم را بر صورت خویش آفریده از این رو انسان در مراحل تكامل خود به منزله آینه‌ای می‌باشند كه تنها و تنها خدا را نشان می‌دهد به گونه‌ای كه دیگر موجودات نمی‌توانند تجلی حق باشند.از این رو وقتی انسان مثل اعلا می‌شود، كه نشانه و ظهور حضرت حق در روی زمین است،  به این معنی است كه عرفا از آن به نظام مظهریت یاد می‌كنند و تحلیلی خاص دارند كه از بحث این نوشته بیرون است.[14]

6.تسخیر موجودات جهان آفرینش

انسان از دیدگاه قرآن از آن چنان ارزش و مقامی برخوردار است كه به فرمان خداوند همهٔ موجودات جهان آفرینش در تسخیر او هستند و خداوند ظرفیت وجودی او را به گونه‌ای آفریده كه توانایی به كارگیری موجودات جهان را به نفع خود دارد و می‌تواند از خورشید،  ماه، ستارگان، حیوانات، جمادات و امور غیبی به نفع خود استفاده كند، بلكه آنها را به تسخیر در آورد.در این باره قرآن از تسخیر خورشید و ماه، دریاها، رودها،  شب و روز بلكه آنچه در روی زمین،  بلكه آنچه در آسمان و زمین برای انسان سخن می‌گوید و این را به عنوان ارزش و برتری و نعمت می‌شمارد: و سخّر لكم الشمس و القمر(ابراهیم، 14: 33) و سخّر لكم الفلك لتجری فی البحر و سخّر لكم الانهار(ابراهیم: 32) و سخّر لكم اللیل و النهار و الشمس و القمر(نحل، 16: 12) و هو الذی سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طریاً (نحل: 14)  الم ترو ان الله سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض. (لقمان، 31: 20) و سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً (جاثیه، 45: 13)

و آیات بسیار دیگری كه با همین مضمون آمده و نشان می‌دهد كه خداوند این نعمت را برای همه انسان‌ها قرار داده و تفاوتی میان آنها نگذاشته و امتیازی خاص برای گروه خاص و عقیدهای خاص تعیین نكرده است.و این آیات نشان می دهد كه در جهان‌بینی قرآن،  انسان از آن جهت كه انسان است همه موجودات جهان آفرینش را مسخر او قرار داده است و در جهت نفع رساندن به انسان آنها را خلق كرده است و شاید بتوان گفت آسمان و زمین، شب، روز خورشید و ماه و دریاها به گونه‌ای آفریده شده‌اند كه به انسان سود برسانند: و هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعاً (بقره، 2: 29) او كسی است كه آنچه در زمین است برای انسان آفریده و یا در جاهایی دیگر آمده است خداوند برای انسانها زمین را گستراند و آسمان را برافراشت. (بقره: 23) و یا در جایی آمده كه آسمان و زمین را آفرید تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارتر هستید.(هود: 7)

بنابراین تسخیر موجودات و آفرینش جهان برای انسان حكایت از ویژگی و مقام و موقعیت ذاتی انسان می‌كند.وقتی قرآن می‌گوید: و آتاكم من كل ما سألتموه.  (ابراهیم: 34) و هر چه از او خواستید به شما داده است، نشان می‌دهد كه باید این موجود پدیده استثنایی باشد.چون خداوند درباره ملائكه كه ارزش و مقام آنها روشن است می‌گوید: آنها دارای مقام معلوم و معینی دارند: و ما منا الا له مقام معلوم(صافات، 37: 164)

نكته قابل توجه اینكه قرآن در مقام بیان ذكر نعمت و نتیجه‌گیری از آفریده‌های خود است و لذا می‌گوید: فاخرج به من الثمرات رزقالكم(بقره: 22،  ابراهیم: 32) و در مقام بیان شأن و مقام و استعداد و جامعیت و موقعیت انحصاری است،  مقامی كه مربوط به ذات است و نه فعلیت و همانطور كه خلیفه بودن و امانتدار بودن نشانگر كرامت است، این تسخیر و خلق انحصاری بیانگر كرامت ذاتی است و همین كه وسیله كشف كرامت باشد،  گرچه در سلسله معالیل است، اما شاهد بر كرامت تكوینی انسان و مترتب بر آثاری است كه بعداً درباره آن سخن خواهیم گفت.

7. انسان اشرف مخلوقات

یكی دیگر از شواهد كرامت ذاتی،  آیاتی است كه قرآن انسان را اشرف مخلوقات می‌داند و خلق انسان را در نیكوترین صورت معرفی می‌كند و خداوند با آفرینش وی به كاری كه انجام گرفته آفرین باد می‌گوید.

هر چند سخن درباره اشرف مخلوقات بودن انسان نگاهی دیگر به انسان و ارزش اوست، اما از آن جا كه قرآن با تعبیرهای مختلف درباره جایگاه انسان سخن گفته، این تعبیر هم در نشان دادن كرامت انسان قابل توجه است.

قرآن كریم پس از شرح چگونگی آفرینش انسان و سیر مراحل آن میگوید: ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه احسن الخالقین.(مؤمنون، 23: 14) آنگاه آفرینشی دیگر پدید آوردیم،  آفرین باد بر خدا كه بهترین آفرینندگان است. در جایی دیگر آمده است: لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم.(تین، 95: 4) به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم.

این توصیف‌ها هر چند ناظر به بهترین آفرینش و نیكوترین صورت انسان است،  اما سخنان دیگری در قرآن آمده است كه برتری انسان به گونه‌ای روشن‌تر بیان می‌كند: و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تفضیلاً.  (اسراء، 17: 70) تنها به انسان كرامت بخشیده، بلكه او را بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده است.به همین دلیل می‌توان به موقعیت انسان از نگاه قرآن به عنوان اشرف مخلوقات و در بهترین حالت سخن گفت.

8.انسان برخوردار از روح خدایی

در نظر قرآن آفرینش انسان از آن جهت نیكوتر است و ارزش ویژهای دارد كه از روح خودش تركیب یافته و اگر بُعد جسمانی او زمینی و خاكی است،  بُعد معنوی و ملكوتی او الهی است: ثم سواه و نفخ فیه من روحه . (سجده، 32: 9) فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. (حجر، 15: 29،  ص، 38: 72).به همین دلیل انسان كامل می‌تواند از میان انسان‌ها برخیزد و انتخاب شود و مثل اعلای خداوند و مظهر اسامی و صفات الهی شود. در انسان از نظر وجودی چنین ظرفیتی وجود دارد و قرآن این ارزش را یادآور می‌شود.

9. انسان دارای اراده و اختیار

یكی دیگر از ویژگیهای انسان كه در مبانی كرامت بسیار مهم و نقش آفرین است،  اراده و اختیار انسان است.انسان در پوئیدن راه هدایت و  انجام تكالیف الهی خود تصمیم می‌گیرد.بگونه‌ای آفریده شده كه با گرایشهای دوگانه خیر و شر به دنیا بیاید و با تمایلات گوناگون و فرصت انتخاب آزمایش شود. الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوكم ایكم احسن  عملاً(ملك، 67: 2) خدایی كه مرگ و زندگی را آفرید و با زنده ساختن انسان‌ها به این دنیا آورد تا بیازماید كه كدام یك نیكو كردارتر خواهند بود.بلكه برای این بشر تمام امكانات مادی و معنوی فراهم ساخت و تدارك دیده و آنچه نیاز داشته در اختیار او قرار داده است تا ببیند چگونه از آنها استفاده می‌كند: انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملاً. (كهف، 18: 7) بنابراین ارزش انسان به این است كه می‌تواند كار بد انجام دهد، ولی كار خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل پاداش می‌گیرد.

می‌تواند كار خوب انجام ندهد،  ولی كارهای خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل توبیخ و مجازات می‌شود. می‌گوید هر كه بخواهد ایمان می‌آورد و هر كه بخواهد، كفر می‌ورزد: و من شاء فلیكفر.(كهف: 29) خداوند نخواسته به صورت جبری در كارهای انسان دخالت كند، بلكه خواسته است ناظر و ممتحن اعمال او باشد: فلیعلمن اللّه الذین صدقوا و لیعلمن الكاذبین.(عنكبوت، 29: 3)

از نظر قرآن، هر انسانی مرهون تلاش و كوشش خود است: و ان لیس للانسان الا ما سعی (نجم، 53: 39) و نتیجه سعی خود را می‌بیند: فاولئك كان سعیهم مشكورا.(اسراء، 17: 19)

اگر نیكی كردند به خود كرده‌اند و اگر بد كرداری نمودند، آن هم به خودشان باز می‌گردد: ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها.(اسراء: 7)كسی نمی‌تواند آنها را مجبور كند، اگر مجبور كرد ارزش ندارد.ارزش كار به انتخاب و اختیار انسان است: من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعلیها. (فصلت، 41: 46) هر كس كار خوب كند به سود خودش و هر كس كار بد انجام دهد،  به زیان خودش است.

10. ارزش حیات و زندگی انسان

از نظر قرآن، انسان دارای آن چنان ارزشی است كه حیات یك انسان مساوی با حیات همه انسانها، ومرگ او مساوی است با مرگ همه  انسان‌ها.اگر كسی انسانی را بدون دلیل بكشدگویی كه انسان‌ها را كشته است و اگر فردی را زنده كند، گویی همه انسان‌ها را زنده كرده است: من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فكانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فكانما احیاء الناس جمیعاً.(مائده، 5: 32)

از دیدگاه قرآن حیات انسان مهم است، از این رو كیفیت مهم است،  حیات یك انسان و به خطر افتادن جان یك انسان آن چنان اهمیت دارد كه گوشزد می‌كند:حیات یك انسان برابر حیات همه انسان‌ها و مرگ او برابر با مرگ همه انسانها می‌باشد.چون انسانیت حقیقتی است كه در همه انسان‌ها مشترك است و اگر فردی را بدون جهت بكشد، آن حقیقت مشترك را از بین برده و انسانیت را لگدكوب و بیارزش كرده است، هر چند جان یك انسان بوده است از سوی دیگر می‌توان گفت در فرهنگ قرآن،  چون انسان مظهر اسامی خداوند و روح و خلیفه خداوند است، كشتن یك انسان بیگناه اهانت به مقام شامخ ربوبی و اهانت به آفریدگار هستی است كه با عظمت‌ترین آفریدهایش نابوده شده است.

از این نكته مهم‌تر حق حیات معنوی انسان است.آن چیزی كه كیان،  شخصیت و آبروی او را تشكیل می‌دهد.ویل لكل همزه لمزه(همزه، 104: 1) وای بر هر بدگویی كه عیب‌جویی می‌كند.تفاخر به ثروت خود می‌كند، گویی دیگران را  تحقیر كند. الهاكم التكاثر(تكاثر، 102: 1) تفاخر به بیشتر داشتن كه انسان را غافل می‌كند.نمونه‌ای دیگر از حق حیات معنوی نهی و مذمت و ستم كردن،  تهمت زدن،  افشاگری كردن است. (نور/19) پشت سر افراد بدگویی كردن و به اصطلاح قرآن غیبت است(حجرات/12) آیات نهی از ستمگری و مذمت ستمكاران آن چنان بسیار است[15]. و دارای ابعاد زیادی است و ناظر به هر گونه ستمگری و ضایع كردن حقوق انسان و از آن جمله حقوق معنوی است.

