یکشنبه, 21 آذر 1395 08:19

حقوق انسان در نهج البلاغه

محمدتقی فاضل ميبدي

نهج البلاغه وحقوق انسان در اين مقاله دو وا ژه كليدی خواهد بود. كتاب شريف نهج البلاغه در بردارنده گفته­های بلاغی امام علی (ع) است كه مرحوم سيد رضي، ابوالحسن محمد بن الحسين موسي، معروف به شريف رضی در قرن چهارم و حدوداً پس از چهارصد سال از شهادت حضرت آنرا جمع آوری كرده است. سيد رضی در سن 47سالگی در شهر بغداد در سال 407 هجری درگذشت ودر جوار امام موسی بن جعفر به خاك سپرده شد.

اين كتاب شامل خطبه ها، نامه ها وجملات قصار امام علی (ع)است. شروح مختلف ومتعددی بر آن نگاشته شده، كه مهمترين آنها شرح ابن ابی الحديد معتزلي، ابن ميثم بحراني، خويی و از معاصران از جمله آيت الله منتظری و استاد محمد تقی جعفری است. شیخ محمد عبده از مفتیان پیشین مصر از جمله کسانی بود که به شرح و تبلیغ نهج البلاغه در میان جوانان مصری پرداخت. وی در مقدمه شرح خود گفته است: «در همهٔ مردم عرب زبان یک نفر نیست مگر آنکه معتقد است سخن علی بعد از قرآن و کلام نبوی شریف‌ترین و بلیغ‌ترین و پرمعنی‌ترین و جامع‌ترین سخنان است.[1] جرجر داق مسيحی در مورد نهج البلاغه چندین کتاب نوشته و گفت: « بعد از امام علی (ع) کسی را سزاوار نویسندگی ندیدم به همین دلیل جز ایشان در مورد کسی ننوشت.

از بحث­های مهم وقابل توجه­ای كه در لابلای خطبه­ها و نامه­ها وكلمات قصار اين كتاب شريف آمده، سخنان آن امام همام راجع به حقوق انسان است. مي­دانيم يكی از مفاهيم كليدی كه در جهان امروز در ميان فلسفه­های سياسی وحقوقی مطرح است، بحث مفهوم و پاسداشت حقوق ذاتی انسان و يا به اصطلاح معروف بحث حقوق بشر است. اين مفهوم همواره توسعه مي­يابد و بر سر اجرای آن مناقشات و مجادلات بيشتری صورت مي­گيرد. وبرخی دول بر اساس گزارش كميسون حقوق بشر سازمان ملل در هر سال به عنوان نا قض حقوق بشر معرفی مي­گردند. اعلاميه سی ماده­ای حقوق بشر كه يكی از اسناد مهم جهانی است، تاريخ چندان طولانی ندارد. وجوهر وگوهر آن حفظ كرامت انسانی وتضمين حقوق ذاتی اوست. يعنی انسان بما هو انسان دارای كرامت ذاتی است. ما در اين جا بنا نداريم در مقام دفاع و يا نقد اعلاميه حقوق بشر بر آييم. آنچه كه در اين نوشتار نه چندان مفصل پی گرفته مي­شود، رد يابی مسئله حقوق انسان در نهج البلاغه وآموزه­های امام علی (ع) است. از آن جا كه اين كتاب شريف از اسناد مهم ومعتبر در نزد فرق اسلامی است، وهمان­طور كه آوردم عالمان هر دو مذهب شيعه وسنی بر آن شرح نوشته­اند، شايسته است، بحث حقوق انسان را در اين متن مهم اسلامی در حدّ مجال دنبال كنيم .

اساس حقوقی كه درجهان امروز برای انسان متصور است، عبارت است از :حق حيات، حق آزادي، حق مساوات وحق كرامت انسانی است.

1-حق حيات

تاكيد اسلام بر حق حيات آدميان، و از آن گذشته حق حيات برای حيوانات، به گو نه­ای است كه كشتن يك انسان را معادل كشتن همه آدميان دانسته است.[2]

موسای پيامبر را به خاطر كشتن يكی از مخالفين خود كه در دعوای با يكی از پيروانش صورت گرفت – كه ظاهرا از راه خطا اتفاق افتاد، زيرا موسی مشت بر او زد – سرزنش مي­شـود و كار خود را سـتم بر خويش مي­داند.[3]

قوم عرب را از كشتن اولاد خود به خاطر فقر و ناداری باز مي­دارد.[4]

و هيچ انسانی حق ندارد با اختيار و رضايت خود، حيات را از خويش بگيرد.[5]

و ده­ها آيه ای كه در اين رابطه وجود دارد....

