محمد تقي فاضل ميبدي

اطلب المعني من الفرقان قل   لا نفرّق بين آحاد الرسل

اتحاد يار با ياران خوش است   پاي معنا گير صورت سركش است.

« قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى وَ ما أُوتِيَ اَلنَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ » [ بقره/ 136]: (بگوييد ما به خدا و به آن چه كه به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و موسى و عيسى و ساير پيامبران نازل شده است (از خدايشان) ايمان آورده‏ايم ما ميان هيچ يك از آن پيامبران تفاوتى قائل نيستيم و ما به خدا اسلام آورده‏ايم.)                              « قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّه » [ آل عمران / 64]:  بگو اي اهل كتاب بياييد به سوي سخني كه ميان ما و شما يكسان است كه جز خداي يگانه را نپرستيم»

 ترديدي نيست كه قرآن كريم اسّ و اساس وروح و جان اديان ابراهيمي را يكي دانسته و از همگان خواسته تا از كيش ”پدرشان “ ابراهيم پيروي نمايند: « فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً » [آل عمران /95]؛ و كسي كه از اين آيين اعراض نمايد صاحب سفاهت نفس است: « وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ » [بقره /130]؛ و شرط پيروي از آيين ابراهيم را دو چيز مي داند ؛يكي تسليم در برابر خداوند و دوم احسان در برابر مردم: « وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً » [نساء/ 125]  

در ادبيات عرفاني دو مسئله مورد مداقّه عارفان و اديبان بوده است:  يكي وحدت  اديان و ديگري همزيستي مسالمت آميز پيروان  اديان در كنار هم. مراد از وحدت اديان، وحدت گوهري اديان است. عارفان اسلامي كه از وحدت اديان سخن گفته اند، بيشتر مرادشان اديان ابراهيمي است. به اين معنا كه گوهر پيروان آيين ابراهيم يعني يهوديت و مسيحيت واسلام يگانه و يكسان است. و تفاوتي ميان آنان نيست . آيه شريفه « لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِه » [بقره/284] شايد اشاره به وحدت گو هرين اديان الهي باشد. و يا اين كه اسلام اديان واقعي موجود در شبه جزيرة عرب، يعني يهوديت ومسيحيت و در كنار آنها صابئين و مجوس را به رسميت شناخته، اشاره به اين معناست.

موضوعي كه در اين جا دنبال مي شود، نگاه مولانا به وحدت اديان و در پي آن همزيستي مسالمت اديان است. از آن جا كه عارفي مانند مولوي يك انسان معنا گراست و بيشتر به اصطلاح خودش به مغز توجه دارد تا به پوست، براي تقريب اذهان به تصوري كه از دين و رسالت انبيا دارد، به تمثيل هاي زيادي روي مي آورد. در يك جا وحدت اديان و اختلافي كه در آن وجود دارد را به نور و چراغ مثال مي زند:

ده چراغ ار حاضر آرى در مكان        هر يكى باشد به صورت غير آن‏

 فرق نتوان كرد نور هر يكى             چون به نورش روى آرى بى‏شكى.

مثال روشني است كه فرق و فاصله ميان چراغ و نور چراغ وجود دارد. انسان اگر به چراغي كه ابزار افشاندن نور است، نگاه كند و چشم­هاي خود را بر آن خيره نمايد، طبيعي است كه ميان چراغ­ها تفاوت های زيادي می­بيند. ميان چراغ­هاي پيه سوز با لوسترهاي زيبايي كه چند هزار ولت نور  از خود ساطع مي كنند فرق و فاصله زياد است . اما اگر به ذات و حقيقت نور توجه شود، هيچ فاصله اي ‏ميان نور يك شمع كوچك و نور يك لوستر بزرگ وجود ندارد. به تعبير مولانا ”بلاشك “  فرقي ميان دو نور نيست. دليلي كه اين عارف براي سخن خود مي آورد آيه شريفه قرآن است كه به نظم آورده است:

 اطلب المعني من الفرقان قل   لا نفرق بين آحاد الرسل.

از استدلال مولانا به اين آيه شريفه استفاده مي شود كه مراد از اين ابيات، طرح مسئله وحدت وجود فلسفي نيست، بلكه برخي گفته­اند منظور وحدت گوهرين اديان است.