تمام این نكات در توصیف جایگاه انسان و دفاع از حریم، موقعیت و مقام و نشان دادن تفاوت او با سایر موجودات، از جماد، بنات، حیوانات و حتی موجودات عرشی با همه مسائلی كه انسان دارد و آفریدگار جهان از آن با خبر است، نشان از چیز دیگری می‌دهد، گویی خداوند انسان را با همین واقعیت‌های موجودش پذیرفته و براساس آن پیامبران را فرستاده و از آنها با حق انتخاب، توقعاتی را بیان كرده است.

جمع بندی

از آنجا كه كرامت به معنای ارزش، مقام و موقعیت ویژه و برتری وجودی و ذاتی و تكوینی معنی گردید و مراد از آن استعداد در نهاد دانسته شد و تكریم و منت گذاشتن خداوند،  [16]16(اسراء، 17/70) هم براساس صفت ممتاز او شناخته شد، و فلسفه وجودی این كرامت در اراده و اختیار تبلور یافت، روشن می‌شود كه اگر انسان كرامت نداشت نمی‌توانست خلیفه خدا، مسجود ملائكه، امانتدار انحصاری، دارای علم ویژه و تجلیگاه اسما و صفات ومثل اعلای خداوند شوند و به همین دلیل برای این موجود جهان آفریده شده و برای او تسخیر شده و از سویی چون دارای ویژگی‌های فوق می‌باشد می‌تواند جهان را تسخیر كند و در اختیار بگیرد و از آن بهره‌ای ببرد كه دیگر موجودات نمی‌توانند بهره ببرند و از این رو: فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا.(اسراء/70)

و البته شاید به این دلیل این تفضیل را به طور مطلق بیان نكرده، كه چون: رفع بعضكم فوق بعض درجات(انعام، 6/165) اگر همه آن مراتب و درجات را می‌رسیدند، دیگر فضیلت بركثیر نبود،  فضیلت بر همه آفریده هم بود، یعنی افزون بر كرامت بر كل، فضلیت بر كل هم داشت.

نكته دیگر، هر چند ارزش حیات و زندگی انسان كشف كرامت می‌كند و بیانگر جایگاه وجودی ذات انسان می‌شود،  اما بیان این نكته در قرآن نه تنها به این جهت نیست كه آدمكشی را محكوم كند و ارزش حیات و خون انسان را نشان دهد، بلكه بیان حیات انسان هم است،  زیرا در ذیل می‌گوید: و من احیاها فكانما احیا الناس جمیعا. (مائده، 5/32) و بیان ارزشگذاری حیات،  تعبیر دیگری از جایگاه و ارزش و كرامت ذاتی انسان است،  زیرا این تعبیر در حق موجودات دیگر نیامده و حتی شامل حیات معنوی، از هدایت تا عرض و آبرو و بهره‌گیری از استعدادها و خلاقیت‌های انسان و به ثمر رساندن آنها نیز می‌شود و این جزو كرامت است.

پی آمدهای توجه به كرامت ذاتی

در كنكاش برای درك موقعیت انسان از نظر قرآن به ساختار هستی شناسانه او توجه شد و از آن جهت درباره كرامت وجودی و ذاتی انسان سخن گفته شد كه چنین توصیفی از انسان پیآمدهای خاص خود را خواهد داشت،  و نتایج در حوزه مسائل فرهنگی و اجتماعی می‌توان گرفت.

1.كرامت به انسان از آن جهت كه انسان است و با ویژگی‌های خاص آفریده شده چون،  خلیفه خدا در روی زمین است،  مسجود ملائكه است،  امانتدار خداوند است. دارای علم و توانایی و مثل اعلای خداوند است،  احاله داده شده و پایه استدلال برای شخصیت و هویت وجودی او گذاشته شده است،  و براساس این هندسه و تركیب،  ارزیابی می‌شود.

2.این كرامت به گروه،  قشر،  مذهب و منطقه جغرافیایی و نژادی و رنگ پوست اختصاص ندارد و شامل همهٔ انسانها می‌شود.

3.لازمهٔ كرامت انسان، توجه به ارزشها و پیآمد توصیف‌هایی است كه درباره او شده است.مثلاً اگر از هدفداری و آرمانخواهی انسان سخن گفته می‌شود، و در قرآن آمده است: یا ایها الانسان انك كادح الی ربك كدحاً فملاقیه(انشقاق، 84/6) همواره در جهت پروردگار حركت می‌كنی،  این گرایش را نشان می‌دهد.گذشته از حقوق اجتماعی و امنیت دیگران هر انسانی مرهون تلاش و كوشش خود است و دینداری و هدفمندی در سایه چنین توصیفی از كرامت معنی‌دار است.

4.لازمهٔ ارزشمندی و كرامت، تحفظ كیان، شخصیت و حقوق خاص برای همه انسان‌هاست كه هیچ كسی نمی‌تواند آن را سلب كند و در محدودهای خاص قرار نمی‌گیرد از آن جمله حق حیات ویژه جسمانی و معنوی است.نماد اجتماعی كرامت انسانی برقراری عدالت، تأمین رفاه اقتصادی برقرار امنیت، احیای هویت و فرصت تعامل اجتماعی و فرهنگی است.

5.داشتن شخصیت، علم و اندیشه برای انسان، حریمی از مسائل اجتماعی،  فرهنگی و سیاسی بوجود می‌آورد تعریف می‌كند كه تنها با برخورد مثبت و استدلالی و اقناعی با انسان می‌توان با او تعامل داشت.به عنوان نمونه اختیار و اراده در انسان لوازمی را بوجود می‌آورد كه بدون اعتقاد و پذیرش قلبی نمی‌توان توقع‌كاری درست را از او توقع داشت و اصولاً تفاوت اصولی با موجود دیگر دارد. خداوند درباره موجودات تسلیم‌پذیری،  اجبار و اكراه تكوینی را یادآور می‌شود:

و له اسلم من فی السموات والارض طوعاً و كرهاً.(آل عمران، 3/83)

هر كه در آسمانها و زمین است، خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است.

و یا درباره سجده و خضوع آسمان و زمین و موجودات هستی می‌گوید:

و لله یسجد من فی السموات و الارض طوعاً و كرهاً.(رعد، 13/15)

و هر كه در آسمانها و زمین است. خواه و ناخواه (بخواهد و نخواهد) برای خدا سجده می‌كند.

در صورتی كه درباره انسان این تعبیر را ندارد و خطاب به پیامبر و اینكه مشیت خدا درباره انسان چیزی دیگری است می‌فرماید:

و لو شاء ربك لآمن من فی الارض كلهم جمیعاً، افانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین.(یونس، 10/99)

و اگر پروردگار تو میخواست، قطعاً هر كه در زمین است همه آنهایكسر ایمان می‌آوردند.پس آیا تو مردم را ناگزیر می‌كند كه ایمان بیاورند.

كه نشان می‌دهد، انسانی كه با این ویژگی آفریده شده، برخلاف موجودات دیگر همچون سایر حیوانات محكوم بر مبادی طبیعی و غریزی نكرده، تنها با امر و نهی و ارشاد به عواقب امور او را به نظم،  امنیت، معنویت دعوت و هدایت كرده است.و این خود انسان است كه با انتخاب و اختیار خویش سرنوشت خود را رقم می‌زند.

6.از فصول ممیزه انسان معنویت گرایی است،  چون موجودی است دو بعدی كه یك بعد آن روح خداست.ارزش انسانیت و جاودانگی او به این فصل ممیز است كه اگر جسم او نابود شود، روح و روان او نابود شدنی نیست و لذا باید همه برنامه‌ها در جهت صیانت و پاسداری و تداوم ذاتی و حقیقت وجودی او باشد محیط معنویت گرایی او تخریب نشود. این كرامت جز با پذیرش معنویت در فضای انتخابی و رفع موانع فراهم نمیشود.جز با تقویت نقاط مثبت و كارآمد و ایجاد بهداشت معنویت به عنوان نخستین راه برای تقویت روح و ابعاد شخصیتی حاصل نمی‌گردد.

7.امنیت، عدالت، رضایت خاطر و تأمین نیازهای معیشتی و اقتصادی و آسایش از لوازم حفظ كرامت انسان است. این امور در فرهنگ اسلامی مقدمه رشد و تعالی و برطرف كردن موانع داخلی برای رسیدن به مقصود است.به همین دلیل بخش زیادی از توصیه‌های اجتماعی اسلام تأكید بر تحقق بر این امور است.درباره امنیت و عدالت،  آیات بسیاری در قرآن آمده كه نشان می‌دهد،  هر چند امنیت معنوی سرچشمه و مبنای اصلی كلیه ابعاد امنیت و سازكارهای تأمین امنیت ظاهری است اما پیوند و توازن عمیقی برقرار است و هر گونه ناامنی و بی‌عدالتی تأثیر بسیار  در گزیر از حیات معنوی و رفتارهای ناهنجار فردی و اجتماعی دارد،  به همین دلیل در قرآن به مسئله عدالت و امنیت تأكید شده هر چند كه امنیت نهایی با امنیت معنوی است:  الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون.(انعام، 6/82)

8. كرامت انسان به این مفهوم نیست كه كسانی كه حقوق دیگران راپایمال می‌كنند و ستم و خونریزی می‌كنند و امنیت جامعه را به خطر می‌اندازند،  به این دلیل كه انسان كرامت دارد پس مصونیت دارند. این گروه از دایرهٔ كرامت خارج هستند،  چون مقتضی كرامت انسان عدم تعرض و تعدی به حقوق دیگران است.اما به این دلیل كه تخلف كرده‌اند، نمی‌توان هر مجازاتی را هم جاری كرد.مجازات مجرمان در محدوده قانون و با اثبات جرم و قطعی شدن آنهاست از اینرو بخشی از آیات قرآن ناظر به این جهت است كه نباید فراتر از حدود پیش رفت و گرنه مجازات بیشتر از جرم خود ستم دیگری است: من یتعد حدودالله فاولئك هم الظالمون(بقره، 2/229)

در حوزهٔ مسائل اجتماعی و برخوردهای جمعی و گروهی برای پیشگیری از ناامنی هم باز تأكید می‌كند كه به همان اندازهای كه تجاوز می‌شود باید برخورد كرد: فمن اعتدی علیكم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیكم (بقره/194)و این شیوه نشان می‌دهد كه افزون بر عدالت‌گرایی در مجازات، مسئله كرامت انسان چه اهمیت زیادی در رعایت حقوق مجرمان و محدود شدن مجازات به قوانین تعیین شده،  دارد.

بنابراین نشان دادن ا صول و مبانی كرامت انسان در قرآن تنها شناسایی حقیقت وجودی انسان نیست،  شناخت حقوق و بایدها و نبایدهای اجتماعی و فرهنگی و در نهایت اخلاقی او نیز هست.پذیرفتن شخصیت،  استعداد مجموعه‌ای بایدها و نبایدها در جامعه انسانی صرف نظر از اوصاف و عوارض تاریخی و جغرافیایی است كه اصول و راهكارهایی را الزامی می‌سازد.