امام علی (ع) نه تنها در سخنان وسلوك خويش به اين حق مهم طبيعی تاكيد می­نمايد‌، بلكه سعی دارد كه در مکتب تربيتی وسياسی خود، افرادی را در جهت آشنا كردن و رعایت اين امرمهم تربيت نموده، و از این طريق از حق حيات انسان­ها در امتداد تاریخ دفاع نمايد. برخی از فرازهايی كه اهميّت حق حيات در نهج البلاغه آمده به نحو اجمال اشاره مي­شود. حضرت در عهدنامه مشهور و فراتاريخی خويش به مالك اشتر، هنگامی كه او را به فرمانداری مصر منصوب مي­نمايد‌، چنين مي­گويد: «إِيَّاكَ وَالدِّمَاءَ وَسَفْكَهَابِغَيْرِحِلِّهَا، فَإِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ أَدْنَي لِنِقْمَهٍ وَلَاأَعْظَمُ لِتَبِعَهٍ، وَلاأَحْرَي بِزَوَالِ نِعْمَهٍ، وَانْقِطَاعِ مُدَّهٍ، مِنْ سَفْكِ الدِّمَاءِبِغَيْرِحَقِّهَا».[6] از ريختن خون افراد بپرهيز، كه هيچ چیز همانند خون ناحق، کیفر خداوند را نزديك و مجازات را بزرگ نمی‌کند، و نابودی نعمت را سرعت نمی‌بخشد و زوال حكومت را نزديك نمی‌گرداند.به تعبير يكی از محققان «حضرت امير (ع) در این فرمان مبارك، صرفاً به بيان حكم حرمت تكليفی سلب حيات نپرداخته، بلكه آثار وضعی آن را نیز به مالك گوشزد نموده است، يعنی به مخاطره انداختن حق حيات ديگران بدون استحقاق، علاوه بر عقوبت اخروي، زندگی مادی نكبت باری را نیز برای عاملين خون­ريزی رقم خواهد زد.» در ادامه حضرت به اين نكته اشاره می‌کند كه :«وَاللهُ مُبْتَدِءُبِاالْحُكْمِ بَيْنَ الْعِبَادِفِيْمَا تَسَافَكُوامِنَ الدِّمَاءِ يَوْمَ الْقِيَامَهِ»؛[7] خدای سبحان در روز پاداش، پيش از رسیدگی اعمال بندگان، نسبت به خون‌های ناحق ريخته شده داوری خواهد کرد. شك نيست در اين كه اين بخش از سخنان امام خطاب به حاكمان وسياستمداران است كه مي­خواهند پايه­های حكومت خود را با سلب حق حيات مخالفين خود مستحكم نمايند و اين بيان گويای حق حيات برای هر انسانی است؛ زيرا نخستين مسأله­ای كه در روز قيامت مورد رسيدگی قرار مي­گيرد، تجاوز به حق حيات انسان­ها خواهد بود. سپس حضرت امير (ع) به نكته­ی بسيار مهمی اشاره می‌کند، و آن اينـكه حاكـمان و فرمانروايان نبايد برای تقويت پايه­های حكومت خويش، به خون­ريزی و كشتار افراد بي­گناه دست بزنند، كاری كه غالب حاكمان تاريخ بشربه آن دست مي­زدند و نمونه­های فراوان آن، در دفتر تاريخ حكومت­ها ثبت و ضبط است، و شايد به همين دليل اعلاميه جهانی حقوق بشر نيز، حق حيات را در اصول نخستين خود درج كرده است. تا جلوی كشتن انسان­ها به دست حكومت­ها گرفته شود. شگفتا كه در آن روزگاری كه سخنی از حق حيات وحقوق بشر در ميان نبوده، امام (ع) می‌فرماید: «فَلاتُقَوِّيَنَّ سُلْطَانَكَ بِسَفْكِ دَمٍ حَرَامٍ، فَإِنَّ ذَالِكَ مِمَّايُضْعِفُهُ وَيُوْهِنُهُ بَلْ يُزِيْلُهُ وَيَنْقُلُهُ، وَلاعُذْرَلَكَ عِنْدَاللهِ وَلاعِنْدِي فِي قَتْلِ الْعَمْدِ، لِأَنَّ فِيْهِ قَوَدَالْبَدَنِ»؛ پس با ريختن خون حرام، حكومت خود را تقويت مكن؛ زيرا خون نا حق، پايه های حكومت را سست و بي­بنياد می‌کند، واساس آن را بركنده و به ديگری منتقل مي­سازد، و تو نه در نزد من و نه در پيشگاه خداوند، عذری درريختن خون نا حق نخواهی داشت چرا كه كيفرآن قصاص است و از آن گريزی نيست.