مثال دومي كه مولانا براي ادعاي خود مطرح مي كند، آب يا افشره اي است كه از ميوه­ها گرفته مي شود. و آب ميوه ها در يك جا جمع می شود:

گر تو صد سيب و صد آبى بشمرى             صد نماند يك شود چون بفشرى‏

در معانى قسمت و اعداد نيست                در معانى تجزيه و افراد نيست‏.

سيب­ها و گلابي­ها كه در كنار هم باشند قابل شمارش­اند و ممكن است يكي بر ديگري برتري داشته باشد و هر كسي براي خود ميوه اي برگزيند؛ اما اگر در كنار هم فشرده و آب­هاي آن گرفته شود، تفاوتي ميانشان نيست. در ديوان شمس مي گويد :

 آن عددها که در انگور بود /  نیست در شیره کز انگور چكد

 در پي اين دومثال، صحبت از معنا مي شود كه در معاني، سخن از تجزيه افراد و تقسيم نيست. انسان مؤمن اگر دامن معنا را بگيرد و صورت­هاي سركش را رها كند، گرفتار تخاصمات نمي شود. مولوی آدمي را دعوت مي كند تا از اين صورت­هايي كه باعث تفرقه هاي قومي مي شود، درگذرد تا گنج معنا را دريابد:

صورت سركش گدازان كن برنج    تا ببيني زير آن وحدت چو گنج

ور تو نگذاري عنايت هاي او        خود گذارد اي دلم مولاي او

او نمايد هم بدلها خويش را            او بدوزد خرقه درويش را

مولانا از اين جا انسان را باز مي گرداند به روزگاران پيش از گرفتار شدنش در عالم كثرت. حال اين روزگار كجا بوده؟ آيا منظور عالم ذر مي باشد يا جهان پندار خودش، نمي دانيم. مي گويد :

منبسط بودیم و یک جوهر همه         بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب             بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سَره          شد عدد، چون سایه های کنگره                                                     کنگره ویران کنید از منجنیق              تا رود فرق از میان این فریق

در اين جا سه مثال آورده  است: يكي آفتاب و ديگري آب. يعني حقيقت و جوهر آدميان در اصل فطرت مانند آفتاب و يا آب است . كه هيچ غل و غشي در ميان شعاع آفتاب و يا صافي آب وجود ندارد. تمامي آفتاب و آب، حقيقت واحدي بيش نيست. تاكيدي كه فيلسوفان بر وحدت وجود دارند، مولوي بر وحدت حقيقت آدميان دارد. مثال سومي كه براي تفرقه انسان­ها در اين جا مي آورد، كنگره و سايه هاي آن است . يعني هنگامي كه بشر از معنا به صورت عبور كرد، مانند آفتابي است كه بر كنگره ايوان­ها بتابد و اثر سايه هاي كنگره حقيقت آفتاب را پاره پاره مي كند. مراد و منظور مولانا از اين كنگره چه مي تواند باشد؟ آيا اديان و مذاهب مختلف است؟ يا تعدد فهم آدميان مراد است؟ دقيقاً روشن نيست. ممكن است همه اينها بوده باشد. در يك جمله، او دعوت مي كند تا كنگره را ويران كنيد تا اختلاف­ها و منازعات كمتر شود. بنا براين خود او هم از توضيح اين داستان كه مراد از انبساط پيشين چيست پرهيز مي كند و با احتياط مي گذرد و مي ترسد باعث كج فهمي شود:

شرح اين را گفتمي من از مري    ليك ترسم تا نلغزد خاطري

نكته ها چون تيغ پولاد است تيز   گر نداري تو سپر وا پس گريز

پيش اين الماس بي اسپر ميا        كز بريدن تيغ را نبود حيا

زين سبب من تيغ كردم در غلاف   تا كه كژ خواني نخواند بر خلاف

مولوي در كمتر جايي از مثنوي است كه اين اندازه با احتياط سخن گفته باشد. ظاهراً  با حضور فقيهان شافعي و يا متعصبان اهل سنت نمي توانسته از وحدت اديان و مذاهب سخن بگويد و اين ترس همواره او را تهديد مي كرده كه بلوايي بيافرينند. لهذا او، تنها به اين اكتفا مي كند، تا آدميان از صورت به معنا برگردند:

رو به معنى كوش اى صورت پرست   ز آن كه معنى بر تن صورت پر است‏

 همنشين اهل معنى باش تا           هم عطا يابى و هم باشى فنا

نسخه اي كه براي اين بازگشت مي پيچد همنشيني با اوليا الله هست:

 جان بي معني درين تن بي خلاف        هست همچون تيغ چوبين در غلاف

تا غلاف اندر بود باقيمتست               چون برون شد سوختن را آلتست

تيغ چوبين را مبر در کارزار                  بنگر اول تا نگردد کار زار

گر بود چوبين برو ديگر طلب      ور بود الماس پيش آ با طرب

تيغ در زرادخانه اولياست            ديدن ايشان شما را کيمياست

مراد او از اين اولياء چه كساني هستند؟ جايي نامي نمي برد. البته اوليايي كه خود در پي آنان بوده از شمس تا صلاح الدين زركوب بارها نام برده است؛ اما در بيتی از مولوي امام علي ع را الگوي اخلاص مي داند:

از علي آموز اخلاص عمل     شير حق را دان منزه از دغل

شايد توان گفت كه مولوي در اين ابيات از اديان و مذاهب عبور كرده و به معنا گرايي رو كرده است. البته او هيچگاه دست از شريعت فرو نمي شويد و خود انسان متشرعی است و مراد از صورت در اينجا شايد شرايع بي روحي است كه آدم­ها يا نحله ها را از هم جدا مي كند و به خاطر پاره اي مسايل جزيي بر سرهم مي كوبند. مولانا با احكام شريعت هيچ مشكلي ندارد بلكه آنها را لازم مي داند. اما فعلي كه از صورت به معنا عبور نكند، بي ارزش است. در باره نماز مي گويد :  

بشنو از اخبار آن صدر صدور   لا صلوة تمّ الا بالاحضور

…از براي چاره اين خوفها    آمد اندر هر نمازي اهدنا

كین نمازم را مياميز اي خدا   با نماز ضالّين و اهل ريا

شروع نماز در نگاه مولوي آغاز يك سفر روحاني است كه بايد همه چيز بر انسان حرام شود و بعد از بازگشت از اين سفر و سلام بر پيامبر به وضع پيشين باز مي گردد .

جان سفر رفت و بدن، اندر قيام    وقت رجعت زين سبب گويد :سلام

 مولانا نماز را سفر كردن جان به جهان عِلوي  وبدن را در حال قيام مي داند. هنگامي كه نمازگزار سلام پاياني نماز را مي دهد، رجعت روح به بدن مي شمارد . با توجه به اين كه در نگاه اين عارف، مردم بايد به روح اديان برگردند، و اختلافاتي كه ميان پيروان اديان وجود دارد، ناشی از اختلاف ديدگاه­ها است. در داستان لمس كردن فيل در شب تار كه يكي از داستان­هاي معروف در ادبيات عرفاني است، مي گويد:

از نظرگه گفتشان بد مختلف        آن يكي دالش لقب داد، اين الف

 در كف هر كس اگر شمعي بدي   اختلاف از گفتشان بيرون شدي

…از نظرگاه است اي مغز وجود   اختلاف مؤمن و گبر و يهود

در داستان فيل در شب تار، مثال جالب تري براي سر منشا اختلاف پيروان اديان ذكر مي كند :

 چشم دریا دیگرست و کف دگر    کف بهل وز دیدهٔ دریا نگر

جنبش کفها ز دریا روز و شب      کف همی ‌بینی و دریا نه عجب

ما چو کشتیها بهم بر می‌زنیم       تیره‌چشمیم و در آب روشنیم

ای تو در کشتی تن رفته به خواب   آب را دیدی نگر در آب آب

آب را آبیست کو می‌راندش         روح را روحیست کو می‌خواندش

دعواهاي ميان مذاهب را، كه در بيت بالاتر به گبر، مسلمان و يهود مثال زده است، ناشي از ديدگاه­ها ونظرها مي داند. كه اگر اين اختلافات در ديدگاه كمتر شود، تخاصم و تنازع ميان پيروان اديان كمتر خواهد شد. مولوي نقش حاكمان و پادشاهان را در افتراق مذاهب كم نمي بيند. خصومت­هايي كه ميان يهوديان و نصرانيان در زمان حضرت عيسي پيش آمد، ناشي از شاه احول مي داند .