نسبت آزادی با كرامت انسان

یكی از دغدغه‌های جدی دینداران سازگاری دینداری با آزادی است. در آغاز این نكته باید روشن شود كه دین برای انسان آمده و پیامبران برای ارزش بخشی بیشتر به انسانیت می‌آیند و چون انسان‌ها دارای اندیشه و عقیده‌ای هستند،  پیامبران می آیند كه راه راست و عملكرد درست را از میان راه‌ها و كردارهای گوناگون نشان دهند.از سوی دیگر، حق انتخاب و داشتن اراده برای انتخاب راه و چاه،  پایه جهت گیری پیامبران را تشكیل می‌دهد و آزادی برای انتخاب فرصت و ابزاری است كه آنها بتوانند سخن‌های گوناگون را بشنوند مقایسه كنند و از میان آنها بهترین را انتخاب كنند:

فبشرعباد.الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه(زمر، 39/17ـ 18)

به  این جهت زمینه و بستری است برای انتخاب كردن و رشد و تعالی انسانیت و شكوفایی استعدادها و برخورد صحیح با آراء و اصلاح اندیشه‌ها و همچنین ابزاری است برای پیشگیری از فاسد شدن دین و وسیله‌ای است برای مبارزه با آفات دینداری، همچون غلو،  تحریف و انحراف، اگر آزادی نباشد، دعوت پیامبران، هشدار و تشویق معنا نخواهد داشت و اجبار و اكراه و تظاهر به دینداری نیاز به معنویت و خداترس را تأمین نخواهد كرد و در برابر با اجبار دیگر ضرورتی برای آمدن پیامبران و راهنمایی نخواهد بود.

خداوند می‌تواند رأساً براساس حركت غریزی مانند حیوانات و یا رفتار مجردات،  خواسته خود را تأمین كند و از كسی تخطی سر زند،  همانطور كه قرآن درباره ملائكه فرموده  است: لایعصون الله ما امرهم ویفعلون ما یؤمرون(تحریم، 66/6)

از سوی دیگر با نگاهی به جوامع به خوبی در می‌یابیم چرا در  این جوامع،  ظواهر دینی به خوبی انجام می‌شود،  مردم ظاهراً نماز می‌خوانند،  روزه می‌گیرند،  دیگر دستورات شریعت بویژه شعائر را انجام می‌دهند،  اما آثار این تعالیم كه همه در جهت خودسازی و تهذیب نفس است در رفتارشان دیده نمی‌شود و عملكرد آنان بر خلاف آموزه‌هایی است كه این دستورات را می‌دهد  نماز آن گونه كه قرآن می‌گوید باز دارنده از گناه است (عنكبوت/45) صوم تقوا آوراست. (بقره/183) اما در عمل چنین اتفاقی نمی‌افتد.چرا چنین است،  زیرا در تربیت اجتماعی آن ایجاد شوق و رغبت لحاظ نگردیده است. آگاهی و توجه به عمل در بطن این اعمال وجود ندارد. بسیاری از اعمال صوری و برای رفع تكلیف است. حال اگر در جامعه اجبار و الزام انجام گیرد،  به طریق اولی این آثار عملیِ عبادات وجود نخواهد داشت،  چون عبادت و راز و نیاز،  با اجبار، اكراه و نظام استبداد دینی و خشونت سازگار نیست.از سوی دیگر آزادی مقوم دین است نه مخرب دین؛ چون با آزادی انتخاب عقیده و با اختیار عملی انجام گرفته و كسی نمی‌تواند به سادگی آن را بگیرد. اما در حالت اجبار با اندك شبهه و طرح سؤال و اشكال،  بنیانهای دینی و اخلاقی سست می‌گردد. به این جهت دینداری با آزادی در تناسب است. اگر عقیده پدید آمدن،  یك ادراك تصدیقی در ذهن  انسان است. اگر عقیده،  پذیرفتن ایده و آرمان است،  طبعاً یك عمل ارادی صرف نیست كه بشود بازور كسی را به پذیرفتن آن وادار كرد و یا نسبت به عقیدهای منع و اجبار كرد. چیزی كه قابل اجازه و منع است،  التزام به یك سلسله اعمالی است كه از عقیده ناشی می‌شود،  مثلاً دعوت كردن به دین،  قانع ساختن مردم نسبت صحت و صادق بودن و مفیدیت آن است،  به این جهت به نظر ما ساحت دین مُنزه از آن است كه راضی شود كه عقیده را بر مردم تحمیل كند،  یا با توسل به قهر و زور افراد را دعوت به مرا می‌كند یا مانع از عقیده‌ای بشود[17].17چون با كرامت انسان و اراده و اختیار انسان، وجه تمایز انسان با سایر موجودات سازگاری ندارد.

بنابراین رابطه‌ای متقابل میان آزادی و كرامت است.آزادی به انسان كرامت می‌بخشد چون یكی از راه‌های شناخت انسان اراده و اختیار است و گفتیم فصل ممیز انسان و عامل كرامت بخشیدن به انسان آزادی است.و داشتن حق انتخاب، یعنی آزادی از این رو آزادی و حق انتخاب كرامت انسان را جلوه‌گر می‌سازد و نشان می‌دهد در شرایطی كه می‌توانسته چه كارهایی انجام بدهد كه زشت بوده و انجام نداده و در برابر در چه جاهایی با خواسته درونی مبارزه كرده و كاری را با سختی  انجام داده است.

از سوی دیگر آزادی،  كرامت انسان را شكوفا می‌كند و آن بایدها و نبایدهای اخلاقی در سایه آزادی اوج می‌گیرد و  ارزش واقعی خود را نشان می‌دهد،  در صورتی كه استبداد،  خفقان، فشارهای مذهبی، انسان‌ها را تحقیر و شخصیت آنها را پایمال می‌كنند.

البته سخن درباره آزادی و نسبت آن با كرامت از دو جهت مورد توجه قرار می‌گیرد،  یكی آزادی درونی و یكی آزادی بیرونی.در آزادی درونی از آن جهت كرامت دارد كه بر نفس خود مسلط است و مانع سركشی غریزها شده و با تجهیل، تقلید، تحمیق، تسلط غرائز و پذیرش ذلت مبارزه می‌كند و عوامل و زمینه‌های سركوب شدن غرب و كرامت معنوی را از خود دور می سازد و در آزادی بیرونی با عواملی كه در بیرون او را محدود می‌كند مبارزه می‌كند مثلاً می‌خواهد بیاندیشد، سخن بگوید،  از اندیشه خود دفاع كند، انتخاب و تصمیم گیری داشته باشد كه فكر می‌كند درست است؛اماعوامل بیرونی فرهنگی،  اجتماعی، دینی و سیاسی مانع اراده او می‌شوند،  به همین جهت كرامت وی،  در صورتی است كه این موانع نباشد و او بتواند از حق خود دفاع كند و آزادی انتخاب داشته باشد.

مبانی نسبت گیری آزادی با كرامت

اكنون با توجه به آن چه گفته شد،  باید مبانی  این نسبتگیری  بررسی شود و روشن شود كه آیا در نفس آموزه‌های دینی اصولی برای آزادی به عنوان پایه كرامت انسان وجود دارد و از این مبانی حق تعین سرنوشت و حق حاكمیت و انتخاب دین و مذهب،  شخصیت و ارزش وجودی استفاده میشود.

1.انسانی بودن دین

این پرسش در باب دین مطرح است: آیا دین برای انسان است یا انسان برای دین. آیا دین باید خود را با انسان و ویژگی‌هایش تطبیق دهد، یا آنكه دین هم باید خود را با آدمیان سازگار كند.آیا فقط انسان باید دینی باشد، یا دین هم باید انسانی باشد.آیا این درست است كه دستورات دین به گونه‌ای ارائه شود كه آدمیان و هویت وجودی و ساختار آنها از بین نرود و به تحقیر و مذلت نیفتند.

در قرآن كریم نكاتی آمده كه نشان می‌دهد تعالیم اسلامی انسانی است به این معنا كه ساختار وجودی،  شرایط و مشكلات و نیازهای انسان در نظر گرفته شده است و اگر گفته شود دین انسانی است پایین آوردن شأن دین نیست و توجه به حاجات انسانی را از او خواستن عین واقع گرایی است.اگر دین می‌خواهد كه دستوراتش مقبول بیافتد و اجراپذیر شود، جز آنكه به هستی و شرایط انسان توجه كند،  چاره‌ای ندارد دین و قانون تنها در صورتی مفید و حكیمانه تلقی می‌شود كه در مرحله اجرا مخاطبان خود را دچار مشكل نكند.این مسئله تنها از بُعد عمل مطرح نیست بلكه در مرحله اعتقاد هم باید چنین باشد كه اندیشه و فكری نمی‌تواند تحمیلی باشد.

در قرآن كریم آیات فراوانی رسیده كه پیامبر تنها بشیر و نذیر است.(اعراف/188،  بقره/119،  سبأ/28) حتی آمده كه این انتخاب با شماست او خود باید سود و زیان آن را در نظر بگیرد: قد جاءكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیكم بحفیظ(انعام، 6/104) به راستی رهنمودهایی از جانب پرودگارتان برای شما آمده است پس هر كه به دیده بصیرت بنگرد به سود خود او، و هر كس از سر بصیرت ننگرد به زیان خود اوست و من بر شما نگهبان نیستم.چون دین و عقیده امر ارادی است تنها ارشاد و راهنمایی میكند و از هیچ كس چیزی خارج از توان نخواسته است: لا یكلف الله نفساً الا وسعها(بقره، 2/286) وقتی حكمی را بیان می كند، بلافاصله می گوید: خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد: یرید الله بكم الیسر و لا یریدبكم العسر(بقره/18) حتی با تأكید می‌گوید:  خدا می‌خواهد تا بارتان را سبك گرداند (نساء/28) و تحمیل و تكلیف معنا ندارد و پیامبران از متكلفین نیست(ص/86) و این دعا را تعلیم می دهد: ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به(بقره/286) بار خدایا بر دوش ما تكلیفی منه كه توان انجام آن را نداریم.و آیات دیگری كه همگی حكایت از انسانی بودن و رعایت آسانی، سهولت،  انعطاف پذیری و توجه به مشكلات و شرایط انسان می‌كند و ساختار و فراز و نشیب‌های او را در نظر می‌گیرد و با این گونه از فرصت سازی زمینه گزینش، امتحان و ابتلا را فراهم ساخته و میدان خودسازی و رشد و تعالی را باز كرده است.و این بخشی از هندسه كرامت را تشكیل می‌دهد كه اگر گرامی داشته، با وضعیت وجودی و انسانی بودن به دین و دستوراتش نگاه كرده است.

2. مشیت خدا نسبت به دینداری انسان

پرسش دیگری كه در نسبت میان كرامت و آزادی مطرح است این است كه آیا این وضعیت كه انسان مختار باشد و در عمل وعدهای مؤمن و موحد وعدهای كافر و مشرك و منافق و فاسق،  مطابق با مشیت خداونداست یا بر خلاف مشیت.به عبارت دیگر در طول تاریخ هیچگاه انسانها به یك عقیده نبودهاند و هر چند در برهه‌ای از حكومتها اجبار و ترس وجود داشته،  اما همه یك گونه فكر نكرده و نمی‌كنند.آیا این چندگانگی بر طبق مشیت و طرح برنامه الهی است، یا آنكه خواسته خدا چیزی بوده و آنچه اتفاق افتاده چیز دیگری است و مردم تحت نفوذ و اراده خداوند هستید و خداوند قادر بر تغییر وضع موجود نبوده است.