در مورد خوارج كه از دشمنان سرسخت آن حضرت بودند، ودست به كشتار وتجاوز به حقوق افراد زده بودند، چنين فرمود: «لا تقتلوا الخوارج من بعدی ليس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فادركه»؛ بعد از من خوارج رانكشيد؛ زيرا كسی كه در جستجوی حق بوده و خطا كرده، مانند كسی نيست كه طالب باطل بوده و آن را يافته است».

2- حق آزادي

هرچند آزادی كه معادل حريت است در برابر بردگی است ولی واژه «حرّ» در نگاه امام (ع) مفهومی وسيعتر دارد و تنها به آزادگی بردگان خلاصه نمي­شود. در نگاه حضرت انسان آزاد كسی است كه از هر جهت آزاد باشد. در نامه بسيار مهمی كه حضرت به فرزندش امام حسن مي­نويسد، چنين مي­آورد: «اكرم نفسك عن كل دنية وان ساقتك الی الرغايب، فانك لن تعتاض بما تبذل عن نفسك عوضا، لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حُرّاً»؛ خود را بزرگتر از آن شمار كه در زندگی به فرومايگی و حقارت تن در دهي، گر چه آن ذلّت پذيري، تو را به خوا سته­های دلت برساند، چرا كه تو هرگز نخواهی توانست در برابر آنچه كه در اين راه از دست داده­ای بهايی به دست آوري؛ وهرگز بنده و برده ديگری مباش كه خدا تو را آزاد و آزاديخواه وآزادمنش آفريده است.[8] نيك واضح است كه آزادی در اين عبارت تنها آزادگی از بردگی نيست؛ بلكه انسان بايد از هر گونه پستی ودنائت خود را آزاد سازد ودر روايت ديگری مي­فرمايد: «الناس کلّهم أحرار إلّا من أقر علی نفسه بالعبوديّة».[9] حريّت در اين دو روايت كه از امام علی (ع) است، حق خدادادی تلقی گشته وكسی نمي­تواند آن را از انسان سلب نمايد. حال، چه در برابر بندگی باشد وچه در برابر اسارت­های سياسی و اجتماعي. وحتی در برابر گرفتاري­های نفساني. انسان در نگاه امام علی (ع) يعنی موجودی كه از دست اربابان، حاكمان وهوای نفس آزاد باشد .

در فرازی خطاب به مردم كوفه مي­گويـد: «... لااحرارصدق عند اللقاء ولا اخوان ثقة عند البلاء»؛[10] شما -مردم كوفه – در رويارويی با دشمن آزادگانی راست كردار نيستيد و هنگام بلاء در خور اعتماد نيستيد. دامنه آزادی وآزادگی تا اينجا پيش كشيده است كه مي­فرمايد، بايد استبداد زدگی را از خود دور كنيد. در جای ديگر كه انسان­های آزاده را آرزو مي­كند، مي­فرمايد: «أين خياركم و صلحاوئكم واين أحراركم وسمحائكم و أين المتورعون فی مكاسبهم والمتنزهون فی مذاهبهم...»؛[11] های ای مردم پس برگزيدگان وشايستگان شما كجايند؟ آزادگان و بخشندگان شما چه شده اند؟ كجايند آنان كه در داد و ستد پارسايی مي­كردند ...؟ در اينجا انسان به ياد ديوژن معروف مي­افتد كه مولوی در غزلی از او چنين مي­گويد :

دی شيخ با چراغ همی گشت گرد شهر / كز ديو و دد ملولم و انسانم آرزوست.