عهد عيسي بود و نوبت آن او     جان موسي او و موسي جان او

شاه احول كرد در راه خدا           آن دو دمساز خدايي را جدا

..او زيكرنگي عيسي بو نداشت     وز مزاج خمّ عيسي خو نداشت

جامه صد رنگ از آن خم صفا       ساده و يكرنگ گشتي چون ضيا

..خود دو پيغمبر به هم كي ضد شدند؟    معجزات از همدگر كي بستدند

..انبيا بودند ايشان اهل ود     اتحاد انبياام فهم شد

..هر نبيّ و هر ولي را مسلكي است    ليك با حق مي برد جمله يكي است

در اين ابيات كه در جاهاي مختلف مثنوي آمده است، اتحاد اديان و انبياء كاملاً مشاهده مي شود. آن شاه احول است كه مي خواهد ميان اديان و مذاهب تفرقه بياندازد تا حكومت كند. هزاران انسان را براي بقاي قدرت مي كشد، تا از دين موسي دفاع كرده باشد .

 چون دهد قاضي بدل رشوت قرار   كي شناسد ظالم از مظلوم زار

شاه از حقد جهودانه چنان           گشت احول كالامان يا ربّ امان

صد هزاران مؤمن مظلوم كشت      كه پناهم دين موسي را و پشت

دیدگاه حاكماني كه دين را در انحصار خود بگيرند، و راه نجات و رستگاري آدميان را تنها از راه ديني كه حكومت در انحصار گرفته است بدانند، و هر كاري را كه سلطان بپسندد با آن دين توجيه كنند، از نگاه قرآن محكوم است. در آیاتی از قرآن کریم، به انحصار طلبي و نژادپرستی مسیحیان اشاره شده است كه تنها راه رستگاري و رفتن بهشت را از راه آيين مسيحيت مي جستند، از جمله مسیحیان همانند یهودیان ادعا کردند که ما فرزندان خدا هستیم! و خداوند در جواب آنان می‏فرماید:
« بلکه شما هم بشری هستید از مخلوقاتی که خداوند آفریده است.» [مائده/ 18]
از نظر قرآن کریم، آنان از انحصارطلبان بهشت محسوب می‏شوند:
« آنها گفتند: هیچ کس جز یهود و نصاری، هرگز داخل بهشت نخواهد شد؛ این آرزوی آنهاست؛ بگو، اگر راست می‏گویید، دلیل خود را بیاورید.» [بقره/111] پر واضح است كه قرآن كريم در مقام سلب و دفع موانع همزيستي است. اگر كسي بر اين باور باشد كه بهشت و نجات آخرت در انحصار گروه و آيين خاصي است، در اين جهان نمي تواند آيين ديگري را به رسميت بشناسد و به حقوق ديگر مذاهب تن دهد. اينكه مولوي در جاي جاي مثنوي و ديوان شمس آدميان را به معنا پذيري دعوت مي كند، چون اديان را از لحاظ روح و حقيقت يكي مي­داند و با آن توجه، همزيستي معنا پيدا مي كند. ناگفته نماند كه مولانا بر اين باور نيست كه تمام اديان بر حق­اند و يا تمام حقيقت در اختيار يك دين است:

این حقیقت دان نه حق‌اند این همه                 نی به باطل گمرهان‌اند این همه

زانکه بی حق باطلی ناید پدید                       قلب را ابله به بوی زر خرید

گر نبودی در جهان نقد روان                        قلب‌ها را خرج‌کردن کی توان

پس مگو کاین جمله دین‌ها باطلند                 باطلان بر بوی حق دام دل‌اند

پس مگو جمله خیال است و ضلال                بی حقیقت نیست در عالم خیال

آن‌که گوید جمله حق است احمقی است          و آن‌که گوید جمله باطل آن شقی است

در اينجا به صراحت مي گويد كه اگر كسي ادعا كند تمام اديان برحق­اند حماقت است، و اگر كسي بگويد تمام اديان باطل­اند شقاوت است.