باتوجه به آنچه كه بیش از این گفته شد و ساختار وجودی انسان ترسیم شد،  خداوند از روی مصلحت و حكمت چنین وضعی را بوجود آورده است. درست است كه خداوند راضی به كفر نیست:  ولا یرضی لعباده الكفر(زمر، 39/7) اما مشیت خداوند هم به اجبار و الزام و آن گونه كه در موجودات دیگر طوعاً و كرهاً الزام كرده نخواسته است.بی‌گمان خداوند قادر بوده كه وضع را به گونه‌ای ترتیب دهد كه همه موجودات حتی انسانها به طور غیر اختیاری در برابر حق خاضع باشند و سجده كنند.قرآن در آیات بسیاری این مسئله را مطرح كرده است: ان نشأ ننزل علیهم من السماء فظلت اعناقهم لها خاضعین. (شعراء، 26/4)

اگر خدا بخواهد از آسمان نشانه‌هایی فرو می‌فرستد تا در برابر حق تسلیم گردند و در جای دیگر می‌گوید:  و لو شاء الله ما اشركوا(انعام، 6/107) اگر خدا می‌خواست هرگز مشرك نمی‌شدید.و یا در جایی دیگر می‌گوید: اگر خدا می‌خواست همگی را بر هدایت جمع می‌كرد (انعام/35) حتی خدا نمی‌خواهد مردم را یك جور قرار دهد. دسته‌ای بر نظر واحدی زیست كنند.

ساختار وجودی انسان را بگونه‌ای قرارداده كه چند گونه و چند اندیشه و عقیده باشند: و لو شاء اللّه لجعلكم امة واحدة و لكن یضل من یشاء و یهدی من یشاء.(نحل، 16/93) بنابراین آنچه در فرهنگ قرآنی در این زمینه مطرح  است:

الف: آنچه در برنامه خدا قرار داشته،  دعوت به هدایت، و نشان دادن راه و فرستادن پیامبران و حتی احساس مسئولیت جمعی و اجتماعی برای پیشگیری از انحراف‌ها و خلاف كارهای است: و علی الله قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهداكم اجمعین. (نحل/9) و نمودن راه راست برعهده خداست.البته برخی از آنها به كژ می‌روند و اگر خدا می‌خواست مسلماً همه شما را هدایت می‌كرد.

ب: چون در برنامه خدا چنین مشیتی است،  دیگران حق تخطی این مشیت را ندارند و كسی و یا كسانی با اجبار كاری كنند كه مردم با ترس و ارعاب به  اندیشه و عقیدهای روی آورند، زیرا این حركت بر خلاف مشیت الهی است: و لو شاء ربك لامن من فی الارض كلهم جمیعاً افانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین .(یونس، 10/59)

اگر پروردگار تو می‌خواست قطعاً هر كه در زمین است همه آنها یكسره مؤمن می‌شدند.پس ای پیامبر آیا تو مردم را ناگزیر می‌كنی كه ایمان آورند.

ج: این مشیت یكطرفه نیست و تدبیر آن در ساختار وجودی انسان هم نهاده شده و كسی كه برخلاف آن عمل كند،  بی‌ارزش و حركت غیرطبیعی و به عبارتی برخلاف كرامت انسان است و نتیجه معنوی عاید انسان و جامعه نمی‌شود.

3 : تباین كرامت با اجبار و اكراه

پس از آنكه معلوم شد،  مشیت حضرت حق ـ طبق آموزه‌های قرآن ـ با ایمان آوردن اجباری همه سازگار نیست و در این باره آزادی انتخاب در نهاد او گذشته شده و رشد شخصیت انسان در سایه حق انتخاب است و این انتخاب پرتوی از مشیت الهی است كه براساس آن ثواب و عقاب تعیین شده است، بنابراین باید تمام ارزش‌ها و بایدها و نبایدها را كه دین مروج آن است به گونه‌ای باید تفسیر و تحلیل كرد كه با كرامت و انسانیت مباینتی نداشته باشد.البته این سخن به معنای این نیست كه هیچ الزاماتی نیست. در صورتی كه رفتار كسی (نه عقیده كسی) به حقوق دیگران آسیب می‌رساند.مانند دزدی، ناامنی، اذیت و آزار در آن صورت كه جلوگیری نقض غرض و مخالف فلسفه هستی شناسانه انسان نیست.

اما د ر حوزه دین و تكالیف الهی و مسائل معنوی، پیامبران نمی‌خواهند كاری كنند كه مردم با ترس و وحشت و خشونت خوب شوند:

فذكر انما انت مذكر،  لست علیهم بمصیطر(غاشیه، 88/21ـ22)

پیامبر تو یادآوری كن كه تو یادآورنده هستی و تو سلطه‌جو بر آنها نیستی.

در جایی دیگر با تعبیر دیگری یادآور می‌شود كه پیامبران جبار نیستند.

نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذكر بالقرآن من یخاف و عید(ق، 50/45)

ما به آنچه می‌گویند داناتریم و توبه زوروادارنده آنان نیستی. پس به وسیله قرآن به هر كس كه از وعده‌های الهی می‌ترسد پند ده.

در آیات دیگری نیز آمده است:

لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی(بقره، 2/256)

بنابراین، اگر اجبار و اكراه مذموم است، یعنی باید اجازه داد كه افراد، خود عقیده را برگزینند.تبین رشد لازم است، اما اگر آزادی نباشد، این خود انگیختگی وجود نخواهد داشت و به خاطر ترس از دیگران ناچار است تظاهر كند.حتی خود را از دیگران پنهان سازد تا بتواند عقاید خود را مخفی كند.و هر چه فشار، ترس و اجبار باشد، تظاهر، تملق،  ریا كاری و مسكنت و ذلت بیشتر خواهد شد، تا جایی كه هویت و شخصیت خود را از دست می‌دهد و كرامت او دچار آسیب می‌شود.سرچشمه بی‌هویتی، جدایی واقعی افراد از جامعه، ترس، شك و بی‌اعتمادی است.وقتی كسی خود انگیخته زندگی می‌كند،  می‌تواند بر شك خود غلبه كند و شكاف‌ها را پر كند و به عنوان موجود فعال و خلاق به واقعیات بیرونی دسترسی پیدا كند.اگر ذهن فعال گردید و در تبادل میان افكار دیگر قرار گرفت، بر شك و دو دلی خود چیره می‌شود و نیرویش به عنوان یك فروپیشی می‌گیرد احساسی پویا و متحرك در او پدید می‌آورد كه به جای آنكه تظاهر و یا تقلید كند،  یا همواره خود را در چارچوب‌های بی‌دردسر قرار دهد، بر فعالیت خود انگیخته مبتنی می‌سازد و از همین جا سیر تعالی و تكامل و اندیشه ورزی او آغاز می‌شود و منشأ رشد و تعالی او می‌شود.

4.كرامت داشتن غیرمسلمانان

در پیآمدهای توجه به كرامت ذاتی گفته شد، این كرامت به گروه، قشر،  مذهب و منطقه جغرافیایی اختصاص ندارد، و شامل همه انسانها می‌شود و به دنبال خود حقوقی را متوجه جامعه می‌كند.این نكته را قرآن با زبان دیگری به صراحت بیان می‌كند و حفظ حیثیت و كرامت انسان را منحصر به مسلمان و مؤمن نمی‌كند،  بلكه نسبت به حفظ آبرو و حیثیت همه انسان‌ها حتی غیرمسلمانان تأكید می‌كند و با این عنوان كه كسانی كه با شما نمی‌جگند و شما را آواره نمی‌كنند نیكی كنید، به قسط عمل كنید،  به جایگاه رفیع و حق طبیعی انسان اشاره می‌كند:

لاینهاكم الله عن  الذین لم یقاتلوكم فی الدین و لم یخرجوكم من دیاركم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین.(ممتحنه، 60/7)

خدا شما را از كسانی كه در كار دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نكرده‌اند باز نمی‌دارند كه با آنان نیكی كنید و با ایشان عدالت و زید، زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.

و جالب توجه اینكه معیار نیكی كردن و با عدالت برخورد كردن نجنگیده است، نه مسلمان بودن، موحد بودن و یا اهل كتاب بودن،  بلكه هر انسانی كه با مسلمانان نجنگند و مزاحمت ایجاد نكند و آنها را از شهر و دیارشان بیرون نكند،  كرامت دارد و مسلمانان با آنان نیكی بكنند و عدالت ورزند و این آیه از محكمات قرآن است و هر سخنی كه این كلام را نفی كند یا محدود كند، معارض قرآن تلقی می‌شود،  چون این آیه مساوق و معاضد با آیات كرامت انسان است.

5.حق تعیین سرنوشت

از پرسش‌های دیگر درباره نسبت كرامت با آزادی،  حق انسان نسبت به تعیین سرنوشت خویش است كه با كرامت انسان تناسب تام دارد،  زیرا انسانی كه حق تعیین سرنوشت خود را ندارد سیادت بر خود را ندارد و گویی تابع و محكوم دیگران ا ست،  مانند صغیر است كه دیگران درباره او تصمیم می‌گیرند. انسانها در طبیعت و فطرت به دو گونه حاكم و محكوم آفریده نشده،  و هر كسی حاكم خود است و منشأ خلقت همه مردم یكی است و فلسفه اختلاف‌ها تعارف و شناسایی یكدیگر است.(حجرات/13) البته آفریدگار جهان سیادت و فرمانروایی مطلق برانسان دارد،  امااین فرمانروایی را به خودش احاله داده است و انتخاب و تدبیر را از طریق قانون‌گذاری به تطبیق قانون به موضوعات به خود انسان‌ها واگذار كرده  است.آیات مشورت(آل عمران/159، شوری/37ـ38) آیات خلافت انسان و وراثت زمین برای صالحان(بقره/30،  فاطر/39،  نور/55،  انبیاء/5) آیات وفای به عهده و عقد(مائده/1) و آیاتی كه دال بر توجه خطاب تكلیف‌های عمومی نسبت به مردم نشان می‌دهد كه انسان حق حاكمیت بر سرنوشت خود را دارد و دیگران اگر كاری برای او انجام می‌دهند با او مشورت می‌كنند و اگر او فردی را برای وكالت و تصدی كاری پذیرفت،  نباید پیمان شكنی كند و هر كس مسئول جامعه و مسائل و مشكلات آن است كه باید با نظارت و پذیرش نگاهبان آن باشد،  مانند آیات امر به معروف و نهی از منكر(آل عمران/104) و اگر كسی ایجاد ناامنی،  فساد، ستم كرد باید در برابر آن ایستاد.

بنابرا این لازمه اطلاق آیات شریفه‌ای جانشینی انسان را به طور كلی بر زمین دلالت دارد، مانند: ثم جعلناكم خلائف فی الارض.(یونس، 10/14) انسان در تصرف تكوینی و تشریعی بر زمین از سوی خداوند جانشین قرار داده شده و این حق تعیین سرنوشت با اراده و اختیار انسان انجام می‌گیرد و كسی را نمی‌توان مجبور كرد، زیرا معنای خلافت عمومی مردم آن است خود بر خود حكم برانند و این راهی جز انتخابات ندارد.[18] زیرا همان طور كه لازمه كرامت انسان حق تصمیم گیری هر انسانی در امور خانوادگی،  مسكن، ازدواج،  انتخاب شغل است،  در حوزه سیاسی و اجتماعی،  اعمال اراده خود آنان است. در تدبیر اداره جامعه و چگونگی حل مشكلات اجتماعی،  اقتصادی و سیاسی آنان به صورت جمعی و مهم‌ترین و شناخته شده‌ترین آنها بوسیله انتخابات انجام می‌گیرد. تفاوت انسان به عنوان موجودی كه مختار و امانت‌پذیر با سایر آفریده‌های خداوند در اراده و اعمال حق انتخاب است.