در هر صورت امام علی (ع) در سخنان دل سوزانه به دنبال انسان آزاد و آزاده است. ودر اين مكتب تا مادامی كه آزادی انسان مزاحم آزادی ديگران نباشد، نبايد حريم آزادی اورا محدود كرد. هنگامی كه اصحاب جمل در مقام توطئه در برابر حكومت حضرت بر آمدند، امام (ع) چنين فرمود: «إنّ هولاء قد تمالئووا علی سخطة امارتی وساصبر ما لم اخف علی جما عتكم»؛ آنها (جدايی طلبانی چون طلحه وزبير ) گرد هم آمده­اند واز من وحكومت من ناخرسندند. من صبر مي­كنم وشكيبايی مي­ورزم مادامی كه فعاليت وتدارك آنها ضرر و زيانی به اجتماع نرساند.[12] يعنی طلحه وزبير آزادند كه از من وولايت من سر بپيچند ونقض بيعت نمايند؛ اما اگر اين آزادی به زيان جامعه بر­گردد در برابر آ ن خواهم ايستاد. در نظام­های دموكراسی در جهان امروز نيز قانون چنين است، اگر آزادی فرد به جامعه زيانی وارد سازد، قانون آن را مهار مي­سازد .امام (ع) اين قانون كلی را چنين ترسيم مي­كند: «الا وانّی اقاتل رجلين : رجل ادعی ما ليس له و آخر منع الذي عليه»؛ بدانيد كه من با دو كس مي­ستيزم و يا مقابله مي­كنم؛ با كسی كه چيزی كه حق او نیست مي­خواهد و با كسی كه حقی را بر عهده دارد آن را ادا نمي­نمايد.

3 – حق مساوات

تاكيد امام بر اين كه مردم در برابر حق مساويند وهيچ تفاوتی در ميان حقوق آدميان نيست در موارد گوناگونی از نهج البلاغه مشاهده مي­شود. در نامه­ای كه حضرت به سهل بن حنيف انصاري، در باره ياران او كه به معاويه پيوستند، نگاشته است، در فرازی از آن چنين مي­گويد: «... وإنّما هم اهل الدّنيا مقبلون عليها ومهطعون اليها وقد عرفوا العدل و راوه و سمعوه و وعوه و علموا ان الناس عندنا في الحق سواء فهربوا الی الاثرة؛[13]... اينان، ياران دنيا بودند وبه دنيا روی آوردند وبه سوی آن شتافتند حكومت عدل ما را ديدند وشناختند در يافته بودند كه در اينجا مردم در برابر حق وعدالت برابرند؛ سپس به سوی سود و ثروت گريختند ...» در جای ديگری به كارگزاران خود مي­فرمايد: «أََنصِفُوا النَّاسَ مِن أَنفُسِكُم وَاصبِرُوا لِحَوائِجِهِمٌ فَإِنَّكُم خُزّانُ الَّرعِيَّه، وَوُكَلاءُ الأُمَّه»؛[14] در روابط خود با مردم انصاف داشته باشيد و در بر آوردن نيازهای شان شكيبا باشيد، همانا شما خزانه­داران مردم و نمايندگان ملت هستيد. چنانكه معلوم است حضرت ازكلمات مانند:«ناس»، «انصاف »، «رعيت»و«امّت» استفاده می‌کند، يعنی تمام انسان­ها از هر قشر و صنفی و رنگ و نژادی و حتی از هر دين و­ مذهبی كه باشند در برخورداری از حقـوق انسانی مسـاوی هستند، چنانكه در ادامه می‌فرماید:«ولاتَمَسُّنَّ مَالَ أَحَدٍمِنَ النَّاسِ مُصَلٍّّ وَلامُعَاهَدٍ»؛[15] به مال وثروت كسي، نمازگذار باشد يا غيرمسلمانی كه درپناه اسلام است، دست اندازی نكنيد.

در فرمانی كه به مالك مي­دهد، مي­فرمايد :«وليكن امر الناس عندك في الحق سواء»؛[16] حقوق مردم در نزد تو بايد يكسان باشد. درفراز نامه­ای كه به محمد بن ابی بكرنوشته است، مي­فرمايد: «... وآس بينهم في اللحظة والنظرة...»؛[17] با مردم فروتن باش و همه را يكسان بنگر. اگر يكی را به گوشه چشمی نگريستی به ديگری رو در رو نگاه مكن. در عهد نامه مالك می فرمايد: «... فإنّه صنفان :اما أخ لك في الدّين واو نظير لك في الخلق»؛[18] مردم دو صنفند، يا برادر دينی تو هستند ويا از لحاظ خلقت با تو مساويند. مساواتی كه در اين كلمات مطرح هست، يا مساوات در اجرای قانون است و يا مساوات در بهره­مندی از بيت المال. ای كاش اين تعاليم در دنيای اسلام به گوش همگان مي­رسيد و فرا گير مي­شد و حاكمان اسلامی در تحقق آن مي­كوشيدند. و درد و دغدغه­ی عالمان دين در اين روزگار مظلوميت اين فر هنگ متروك بود. اين كلمات كجا و وضع و روزگار انسان­ها در اين روزگار كجا؟ آيا به آن اندازه كه برخی روی مسايلی مانند حجاب و موسيقی و امثال ذالك حساس هستند، نسبت به تفاوت­ها و تبعيض­های موجود حساس بودند، يكی صاحب مليارد­ها ثروت و ديگری فاقد امكانات اوليه زندگي. صاحبان قدرت با ثروت مسلمين چه مي­كنند وچه عاملی باعث محروميت مليون­ها مسلمان شده است؟ جای تامل است؟