مولانا بر این باور است که هيچ‌گاه همه واقعيت يا حقيقت را آن چنان که بايد در دست نداريم. هر كسي به اندازه وسع خود و از منظر و نگاه خود  آن را مي‌بيند و درمي‌يابد و به همان اندازه هم توصيف مي‌کند؛ به تمثيل خود او:

دَم که مرد نايي اندر ناي کرد      در خورِ ناي است نه در خوردِ مرد

در داستان موسي و شبان اين معنا را در قالب داستان خوب شكافته است. مي گويد :

هیچ آدابی و ترتیبی مجو      هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو

هيچ آداب و ترتيبي را نجستن؛ يعني از حصارهاي تنگي كه آدمي را گرفتار برخي مناسك خشك مي سازد، گذشتن.  بعد مي گويد:

هر کسی را سیرتی بنهاده‌ايم    هر کسی را اصطلاحی داده‌ايم

در داستان موسي و شبان به دو نكته مهم بر مي خوريم: يكي اينكه ادياني كه در ميان اقوام و ملل مختلف ظهور مي كنند، هر يك داراي اصطلاح يا سيره خاصي است که قرآن آن را به لسان قوم اشاره مي كند: «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ » [ابراهیم /4]؛ (هر رسولي را به زبان قومش فرستاديم تا زبان آن دين را به آنان تبيين كند.) يا هر نبي­اي مسلك خاصي داشته است: « لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجاً » [مائده / 48]؛ )(براي هر امتي شريعت و منهجي است.) مولوي هم به اين نكته توجه داشته است:

هر نبي و هر ولي را مسلكي است /  ليك با حق مي برد جمله يكي است

نكته دومي كه در داستان يادشده وجود دارد مسئله جهان شمولي اديان است. مولوي در نگاهي كه به حقيقت دين دارد هيچ حد و مرزي را براي دين نمي شناسد. پيام زرتشت در شش هزار و پانصد سال پيش از ميلاد با پيام موسي در 300 سال پيش از ميلاد و حضرت مسيح در ناصريه و حضرت محمد (ص) در عربستان؛ تمامي اينها را يكي مي داند. اين پيام­ها براي بشريت است. البته ممكن است در تاريخ حركتي اشتدادي و تكاملي داشته باشدكه الحق چنين است. مرحوم شهيد مطهري در اين باره بيان سودمندي دارد:

« ميان تعليمات و معارف اسلام در مورد مبدأ و معاد و جهان و معارف پيامبران پيشين از نظر سطح مسائل تفاوت از زمين تا آسمان است و به تعبير دیگر بشر در تعليمات انبياء مانند يك دانش آموز بوده كه او را از كلاس اول تا آخرين كلاس، بالا برده اند. اين تكامل دين است نه اختلاف اديان.   قرآن هر گز كلمه ” دين “را بصورت اديان نياورده است. از نظر قرآن آن چه وجود داشته دين بوده است نه اديان. » (مطهري ،وحي و نبوت ،ص31و32) چيزي كه از نظر و نگاه مولانا فرا گير است و مي توان جهان شمول كرد، معنا گرايي است. لهذا او همواره مي كوشد تا انسان در صورت ومسلك و گفت و صوت نماند و خود را به وادي معنا رساند:

تو به صورت رفته ای گم گشته ای   زان نمی یابی که معنی هشته ای

گه درختش نام شد گه آفتاب         گاه بحرش نام گشت و گاهي  سحاب

صد هزاران نام و او یک آدمی        صاحب هر وصفش از وصفی عمی

هر که جوید نام گر صاحب ثقه‌ست   همچو تو نومید و اندر تفرقه‌ست

در گذر از نام و بنگر در صفات         تا صفاتت ره نماید سوی ذات

اختلاف خلق از نام اوفتاد            چون بمعنی رفت آرام اوفتاد

هشدار مهمّ مولانا در بيت آخر اين قسم مي باشد كه به سوي صورت و نام و ظاهر رفتن به ورطه اختلاف افتادن است و هيچ­گاه همزيستي صورت نمي گيرد؛ امّا به سوي معنا رفتن و ظواهر و الفاظ را كنار گذاشتن و بر سر نام­ها نجنگيدن به سوي آرامش رفتن است.