جامعه‌ای كه افرادش حق تصمیم گیری در زندگی شخصی و اجتماعی خود نداشته باشد،  و برای مسائل خود مجبور است به پذیرش اعمال سلیقه‌های دیگران،  نه انسانیت دارد و نه كرامت و نه معنویت و كمال. فلسفه وجودی بعثت پیامبران،  بیرون بردن انسان‌ها از بندگی بندگان به سوی بندگی خدا و از عبادت و تسلیم شدن به بندگان خدا و از ولایت غبر خدا به ولایت خدا است. امام باقر در نامه ای به یكی از خلفای بنی امیه چنین می‌نویسد:

و ان ذلك الدعاء الی طاعة الله من طاعة العباد و الی عبادة الله من عبادة العباد و الی ولایة الله من ولایة العباد.[19] این خواستن و دعوت کردن انسانها از بندگی و بردگی آنها ، دعوت به بندگی خدا و ازسرپرستی و ولایت انسانها به ولایت خدا است.

6. تعیین روشهای مشخص برای دعوت به دینداری

از اصول دیگر نسبت كرامت با آزادی،  مشخص شدن روش‌های خاص برای دعوت به دینداری است. ازهر روشی نمی توان برای دیندارکردن مردم استفاده برد. در قرآن كریم متناسب با وجودانسان،  این روش‌ها تعیین شده است. به عبارت دیگر اگر گفته شده است كه كه دین انسانی است و مشیت الهی برفراگیری دین نیست. اجبار و اكراه در دین مذموم و عملی بیهوده و بی‌ثمر است، راهی برای دعوت به دین و معنویت مشخص شده و سر راه دینداری سالم و مفید نشان داده شده است.

از نظر عقلی می‌دانیم كه دعوت به دین، اخلاق و معنویت در سایه محبت و شوق عملی است.ایمان و اعتقاد با اراده آگاهانه مفهوم و معنا پیدا می‌كند و ایمان اكراه بردار نیست.دین از جنس دوست داشتن است.از جنس عشق ورزیدن است و هیچ كس را به زور نمی‌توان دوستدار دیگری كرد.جسم را می‌توان به كاری وادار كرد، اما دل را به جبر نمی‌توان طرفدار عقیده‌ای كرد مگر آنكه قانع شده باشد و از روی رغبت دلبرده چیزی بشود.به همین دلیل در قرآن آمده است: «ادع الی سبیل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن (نحل، 16/125)

با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شیوه‌ای نیكوتر است مجادله نمای.

در این آیه،  شیوه تبلیغ و دعوت مردم به دین و راه الهی تبیین شده و در آن تنها روش پیشنهاد  شده كه مناسب با كرامت انسان است و آن روش حكمت و موعظه حسنه است. در حالی كه اگر آزادی اندیشه و بیان نباشد، امكان دعوت به وسیله حكمت و موعظه حسنه نخواهد بود.زیرا در سایه استبداد و حاكمیت زور، جایی برای حكمت و موعظه نمی‌ماند.در فضای اختناق امكان طرح عقاید مخالف نیست و همه تبلیغات یكسویه است، در نتیجه دعوت به روش حكمت امكان ندارد.دعوت به حكمت در فضای آرا به گفت وگو و برخورد منطقی و استدلال عقلی و طراح دیدگاه‌های مختلف است، آن گونه كه خود قرآن عقاید مخالفان را نقل می‌كند.بستر شكل گیری عقاید را نشان می‌دهد و بیان می كند كه چگونه مخالفان پیامبر،  فرصت طرح عقاید خود را داشته‌اند و با صراحت و جرأت آن را در مكه و مدینه طرح كرده‌اند. [20]

 بنابراین موعظه حسنه با لینت و نرمی و دعوت آزادانه سازگار است. هیچ گاه در محیط بسته و تعطیل كردن كانون مخالفان و شكستن قلم و تعطیل كردن اطلاع رسانی نرمی و طیب خاطر و مجادله احسن انجام نمی‌گیرد. در چنین مواقعی،  خشونت،  رعب،  گرفتن،  زندان كردن،  بستن،  دار آویختن،  قتل پنهانی برای ارعاب مخالفان معنی نخواهد داشت و جایی برای طرح اندیشه به صورت منطقی و استدلالی و با شیوه حكیمانه باقی نمی‌ماند. جالب توجه‌تر آنكه ذیل آیه،  حتی شیوه تبلیغ را با كسانی كه از راه جدل وارد می‌شوند،  را بازگو می‌كند و می‌فرماید: و جادلهم بالتی هی احسن. اگر می‌خواهید با كسانی گفت وگو كنید،  مجادله داشته باشید،  جدال با سفسطه،  غوغاگری و غلبه گرایی،  خلط مباحث و عوام فریبی نباشد. بلكه جدال با شیوه نیكو و منطقی و شیوه مقبول جامعه علمی باشد.این سخنان است كه مهیمن بودن قرآن را در رعایت كرامت انسان در میان همه كتاب‌های آسمانی ثابت می‌كند و دغدغه خاطر صاحب وحی را از پایمال شدن حقوق و كرامت انسان نشان می‌دهد.

7.اخلاق مشترك انسانی

یكی از ویژگی‌های انسان، پایبندی به اخلاق است. جامعه‌ای كه به حداقل از اخلاقیات پایبند نباشد، استوار نخواهد ماند. اگر در جامعه‌ای دروغ رواج داشت، اعتمادی هم نخواهد بود. تا دیگران با هم تعامل داشته باشند. نقض پیمان، تهمت، اذیت و آزار دیگران در هر جامعه و مذهبی مذموم است. توجه به اخلاق انسانی از سویی لازمه كرامت انسانی است. یعنی انسان‌هایی كه ابایی از اذیت و آزار و ستم دیگران ندارند از درجه انسانیت سقوط كرده‌اند و از سویی لازمه انسانی بودن،  اقتضای رعایت حقوق دیگران را می‌طلبد و بی‌توجهی به اصول اخلاقی،  بی‌توجهی به كرامت انسان و به مخاطره انداختن نشاط و سلامتی جامعه است. در جامعه تنها راه‌گشای انسان به كارگیری عامل تعدیل كننده و اصول اخلاقی است. ادیان الهی و بیشتر ادیان بشری توجه اصول اخلاقی را مبنای كمال انسان می‌دانند. حال اگر آزادی بدون اخلاق باشد، سر از هرج و مرج، بی‌قانونی و سوء استفاده در می‌آورد و كرامت انسان در جامعه خدشه‌دار می‌شود و از سویی امروز مسائل مهم بحران اخلاقی را در جوامع،  جنگها،  ستم حكومتها،  تبعیض نژادی،  تبعیض جنسی،  سوء استفاده از محیط زیست،  فقر و گرسنگی،  ستم بر كودكان و بیگاری از آنان،  خشونت و پرخاش‌گری استبداد،  استعمال مواد مخدر،  رانت خواری،  باندبازی،  تبهكاری و تعصب‌های خشونت زای مذهبی تشكیل می‌دهد و تا وقتی بشریت بر این مشكلات فائق نیاید،  كرامت انسان رعایت نخواهد شد و آزادی روشی است كه این عیب‌ها را آشكار و با این بحران‌ها مبارزه و قدرت‌ها را مهار می‌كند. و از سویی تا معنویت و اخلاق نباشد،  این آزادی سمت و سویی اصلاح‌گرانه نخواهد داشت.

بنابراین اصولی كه در اخلاق مشترك اجتماعی مطرح می‌شود،  مورد تأیید همه کسانی است كه به  انسانیت وفا دارند،  خواه تابع این مذهب باشند،  یامذهب دیگری،  یا باور دینی نداشته باشند،  هر چند كه به نظر ما كسانی كه واقعاً معتقد به خدا هستند و او را ناظر اعمال و رفتار خود می‌دانند،  از تقید بیشتری نسبت به اخلاق اجتماعی برخوردار هستند. در چنین وضعیت جهانی،  بشر نیاز به این دید دارد كه انسانها با صلح و آرامش با یكدیگر زندگی كنند و ادیان و گروه‌های نژادی و اخلاقی در مسئولیت امنیت و حقوق نسبت به یكدیگر مشاركت ورزند و از دیدگاه اخلاقی تحقق كامل عظمت و عزت و كرامت ذاتی شخص آدمی،  آزادی و برابری است كه اصولاً نمی‌توان آنها را از هیچ یك از انسانها سلب كرد. معنای این سخن آن است كه هر انسان بدون توجه به تمایزات سنی،  جنسی،  نژادی،  رنگ پوست،  توانایی جسمی و فكری،  زبان، دین،  دیدگاه سیاسی،  یا منشأ ملی و اجتماعی،  دارای عزت و كرامتی جدا نشدنی و خدشه ناپذیر است و یكایك افراد جامعه و دولتها ملزم هستند كه این عزت و حرمت را پاس بدارند و از آن محافظت كنند. انسانها از آن جهت كه دارای كرامت هستند و  این اصول مشترك را پذیرفته‌اند،  انسانیت آنها هدف محسوب می‌شوند كه باید براساس آن برنامه‌ریزی شود و سمت و سویی انسانی پیدا كند.

عامل بی‌توجهی به كرامت

جهان در حال تجربه یك بحران انسانی است،  بحرانی كه در ظاهر در جهت نفع‌طلبی و قدرت‌طلبی شكل گرفته و در بستر قبضه اقتصاد،  سیاست و دست اندازی به كانون‌های قدرت و ذخایر زیر زمینی و محیط زیست نمود پیدا كرده و در نتیجه صدها میلیون انسان قربانی آن شده و جامعه بشری به شكل فزایندهای از بیكاری،  فقر، گرسنگی و نابودی خانواده ها،  جنگ و مهاجرت های اجباری،  استبداد و اختناق،  ازبین بردن محیط زیست،  رنج می‌برد. این جوامع با كشتارهای دسته جمعی،  مرگ و میر كودكان مواجه است. كشورهای بیشتری با فساد سیاسی و اقتصادی روبرو است. به سبب تعارض های اجتماعی،  مذهبی،  قومی،  گسترش مواد مخدر،  جنایات سازمان یافته،  زندگی را برای انسان‌ها دشوار ساخته و تنها آنچه كه به آن اندیشه نمی‌شود و برایش ارزش جدی قائل نمی‌شوند،  انسان است. انسانی كه امروز زندگی می‌كند و انسانی كه در آینده زندگی خواهد كرد و امروز محیط زیست آینده او تخریب شده و می‌شود.

 و جالب اینكه قدرت‌طلبان عالم،  هریک دیگری را متهم می‌كند و از مسئولیت‌های خود سخنی نمی‌گوید و فرا افكنی می‌كنند و سهم خود را در گسترش بحران‌ها نادیده می‌گیرند،  یادفاع از یك موضوع بی‌ارزش و یا جنایت كاری را بر نجات انسان‌های زجر كشیده و ستم دیده ترجیح می‌دهند. 