4- كرامت انسان

به تعبير مولوي، خداوند تاج كرامت را بر اولاد آدم نهاده است:

تاج كرمنا ست بر فرق سرت / طوق اعطيناك آويز برت

جوهر است انسان وچرخ اورا عرض / جمله فرع وسايه اند و تو غزض

ای غلامت عقل و تدبير است و هوش / چون چنينی خويش را ارزان فروش؟

بهر علمی در نمی پنهان شده / درسه گز تن عالمی پنهان شده.

ابيات فوق برگرفته از آيه شريفه قرآن است :

)ولقد كرّمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر ورزقناهم من الطيبات وفضّلناهم علی كثير ممّن خلقنا تفضيلاً(؛[19] خداوند دادن اين كرامت را به خود نسبت مي­دهد، يعنی كرامت بنی آدم ذاتی است وستاندنی نيست، كمال اين كرامت در اين است كه در دو مورد ديگر قرآن مي­فرمايد: )فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين(.[20] پس از آفرينش آدم روح خود را در او ديديم. ودر جای ديگرمي­فرمايد : )وإذ قال ربّك اني جاعل في الارض خليفه(؛[21] يعنی انسان خليفه خداوند است. مجموع اين آيات شريفه دلالت بر اين دارد كه انسان در اصل آفرينش كريم و بزرگوار خلق شده است.

علی (ع) در دوران حكومت خود تلاش می نمايد تا اين كرامت انسانی آسيب نبيند. برای اثبات اين معنا موارد زيادی در نهج البلاغه وجود دارد .

1- همانطور كه آمد در فرمان خود به مالك می گويد :مردم از دو صنف خارج نيستند ؛يا برادر دينی تو هستند ويا در خلقت باتو مساوی هستند. يعنی مبادا انسانها را به خاطر رنگ ونژاد و مذهب امتياز دهي.

2- آن گاه که حضرت از صفین باز می­گشت، به قبیله­ی «شباميه» رسید. حرب بن شُرَحبیل شبامی بر اساس رسومی كه داشتند به دنبال حضرت حرکت می­کرد.در حالی كه امام (ع) سواره بود، او پیاده در رکاب حضرت می رفت. حضرت بدو فرمود: ارجع، فان مشي مثلك مع مثلي فتنة للوالي ومذلة للمومن؛ بازگرد که پیاده آمدن چون تویی با کسی چون من، موجب پدید آمدن فتنه برای والی خواهد شد و خواری و ذلّت مؤمن را در پی خواهد داشت.[22]

روشن است كه انسان در هر مقامی كه باشد نبايد به دنبال كسی بدود كه صاحب قدر ت گشته و امام و يا حاكم تلقی مي­شود.

این سخن در جایی دیگر به گونه­ای کلی گزارش شده است: «إنّ مشی الماشی مع الراکب، مفسدة للراکب ومذلّة للماشی»؛ همراهی کردن پیاده به دنبال سواره موجب انحراف و فساد سواره گشته و ذلت و خواری مؤمن را سبب می­شود. و يا هنگامی كه حضرت در راه رفتن به شام به محلّی بنام «انبار» رسيد دهقانان آن شهر پيشاپيش امام مي­دويدند، امام فرمود: «ما هذا الذي صنعتموه؟» اين چه كاری است كه شما می كنيد؟ «فقالوا خلق منا نعظم به امراءنا»، عادتی است كه داريم وبا اين روش حاكمان خود را احترام می گذاريم. امام با اين جملات مردم را از اين كار منع كرد: «والله ما ينتفع بهذا امراءكم و أنّكم لتشقون علی أنفسكم و تشقون به في آخرتكم»، اميران شما با اين كار سودی نبردند، شما با اين كار در دنيایتان به رنج مي­افتيد و در آخرت بدبخت مي­گرديد، و چه زيانبار است رنجی كه كيفر در پی داشته باشد وچه سود­مند است آسودگی همراه با ايمنی از عذاب خدا[23]. يعنی انسان كرامت وآزادگی خودرا به پای قدرتی قربانی كند، هم رنج دنيا وهم عذاب آخرت در پی دارد.