عارفان را سرمه اي هست آن بجوي    تا كه دريا گردد اين چشم چو جوي

منتشر شده در اندیشه

 یک استاد حوزه و دانشگاه با بیان اینکه عده ای با کلمه قیام امام حسین(ع) مشکل داشتند، افزود: عده ای می گفتند امام حسین(ع) قیام نکردند، بلکه برای حفظ جانشان از مدینه به مکه و از آنجا به کربلا حرکت کردند.گروهی دیگر که عمدتا روشنفکر هایی بودند که بعضا به دین باور داشتند و بعضا باور نداشتند هم خیلی از عزاداری ها را مورد تمسخر قرار می دادند و مساله اشک ریختن برای امام حسین(ع) را مورد استهزا قرار می دادند. که امام خمینی(س) در بخشی از کشف الاسرار در اولین کتاب خود به این رویکردها پاسخ داده اند.

به  گزارش خبرنگار پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، حجت الاسلام والمسلمین محمد سروش محلاتی در مراسم عزاداری دهه دوم محرم که توسط هیأت ایثارگران در حسینیه جماران برگزار می شد با اشاره به لزوم مطرح شدن فرهنگ عاشورا در جامعه امروز ایران اظهار کرد: با مطرح کردن این سئوال که فرهنگ عاشورا در جامعه امروز ما در چه وضعی است به مقایسه شرایط فعلی ما نسبت به دوران گذشته در ارتباط با فرهنگ بپردازیم. اینکه چه تغییری کرده ایم؟ این تغییر مثبت است یا منفی؟

وی با بیان اینکه آیا در زمینه فرهنگ عاشورا گام هایی رو به جلو برداشته ایم یا گامهایمان رو به عقب بوده است؟ افزود: وقتی به آثاری که از نیم قرن به قبل نوشته شده مراجعه می کنیم، تا دوره انقلاب اسلامی یک رویکرد کلی نسبت به عاشورا دیده می شود. این رویکرد می گوید: حرکت امام حسین(ع) یک حرکت تعبدی بود که اهداف خاص دیگری را هم دنبال نمی کرد.حرکتی که لزوما سایر مسلمین در مقابل دولت جور ندارند.

حجت الاسلام والمسلمین سروش محلاتی با اشاره به کتاب محرب القلوب ملامهدی نراقی اول  گفت: این عالم فقیه و فیلسوف در این کتاب که به ماجرای کربلا نیز پرداخته است هدف امام حسین(ع) از شهادت را رسیدن به شفاعت عظمی برای نجات پیروانش در قیامت معرفی می کند. وی معتقد است امام حسین (ع) فداکاری کرد تا فردای قیامت بتواند دست ما شیعیان را بگیرد.

وی تصریح کرد: چنین تلقی از حماسه عاشورا که در ذهنیت شیعیان وجود داشت مختص و محدود به توده مردم نبوده و در سطح خواص و علما هم وجود داشته است.مطالب زیادی با این رویکرد گفته و نوشته شده است.مطالبی که مشابه فدا شدن حضرت مسیح مطرح می شود.البته در کنار این مطالب، مطالب دیگری هم مطرح شده است.

این استاد حوزه و دانشگاه با اشاره به اثری از واعظ قزوینی با عنوان ریاض القدس، ادامه داد: در این اثر نقل شده است که یکی از علما امام حسین(ع) را در خواب می بیند که جراحات و زخم های ایشان التیام پیدا کرده است. از حضرت در خواب می پرسند: چه شد که بهبود پیدا کرده اید. امام حسین(ع) پاسخ می دهند: این اشک شیعیان من بود که همه زخمهای من را التیام بخشیده است.

وی بیان کرد: این سنخ از مطالب در گذشته بوده است تا اینکه در دهه های 30 و 40 قبل از انقلاب که جرقه های پیروزی انقلاب زده می شود تحول شرایط را شاهد بودیم.در این مقطع این نگاه مطرح شد که امام حسین(ع) علیه سلطان جائر عصرش قیام کرد. برخی از علما از این مطلب ناراضی بودند . نمی خواستند چنین رویکردی را نسبت به حادثه کربلا قبول کنند. کتاب شهید جاوید با رویکرد جامعه شناسانه ای به این قائل بود که امام حسین برای تشکیل حکومت اسلامی جنگیدند . بعد از مطرح شدن این موضوع عده ای او را از این جهت نقد شدید کردند که حرکت امام حسین(ع) را به عنوان حرکتی سیاسی مطرح کرده است.