به نظر می‌رسد عامل بی‌توجهی به كرامت انسان فراوان باشد. برخی از آنها بیشتر در فضای فكری و فرهنگی جهان غرب شكل گرفته و علیرغم تأكید بر آزادی،  تحمیلِ دیگری بر انسان،  سنگینی می‌كند،  و برخی در فضای فرهنگی جهان شرق شكل گرفته و قابل بررسی است،  اما در كنار جهل،  رشد نیافتگی،  نهادینه نشدن نهادهای مدنی،  بی‌توجهی به واقعیت و نیازهای انسان بویژه معنویت که عامل بسیار مهمی می باشد مشکل هچنان باقی است و تا هنگامی كه به معنویت در كنار نیازهای مادی توجه نشود،  این مشكل برطرف شدنی نیست. 

بحران معنویت 

در تفسیر از كرامت انسان ما با دو آزادی در فرهنگ دینی مواجه هستیم،  آزادی درونی و آزادی بیرونی در نگرش اسلام، آزادی درونی آنگاه تحقق پیدا  می‌كند كه انسان تحت انقیاد خواهش‌های غریزی قرار نگیرد و از زندان نفس رهایی پیدا كرده باشد. خواهش‌هایی كه می‌تواند امواج بیكران خواسته‌ها و امیال غیرحقیقی  انسان را در غل و زنجیر قرار می‌دهد و مانع حركت و رشد او شود. هنگامی انسان آزاد می‌گردد كه این غل و زنجیرها را كنار بزند و اسیر آنها نباشد و بتواند از روی اختیار و عقلانیت تصمیم بگیرد. در تربیت دینی و معنوی تمام تلاش برای رهایی از این وابستگی‌هاست و تا وقتی هواها و نفسانیات وجوددارد،  از درون انسان را زندانی می‌كند و نمی‌گذارد كه در بیرون اصلاح شود و آزادی بیرونی هم به نتیجه برسد. بحران معنویت از آن جا شكل می‌گیرد كه انسان خود را مانند جانداران دیگر تصور كند و برای روح و غذای معنوی ارزشی قائل نباشد و نفس سركش را رها كند كه هر چه می‌خواهد انجام دهد. تن دادن به دین و معنویت نه تنها مانع از آزادی بیرونی نیست و التزام‌های دینی او را سست نمی‌كند،  بلكه از آزادی و حقوق دیگران پاسدرای می‌كند. عشق به خدا و ارتباط با خدا و تسلیم شدن در برابر قوانین شریعت به معنای روی‌گردانی از آزادی سیاسی و اجتماعی نیست. دفاع از حقوق اصلی بشر كه پاسداری از كرامت انسان است،  با معنویت ناسازگار نیست،  در صورتی كه به جای آزادی اندیشه و عقیده،  تبدیل به آزادی از دین نشود. 

بحران معنویت از آن هنگامی كوچك انگاشته می‌شود كه آزادی وسیله‌ای برای مبارزه با دین و معنویت تلقی گردد و ایمان و آنچه به زندگی انسان معنا می‌بخشید،  مورد تهاجم قرار گیرد.همان طور كه بخشی از كرامت انسان با داشتن آزادی بیرونی تحقق می‌پذیرد،  بخشی دیگر با رهایی از هویها و هوس‌ها و حیوانیت و درنده‌ خویی پابرجا می‌ماند و این دو برای نگهداری كرامت نقش متقابل را ایفا می‌كنند.  

بنابراین بحران معنویت،  مانند بحران آزادی بیرونی برای كرامت انسان خطرناك و مسئله‌ساز است. در صورتی بشریت می تواند از كرامت انسان دفاع كند كه معنویت را تحقیر نكند و نگذارد این بخش از كرامت وجودی انسان آسیب بینند. اگر استبداد و اجبار برای كرامت انسان زیان آور است،  كوبیدن و تحقیر معنویت و جامعه را در فضای مسمومیت غیراخلاقی قرار دادن نیز با كرامت انسان در تنافی است. نمی‌توان درباره حقوق انسان و حقوق زن سخن گفت،  اما پیآمدهای غیراخلاقی بی‌بندباری،  سوء استفاده از زن و مشروبات الكلی،  فاجعه آبستن دختران نوجوان و سوء استفاده از قدرت و جنسیت را در آگهی‌های تجارتی و زنان آسیب دیده جوامع رها شده،  را نادیده گرفت و درباره نابود شدن كرامت انسان ساكت نشست. باید درباره بحران معنویت و آسیب‌های برآمده آن را خطرناك تلقی كرد و اگر درباره حقوق بشر و آزادی سخن گفته می‌شود،  زیان‌های دیگر معنوی را هم فراموش نكرد. 

بنابراین مهم‌ترین اثر معنویت،  تقویت كرامت نفس انسانی است كه می‌تواند در جامعه با ستم ستیز كند،  از حقوق دیگران دفاع كند و آزادی دیگران را محترم شمارد. در ادبیات دینی،  كرامت نفس عامل اجتناب از گناه و رذایل اخلاقی و ستم كردن به دیگران و  استبداد به خرج دادن است و از سویی دنائت نفس عامل رویكرد به هر گونه سبك‌سری،  بی‌مبالاتی،  سوء استفاده‌گری،  رانت‌خواری،  توطئه‌چینی،  و تحمل نكردن دیگران است. به همین دلیل باید آزادی را پاسداشت و معنویت را گسترش بخشید. نظامی كه آزادی نداشته باشد،  كرامت انسان را حرمت ننهاده است و حكومت دینی نخواهد بود و جامعه‌ای كه معنویت نداشته باشد، آزادی او سمت و سوی مادی پیدا خواهد كرد و آزادی در خدمت انسان‌های حریص به دنیا و قدرت مدار خواهد بود كه می‌دانند دستگاه‌های فرهنگی چگونه در خدمت منافع خود قبضه كنند. 

نتیجه گیری 

شناخت كرامت انسان اهمیت بسیار دارد و این شناخت شامل جنبه‌های وجودی و ذاتی و جنبه‌های نگهداری،  تقویت و تعالی دارد.به عبارت دیگر شناخت بایدها و نبایدها برای پاسداشت كرامت انسان وابسته به شناخت استعدادها و داشته‌های اوست.درست است كه در قرآن آیات فراوانی راه‌های رسیدن به كمال هویتی انسان و قوس صعود را نشان داده، اما آیات دیگری هم از اصالت،  شرافت و بزرگ جایگاهی انسان سخن گفته و براساس آن لوازمی را مترتب ساخته و این منزلت ذاتی و وجودی آثار و حقوقی را برای انسان ایجاد كرده است. از آن جمله كه این ارزش مربوط به همه انسان‌ها،  صرف نظر از نژاد، عقیده،  مذهب و گرایش سیاسی فرهگنی و جغرافیایی است.از آن جمله همان گونه كه در نهاد او اراده و اختیار را قرار داده،  در بیرون آزادی و ایجاد و شرایط و فرصت انتخاب و برداشتن مانع خلاقیت و استعداد را برای همه قرار داده است. بنابراین نشان دادن اصول و مبانی كرامت انسان در قرآن تنها شناسایی حقیقت وجودی انسان نیست،  شناخت حقوق و بایدها و نبایدهای اجتماعی و فرهنگی او نیز هست. پذیرفتن شخصیت، استعداد و مجموعه‌ای بایدها و نباید در حق چنین موجودی است،  چنانكه پذیرفتن اراده و اختیار،  توصیفی از مجموعه‌ای از اصول و راهكارها در شكل برخورد با وی در حوزه تربیتی، اجتماعی و سیاسی است. 



[1] .  ر.  ك معجم  الفاظ القرآن الكریم، 2: 464ـ468. 
[2].  ر.  ك معجم  الفاظ القرآن الكریم، 2: 464ـ468. 
[3] .  گلشن راز
[4] .  البته این تقسیم نكات دیگری دارد كه در بررسی آیات اثبات كننده كرامت ذاتی توضیح داده خواهد شد.   

5.  علامه طباطبایی،  المیزان، 13: 155ـ156.   

6.  همان.   

7.  همان: 156.   

8.  نهج البلاغه،  خ167.   

 [5] .   همان.   
[6] .  علامه طباطبایی، المیزان، 13: 155ـ156.   
[7]
[8]
[9] .  همان: 156.     

8.    نهج البلاغه،  خ167.     

9.    فضل اللّه، محمدحسین، من وحی القرآن، 14: 179.   
[10] .    المیزان، 16: 526 ـ52.     

11.    همان، 1: 116ـ117.     

12.    همان: 118.     

13.    كلینی، اصول كافی،  1: 134.     
[11]
[12]
.    كلینی، اصول كافی،  1: 134[13].     
14.    ابن تركه: 172ـ180و رحیمیان: 255.     

15.    ر.    ك:فانی، كامران، فرهنگ موضوعی قرآن مجید: 26.     

16.    المیزان،  13: 155.     

[14]
.  ر.  ك: فانی، كامران، فرهنگ موضوعی قرآن مجید: 26.    [15]
[16].  المیزان،  13: 155.  .   
[17]
 .[18]برای تفضیل ر.  ك: آیت  الله منتظری، حسینعلی،  دراسات فی ولایه الفقیه،  1: 493 ـ 511. 
[19] .   حر عاملی،  وسائل الشیعه، 15: 12،  ح19908
[20]-  ممدوح العربی، محمد، دولة الرسول فی المدینه: 179.  [20]

منتشر شده در اندیشه

سیدعلی میرموسوی

بیش از چند دهه از آغاز پدیده‌­ای می­ گذرد که از آن به عنوان «رستاخیز دینی»[۱]یاد می­ شود. هرچند تجربه تجدد در جهان غرب با مرزبندی و جدایی دین و دولت همراه بود و کاهش نقش اجتماعی و عمومی دین را در پی داشت، ولی جهان کنونی وضعیتی را تجربه می‌کند که برجسته شدن نقش دین در حوزه عمومی از ویژگی‌های آن است. نقش آفرینی دین در عرصه سیاسی و حوزه عمومی، البته طیفی گسترده و گوناگون را در بر می‌گیرد که پست سکولاریسم و افراط گرایی دینی در دو سوی آن قرار دارند همچنان که این پدیده، واکنش‌هایی متفاوت از خوش‌بینانه تا بدبینانه را برانگیخته است. در حالی که طرفداران بازگشت دین به عرصه عمومی بر نتایج و پیامدهای مثبت آن پافشاری می­ کنند، منتقدان نگران نارواداری و خشونتی هستند که در سایه انحصارگرایی و مطلق‌گرایی مذهبی فرصت ظهور می­ یابند. در چنین وضعیتی بازنگری و تأمل درباره رسالت و کارکرد دین می‌تواند راهگشا باشد.

نیاز بشر به دین و جایگاه و نقش دین در زندگی انسان، موضوعی مناقشه برانگیز است که اتخاذ موضع درباره آن به نوع نگرش به دین و انسان بستگی دارد. دیدگاه‌ها و برداشت های گوناگون در مورد رسالت و کارکرد دین نیز از تفاوت در این نگرش سرچشمه می­ گیرند. این البته به معنای فرادینی دانستن پرسش از رسالت دین و بی­نیازی از رجوع به متون دینی در این باره نیست، زیرا ادیان نه تنها خود شایستگی پاسخ به این پرسش را دارند، بلکه به این کار نیز اقدام کرده­ اند. با وجود این، تفسیر آنچه متون دینی بیان داشته‌اند، از برداشت‌های برون دینی در این باره تأثیر می­ پذیرد. از این رو تعیین رسالت و کارکرد دین نیازمند تأملی همزمان در وجوه درون‌دینی و برون‌دینی این مسئله خواهد بود. در این راستا با توجه به نیازهای اساسی انسان و بررسی متون دینی، باید به پاسخ این پرسش پرداخت که دین اسلام برطرف کردن کدامیک از نیازهای انسانی را رسالت خود دانسته است. بر این اساس به نظر می­ رسد دین اسلام از میان نیازهای انسانی، بیشتر تأمین دو نیاز مهم را رسالت خود دانسته است که به طور خلاصه عبارت‌اند از: «معنویت» و «مدنیت».

معنویت مفهومی گسترده و چند بعدی است که دست کم در سه معنا به کار می‌رود: نخست کاربرد آن در برابر مادیت است که به وجه وجود شناختی و به ساحت نامشهود و غیر قابل درک از راه حواس اشاره دارد. دوم معناداری در برابر بی‌معنابودگی است که وجهی ذهنی دارد و بیان‌گر هدف زندگی در کلیت خود و هدفمند بودن در زندگی به طور خاص است. معنویت در این کاربرد از یک سو به معنا یا هدفی اشاره می‌کند که زندگی در کل به سوی آن روان است و از سوی دیگر به معنا یا هدفی که بر زندگی انسان حاکم است و در  نهایت به هدف یا معنایی که هر فرد برای زندگی خود بر می­ گزیند. سومین کاربرد، وجهی روان‌شناختی است و به حالتی در انسان اشاره دارد که در پرتو آن انسان از مواجهه خود با هستی احساس رضایت و آرامش می‌کند و از دلهره و نومیدی و ناآرامی رهایی می‌یابد.

معنویت در هر سه کاربرد بیان شده بخشی از نیازهای انسان را شکل می­ دهد و پرسش‌هایی را بر می‌انگیزد که آدمی ناگزیر از پاسخ آن­هاست. انسان در مواجهه با جهان، نخست با پرسش از چیستی و حقیقت هستی روبرو است و در پی شناخت ابعاد آن است. هستی چیست؟ آیا هستی تنها در جهان مادی و محسوس خلاصه می­ شود یا وجهی فرامادی نیز دارد که از راه حس قابل شناخت و درک نیست؟ چرایی و هدف هستی نیز معمای دیگری است که فراروی انسان قرار دارد. در این راستا آدمی دست کم با این سه پرسش کلیدی روبرو است که: از کجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود؟ به کجا می‌روم؟ چگونگی مواجهه با هستی نیز آخرین مسئله‌ای است که انسان نیازمند حل آن است. این که در دوراهی امید یا نومیدی، آرامش یا دلهره و شادی یا اندوه کدام یک را برگزیند؟

ادیان ابراهیمی به ویژه اسلام، کمابیش به این بخش از نیازهای انسان پرداخته و به پرسش‌های بیان شده پاسخ گفته‌اند. قرآن به عنوان متن اصیل اسلام به روشنی از جهانی سخن می‌گوید که فراتر از حواس انسان است و آنان که هستی را در جهان محسوس و مشهود خلاصه کرده­ اند، ظاهربینانی می‌داند که از فهم حقیقت آن ناتوان‌اند. (سجده۳۲/آیه۱۷آیه ). از دیدگاه قرآنی، وجه مادی هستی که با حواس ظاهری قابل درک است و دنیا نام دارد در برابر وجه معنوی و باطنی آن کم‌ارزش است و چندان قابل توجه نیست. آشناسازی انسان با این وجه از هستی و زندگی رسالتی است که در بسیاری از آیات قرآن به آن پرداخته شده است.

معنابخشی به زندگی و هدفمند دانستن جهان و انسان از دیگرآموزه‌هایی است که در مجموعه تعالیم اسلام جایگاهی برجسته دارد و بر آن تأکید شده است. در بینش اسلامی، جهان بیهوده آفریده نشده، بلکه به سوی مقصدی روان است که هدف آفرینش است (انبیاء ۲۱/ آیه ۱۶). انسان، چونان یکی از آفرید­گان که بر بسیاری دیگر برتری یافته (اسراء ۱۷/ آیه ۷۰)، آغاز و انجام روشنی دارد و آسمان و زمین در تسخیر اوست (لقمان ۳۱/ آیه ۲۰). او در راهی گام برمی‌دارد و کوشش می‌کند که با بازگشت به پروردگار و دیدار او پایان می‌پذیرد (انشقاق/۸۴/آیه۶). در این راه نیکی و بدی، خوشبختی و بدبختی، سپاس و ناسپاسی و ایمان و کفر، به انتخاب وی واگذار شده است و اوست که سرنوشت خویش را رقم می­زند. (انسان۷۶/آیه۳)

آرامش و رضایت باطنی به عنوان برترین حالتی که انسان در مواجهه با هستی می تواند به دست آورد، از دیگر اهدافی است که در رسالت اسلام مورد توجه قرار گرفته است. از دیدگاه اسلامی این حالت، دستاورد ایمانی پیراسته از هر گونه ظلم و ستم است که با رهنمون شدن و هدایت به راه درست همراه است. ایمان نوعی زیست معنوی در پی دارد که دارنده آن را از دلهره و دلواپسی می­رهاند و ویژگی‌هایی را در وی پرورش می‌دهد که در پرتو آن، احساسی از شور و امید به زیستن و کوشش و خشنودی از زندگی، سراسر وجود او را فرا می گیرد. بنابراین پرورش انسان معنوی را می توان یکی از ابعاد رسالت معنوی دین اسلام دانست. پیامبر (ص) نیز بر این اساس به اتمام رساندن مکارم اخلاقی را هدف اصلی بعثت خود معرفی کرد.

«مدنیت» در برابر «بربریت» به معنای هم‌زیستی و بهزیستی با دیگر انسان‌هایی است که تفاوت و اختلاف، ویژگی پایدار آنان است. انسان موجودی سودجو و در عین حال اجتماعی است که نیازهای خود را در پیوند و ارتباط با دیگران تأمین می­کند و در سایه همزیستی با آنان به اهداف و آرزوهای خود دست می‌یابد. دستیابی به این اهداف و آرزوها بیش از هر چیز در گرو شناسایی متقابل شخصیت و نیازهای یکدیگر است؛ زیرا در پرتو این شناسایی احساس هم‌سنخی و برادری و گرایش به همکاری در بین افراد پدید می‌آید. بنابراین به هر اندازه که انسان‌ها به این دریافت برسند که اعضای یکدیگرند و در آفرینش از یک گوهرند، به بهزیستی نزدیک‌تر می­ شوند و در راه پیشرفت گام بر می­ دارند.

تقویت و گسترش مدنیت در معنای بیان شده را می‌توان از رسالت‌های­ مشترک ادیان ابراهیمی دانست. دین اسلام از این نظر وضعیت ویژه­ ای دارد؛ زیرا بر خلاف مسیحیت در جامعه­ ای قبیله­ ای و پراکنده پدیدار شد که از مناسبات اجتماعی پیشرفته و شایسته­ ای برخوردار نبود. از این رو تأسیس مدنیت جدید از همان آغاز در دستور کار آن قرار گرفت. بر این اساس شریعت اسلامی، به ویژه پس از مهاجرت پیامبر (ص) به یثرب، رسالت سامان دادن به روابط اجتماعی در سطوح مختلف از خانواده گرفته تا حکومت را عهده‌دار شد. تغییر نام این شهر از «یثرب» به «مدینه» و انعقاد پیمان امنیتی- دفاعی بین قبایل گوناگون ساکن در آن از یک سو و پیمان برادری بین مهاجرین و انصار از سوی دیگر، نخستین گام‌هایی بود که در راستای تأسیس شهر و مدنیت اسلامی برداشته شد.

با تأسیس مدینه، تغییر و تعدیل مناسبات اجتماعی گذشته در اولویت قرار گرفت. مقایسه آیات مکی و مدنی به خوبی این اولویت را نشان می‌دهد. در این راستا سامان‌دهی روابط اجتماعی در شکل‌های گوناگون خانوادگی، زناشویی، اقتصادی و سیاسی اهمیت ­یافت. بخش قابل توجهی از آیات مدنی ناظر به پرسش‌ها و مسائلی است که درباره صورت­بندی این روابط مطرح بود و موضوع آن­ها روابط خانوادگی، روابط زناشویی (ازدواج، طلاق، حفظ عفت عمومی)، ارث، روابط تجاری و معاملاتی (قراردادها، ربا، رشوه)، امور جنایی (قتل، سرقت)، احسان و انفاق (زکات، خمس)، بردگان، روابط با کفار، روابط با اهل کتاب و روابط با منافقان است.

پیامبر بزرگوار اسلام (ص) در واپسین سال زندگانی، بخش زیادی از خطبه اش را که به هنگام بازگشت از حج‌الوداع خواند، به یادآوری اصول مدنیتی اختصاص داد که در دوران رسالتش برای تثبیت آن کوشیده بود. در این خطبه که منابع معتبر شیعه و اهل سنت آن را روایت کرده­ اند، پیامبر با اشاره به رحلت خود، در هشت فراز به بیان مواردی پرداخته که جایگاهی بنیادین در رسالت او داشته است. از این میان شش فراز به بیان اصول زندگی مدنی پرداخته است که به طور خلاصه آن‌ها را می‌توان چنین بیان داشت: احترام به جان و آبروی یکدیگر، امانت‌داری و ممنوعیت ربا، نفی و طرد نابرابری‌ها و مناصب و رسوم عصر جاهلی، پرهیز از دست‌کاری در شمارش ماه‌ها برای فرار از ماه‌های حرام، بیان حقوق متقابل زنان و مردان و توصیه به رعایت حقوق زنان، تأکید بر برابری مسلمانان و عدم فضیلت عرب بر غیر عرب.

وحی اسلامی در راستای رسالت بیان شده الگویی از جامعه مطلوب ارائه کرد که در آن، ارزش‌های معنوی و مدنی همراه با یکدیگر شناسایی و پاسداری شوند. در این الگو که در چارچوب عقلانیت زمانه طراحی شد، سازوکار تحول با شرایط و مقتضیات زمان نیز پیش‌بینی شده بود. این سازوکار از راه  تفکیک ارزش‌های ثابت و متغیر و شناسایی نقش عقل و بناء عقلا در فهم اصول زندگی مدنی و اجتماعی، امکان بهره‌مندی و سازگاری با دستاوردهای دانش و تجربه بشری را برای اسلام فراهم ساخته بود. احکام مدنی شریعت اسلامی در حوزه­ های گوناگون زندگی اجتماعی در بنیاد به همین یافته‌های عقل عملی و بناء عقلاء ارشاد می‌کردند. از این رو امکان تحول آن‌ها با دگرگونی این یافته‌ها وجود داشت.

درخشش تمدن اسلامی در سده‌های نخست به ویژه در عصر زرین فرهنگ ایرانی در پرتو انفتاح در برابر دستاوردهای فرهنگی پیش از اسلام و استقبال از آن‌ها امکان پذیر شد. از این رو برخی به درستی آن را «رنسانس» دوران اسلامی نامیده­ اند. این رنسانس در شرایطی امکان­پذیر شد که مدنیت اسلامی در دشمنی و ستیز با دیگر آثار تمدنی و فرهنگی تعریف نشد. در چنین شرایطی دانش و عقلانیت شکوفا شد و اندیشمندان و دانشمندان مسلمان حکمت و فرزانگی اسلامی را بنیان نهادند. فیلسوفان بزرگ از فارابی گرفته تا ابن رشد، نهال حکمت و فلسفه اسلامی را در بستری کاشتند که از آبشخورهای گوناگون فکری و فرهنگی سیراب می‌شد. درست هنگامی که جهان غرب عصر تاریک سده‌های میانه را طی می‌کرد، آنان  با مرززدایی از عقل و دانش، از «جاویدان خرد» و  فرزانگی مشترک سخن گفتند و در عرصه‌های گوناگون علمی نام‌آور شدند. در برابر، ایستایی و انحطاط تمدن اسلامی را می­ توان در زوال تدریجی این رویکرد جستجو کرد.