حجت الاسلام والمسلمین سروش محلاتی با بیان اینکه عده ای با کلمه قیام امام حسین(ع) مشکل داشتند افزود: عده ای می گفتند امام حسین(ع) قیام نکردند، بلکه برای حفظ جانشان از مدینه به مکه و از آنجا به کربلا حرکت کردند.گروهی دیگر که عمدتا روشنفکر هایی بودند که بعضا به دین باور داشتند و بعضا به دین باور نداشتند هم خیلی از عزاداری ها را مورد تمسخر قرار می دادند و مساله اشک ریختن برای امام حسین (ع) را مورد استهزا قرار می دادند. که امام خمینی (س) در بخشی از کشف الاسرار در اولین کتاب خود به این رویکردها پاسخ داده اند.

وی با بیان اینکه امام خمینی نگاه گذشته به مساله عاشورا را از بیخ و بن تغییر دادند، گفت: در کنار امام و در مقیاس های کوچکتری مرحوم شریعتی و شهید مطهری هم در این موضوع مؤثر بودند.

حجت الاسلام والمسلمین سروش محلاتی در ادامه اظهار کرد: با از دنیا رفتن امام خمینی(س) کم کم مساله فرهنگ عاشورا مجددا با وضعیت جدیدی مواجه شد که بعضا مشابه با 100سال و 200 سال گذشته بود. این سئوال مطرح می شود چرا این دیدگاه ها مجددا مطرح می شود و دوباره تبلیغ می شود و مجددا از جانب برخی مورد پذیرش قرار می گیرد؟

وی ایادآوری کرد: تردیدی نیست که این انقلاب مدیون نهضت امام حسین (ع) بوده است. نه به خاطر اینکه فصل تظاهرات های مهم منجر به پیروزی شامل راهپیمایی های عاشورا و تاسوعا و اربعین امام حسین(ع) بوده است، بلکه به این دلیل که این شعارهای عاشورا بود که مردم را به مبارزه کشاند و به حضور در صحنه تشویق کرد.

این استاد حوزه و دانشگاه با پرسش که آیا در شرایطی که دوران مبارزه به پایان رسیده  و حکومت اسلامی مستقر شده است هم نهضت عاشورا می تواند کاربرد داشته باشد؟ ادامه داد:آیا هیهات من الذله مختص به دوران طاغوت بوده و حالا دیگر موضوعیت خود را از دست داده است.

سروش محلاتی در بخش دیگری از سخنرانی خود با اشاره به بهره برداری های سیاسی از نهضت عاشورا ، گفت: بعضا آن قدر بهره برداری سیاسی از نهضت عاشورا  می کنند که افراد ترجیح می دهند یک امام حسین(ع) غیرسیاسی داشته باشند. امسال نکته عجیب این بود که علما و مراجع به طلاب و روحانیون توصیه کردند که از سیاسی کردن مراکز عزاداری و مراسم امام حسین(ع) شدیدا بپرهیزید و با این وجود چه حرف هایی که در مراسم امام حسین(ع) زده نشد. در چنین شرایطی ممکن است افراد سراغ مراسم های سنتی و غیر سیاسی بروند.

وی در ادامه افرود: آیا مسئله نهضت امام حسین(ع) این است که دولت اسلامی همواره باید با کشورهای دیگر دنیا درگیر باشد؟ این استنتاج غلط است. نه نهضت امام حسین(ع) چنین می گوید، نه در اندیشه امام خمینی (س) چنین چیزی داریم و نه فقه شیعه ما چنین چیزی می گوید. ما همه می دانیم که جامعه به اقتضای شرایط هم جنگ دارد و هم صلح، اما هر کدام در جای خودش. قاعده فقهی شیعه این است. جنگ به اقتضای مصلحت و صلح به اقتضای مصلحت.

این پژوهشگر دینی خاطرنشان کرد: دیدگاهی که موجب شده بود رفتار امام حسین(ع) مورد توجه امام خمینی (س) قرار بگیرد، دیدگاه فقهی نبود؛ چراکه در فقه و در نهی از منکر حفظ جان مهم تر است و این دیدگاه عرفانی امام خمینی(س) بود که قیام امام حسین(ع) را رسیدن به مرحله فنا تفسیر کرده بود.

وی در پایان با اشاره به فراز آخر زیارت عاشورا، اظهار کرد: قدم نهادن در راه امام حسین(ع) در دنیا به همین معنا است که در برابر برخی از منکرهای بزرگ باید از جان نیز گذشت.

منتشر شده در ویژه نامه محرم
بازگشت به بالا