اشاره به دوران طلایی فرهنگ و خرد اسلامی، تنها به عنوان نمونه­ ای صورت گرفت که به روشنی بر ظرفیت گسترده و پویای معنویت و مدنیت اسلامی دلالت دارد و سازگاری آن با شرایط متحول زمانی- مکانی و دستاوردهای عقل، تجربه و دانش بشری را نشان می‌دهد. اکنون نیز، در عصری که «رستاخیز دینی» نام گرفته است، با استناد و تکیه بر این ظرفیت و احیای چنین رویکردی، می­ توان در حل دشواری‌هایی که بشریت با آن روبرو است، مشارکت جست. در پرتو احیا و تقویت این رویکرد، می­ توان به تضعیف و طرد افراطی­ گری و خشونتی که در پوشش دین جلوه­ گر شده و لباس قداست بر تن کرده­ است، امیدوار بود.

 منبع: سایت مکتب مفید

منتشر شده در اندیشه
دوشنبه, 06 مرداد 1393 05:20

عیدفطر جشن معیشت و معنویت

محمد تقی فاضل میبدی
در میان تأثیرات سودمندی که روزه داری در انسا ن می گذارد ، شاید تعدیل قوای نفسانی - که جوهره اخلاق آدمی است - سرآمد باشد. فرو خفتن خشم و سرکوبی کینه و زیرپا گذاشتن خوی خود محوری و در مقابل، بر فراز آمدن آفتاب حلم، گذشت، صلح و صفا و همنوع دوستی از رهاوردهای اعتدال قوای نفسانی است که در ماه مبارک رمضان برای روزه داران حاصل می شود. و از شادترین روزهایی که اسلام برای مسلمین منظور داشته، عید فطر و یا عید جشن تعدیل و تعادل قوای انسانی و از آن مهمتر عید تساوی و تعادل فقر و غنا است و اینکه فقیران به بالای خط فقر برآیند. براساس آیه شریفه قرآن «لعلکم تتقون » و گفته های پیشوایان معصوم، ثمرات ماه مبارک رمضان باید در زندگی این جهانی بازگشت نماید. عید فطر عید نوزایی و حیات دوباره آدمیان است و نوید بخش تحولاتی است که در روح و روان آدمی و نیز در زندگی اجتماعی پدید می آورد. یک ماه روزه داری تنها امساک ظاهری از خوردن و آشامیدن نبوده است. حضرت علی (ع) روزه داری را در سه لایه از وجود انسان فرض می نماید؛ یکی روزه در لایه قلب و دیگری در لایه چشم وگوش و زبان و سوم امساک از خوردن و آشامیدن. اگر روزه دار تنها به لایه سوم اکتفا کرد، چنین امساک مناسکی، با حقیقت روزه هیچ مطابقت ندارد. در روایتی از پیامبر(ص) آمده است : اگر کسی به روزه دار بد زبانی کرد و یا با او به جنگ و کارزار بر خواست، شخص روزه دار در برابر چنین کسی نه فحش می دهد و نه وارد جنگ می شود بلکه در جواب می گوید ، من روزه دارم . " انما الصوم جنة فاذا کان احدکم صائما فلا یرفث و لا یجهل و ان امروا قاتله او سابه فلیقل انی صائم " روزه چون سپری است که جلوی فحش،جهل و جنگ را می گیرد و روزه داری یک نوع احرام است چرا که محرمات باطنی روزه کمتر از محرمات حج نیست. همچنان که اگر انجام مراسم حج تأثیری در بهبودی زندگی مسلمانان نبخشد و آنان را به سوی وحدت نبرد و کینه ها را نزداید و مسلمانان را از فقر و فلاکت نرهاند، نمی توان نام آن را حج گذاشت. رمضان و روزه، نیز، چنین است. پیامبر(ص) در روایتی فرموند: پنج چیز روزه را باطل می کند: دروغ، غیبت، سخن چینی، سوگند ناحق و نظر شهوت. چه بسا روزه دارانی که تنها گرسنگی و تشنگی تحمل کرده اند و حقیقتی از روزه را در نیافته اند. به فرموده پیامبر(ص) «کم من صائمٍ لیس له من صیامه الا جوع و العطش» روزه داران بسیاری هستند که آنها از روزه جز گرسنگی و تشنگی بهره ای نبرده اند.
شادی مسلمانان در روز فطر نخست به خاطر تقوایی است که در آدمیان پدید آمده و در نتیجه جامعه مسلمین ازآلودگی های دروغ، خلف وعده، ناامنی و سرکشیهای مستبدان و سایر ناهنجارهای اجتماعی پاک گشته است،اما مهمتراز همه اینها استوای فقر و غناست که در این روز باید تحقق یابد. امام رضا (ع) یکی از فلسفه های روزه را احساس عطش و گرسنگی اغنیا دانست که به درد محرومان برسند و برای درد فقر آنان چاره جویند.« لیستوی الفقیر والغنی» دادن زکات در روز فطر یعنی شاد کردن فقیران و محرومان تا با شادی و شعف تمام در نماز شرکت کنند. امام صادق(ع) فرمود: « اطعم یوم الفطر قبل ان تخرج الی المصلی». پیش از اینکه از خانه به سوی مصلی حرکت کنی، فقیران را اطعام کن و می فرماید: «من صام و لم یود الزکوة فلاصوم له»، کسی که زکات روز فطر نپردازد، روزه او معنا ندارد. نتیجه اینکه: ماه مبارک رمضان نشانگراین است که جامعه مسلمانان باید از فقر نجات یابد.وحکومتها باید این بلای خانمان سوز را برافکنند. عبادتهای اسلامی در کنار رشد اقتصادی قرار گرفته، جامه ای که اقتصاد سالم ندارد نمی تواند عبادت سالم داشته باشد. معیشت مردم تا آن جا مورد اهتمام است که پیامبر فرمود:« فلولا الخبز ما صلینا و لا صمنا و لا ادینا فرائض ربنا» اگر نان- اقتصاد-نباشد، روزه و نماز و سایر فرائض معنا پیدا نمی کند.
حقیقت ماه مبارک رمضان در آغاز دهه سوم یعنی در شبهای قدر خود را نشان می دهد .روزه داران پس از بیست روز، به تعدیل قوا و فرو انداختن خشم و شهوت رسیده اند، قدر و سرنوشت روحی خود را با رها کردن خود از قید خودی و خوی استکباری و خشم و تراکم ثروت و قدرت دوباره می سازند و حقیقت دهه سوم و شبهای قدر نیز در روز عید فطر خود را می نمایاند. عید فطر یعنی شکافتن دوباره، هم در سطح فرد و هم در سطح جامعه. حضرت علی ( ع ) در خطبه عید فطر می فرماید : و ادو فطرتکم فانها سنت نبیکم ؛ زکات فطره خود را بپردازید که این سنت پیامبر است و خداوند این قانون را فرض و واجب کرده است .تاکید می کنم زکات فطره ،علاوه بر گذشت مالی و رهایی از تعلقات دنیوی که بعد اخلاقی آن است، جنبه اقتصادی و اجتماعی آن مورد اهتمام است؛ برای اینکه ماه رمضان، به تعبیر امام صادق در بیان علت روزه ، ماه برابر شدن فقیر و غنی می باشد؛ یعنی باید فاصله های طبقاتی در این ماه کاهش یابد. با یک ماه امساک و چشیدن رنج گرسنگی، حال نوبت آن است که در روز عید فطر فقیران و گرسنگان جامعه را دریابیم. نکته ای که در این جا ذکر آن لازم است این که پرداخت زکات فطره نباید به شکل گذشته صورت بگیرد، چرا که شاید تحقیر انسان در پی داشته باشد. پرداخت این فریضه باید به گونه ای صورت گیرد که در فرهنگ عقلای امروز مورد پذیرش قرار گیرد و حقارتی در پی نداشته باشد.
غزالی در کتاب احیای علوم می گوید: یکی از آداب روزه داری آن است که روزه دار در روز بسیار نخسبد تا گرسنگی و تشنگی احساس کند. چشیدن رنج گرسنگی از فلسفه های مهم این فریضه است تا به درد و رنج گرسنگان ایام سال، که در این روزها در غالب جهان بویژه در آفریقا شاهد هستیم، آشنا شویم و برای درمان این بلای بزرگ بکوشیم. بر اساس تازه ترین آمارها در جهان یکصد و هفتاد میلیون گرسنه وجود دارد. فقر و ناداری و گرسنگی در اسلام مورد نکوهش قرار گرفته و هم ردیف کفر است. گرسنگی در ماه مبارک رمضان یعنی مبارزه با گرسنگی؛ کسانی که همیشه گرسنه اند و از فقر و ناداری و نابرابری رنج می برند و یعنی مبارزه با کسانی که صاحب ثروتهای انباشته اند و به یاد محرومان و فاقدان شرایط اولیه زندگی دیگر آدمیان نیستند. در عید فطر که جشن بزرگ مسلمین است باید این مسائل و مشکلات سامان یافته باشد تا بتوان برای آن جشن گرفت. نمی توان نماز عید گزارد و آن روز را مبارک گفت و حال آنکه مشکلات اجتماعی و اقتصادی مسلمین سامان نیافته است و در وجود صاحبان قدرت که گرفتار آتش خشم و شهوت قدرت اند، تعادلی در آنها راه پیدا نکرده است. امام علی(ع) فرمود : روزی که بر خدا معصیت نشود و ظلمی بر سر آدمیان نرود آن روز، روز عید است. امام باقر (ع) وقتی که برای نماز عید فطر بیرون می آمدند می فرمودند : «الهم انا نرغب الیک فی دولةٍ کریمةٍ تعز بها الاسلام و اهله »؛ خدایا ما طالب حکومتی هستیم که مسلین را عزت بخشد و نفاق و دورویی را به ذلت بکشاند یعنی روز عید فطر روز عزت مسلمین و ذلت نفاق و دورویی و دروغ گویی و عهد شکنی است. نماز و زکات عید فطر نشانه آزادی و رهایی مسلمانان از هرگونه اسارت است. نگرانی مامون، خلیفه عباسی از برگزاری نماز عید فطر توسط امام هشتم(ع) از این جهت بود که حاکم به اصطلاح اسلامی ترسید که مردم به واسطه خطبه های امام رضا(ع) ازحقیقت این روز بزرگ آشنا شوند و مردم از اسلام دروغین و وارونه ای که تا به حال ملایان و مداحان خلیفه عباسی برای مردم گفته اند روی برگردانند. لذا دستور تعطیلی آن را داد. عید فطر واقعی یعنی عید آزادی و آزادگی آدمیان و عید رهایی گرسنگان و عید اخلاق انسانها و جشن تعدیل قوای بیرونی و درونی و در یک کلام جشن گسترش تقوا و عدالت در تمام لایه های جامعه آنگاه در این روز خجسته باید گفت:
ای گروه مومنان شادی کنید                         همچو سرو سوسن آزادی کنید.

بازگشت به بالا