3- آن هنگام که به حضرت خبر می­دهند که غارتگران سپاه معاویه بر مردم هجوم برده و زیورآلات زنان را با خفت و خواری از آنان گرفتـه­اند، وخلخـالی را از پای زنی يهـودی بر­كنده­اند، برمی­آشوبد و آن­گونه سخن می­گوید که انسان ازشنيدن سخنان حضرت در مواجهه با این حادثه در عجب می­ماند.

«و لقد بلغنی أنّ الرّجل منهم کان یدخل علی المرأة المسلمة والاُخری المعاهدة فینتزع حجلها وقلبها وقلائدها ورعثها... فلو أنّ إمرَأً مسلماً مات من بعد هذا أسفاً ما کان ملوماً بل کان به عندی جدیراً»؛[24] به من خبر رسیده است که یکی از آن (غارتگران)، بر زنی مسلمان و زنی غیر مسلمان وارد شده و زیور آلات آنان را از تن آنان بیرون آورده و برده است... اگر به سبب این حادثه و ناراحتی حاصل از آن، مسلمانی بمیرد، ملامت نخواهد شد و از نظر من کاری سزاوار و در خور است. شايد مبنای سخن حضرت فرموده پيامبر است كه آزادی در جامعه را تا آنجا بالا مي­برد كه بتوان از كرامت انسان­ها در آن جامعه دفاع كرد؛ «لن تقدّس اُمّة لايؤخذ للضّعيف حقّه من القويّ غير متعتع»؛ جامعه ای كه نشايد حق ضعيف را بدون لكنت زبان ازقوی باز ستاني، به قداست و پاكی نخوا هد رسيد.[25]

4-هنگامی كه حضرت با مردی نصرانی مواجه شد كه ازكار افتاده وكار فرمايش اورا رها ساخته ودر جامعه كسی معيشت اورا تضمين نمي­كند، سخت بر آشفت. روايت چنين است :

« أَبِي حَمْزَةَ عَنْ رَجُلٍ بَلَغَ بِهِ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) قَالَ: مَرَّ شَيْخٌ مَكْفُوفٌ كَبِيرٌ يَسْأَلُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع) مَا هَذَا فَقَالُوا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) نَصْرَانِيٌّ قَالَ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع) اسْتَعْمَلْتُمُوهُ‏ حَتَّى إِذَا كَبِرَ وَ عَجَزَ مَنَعْتُمُوهُ أَنْفِقُوا عَلَيْهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ»؛ امام در كنار پيرمرد از كار افتاده­ای گذشت كه از ناداری تقاضای كمك مي­كرد، امام فرمود : ما هذا؟ اين چه پديده­ای است؟ نفرمود اين كيست؟ يعنی اين پديده ناروا چست؟ گفتند مردی نصرانی است (يعنی مسلمان نيست كه شما را ناراحت كند)، فرمود: اين مرد نصرانی را تا توان و رمق داشت به كار گماشتيد واينك كه پير و ناتوان گشته رهايش ساختيد؟ بايد هزينه زندگی او را از بيت المال تامين نماييد.[26]

5-به فرزندش حسن (ع) فرمود :«أکرم نفسک عن کلّ دینّةٍ وإن ساقتک إلی الرغائب فإنّک لن تعتاض بما تبذّل من نفسک عوضاً ولا تکن عبد غیرک وقد جعلک الله حراً»؛ بزرگوارتر از آن باش که به هر پستی تن دهی؛ هر چند که تو را به مقصودت (از اموال فراوان دنیا) برساند؛ زیرا تو نمی­توانی در عوض آبرو و شخصیت انسانی خود که از دست می­دهی، چیزی به دست آوری. و بنده هیچ کس مباش؛ زیرا خداوند تو را آزاد آفریده است.

بنابراين اگر كسی بادقت حقوق انسان را در نهج البلاغه پی بگيرد، در خواهد يافت كه اساسي­ترين سخن در احيای حقوق انسان در اين كتاب شريف نهفته است، وانسان منهای هر عقيده و آيينی دارای حقوق ذاتی است وبر همگان لازم است كه حقوق ذاتی انسان را پاس بدارند.

[1] . (مرتضی مطهري، سيری در نهج البلاغه .

[2] . (مايده/32 .

[3] . (قصص/14 .

[4] . (انعام/151و اسراء31 .

[5] . (نساء/ 29 .

[6] . (نامه 53 .

[7] . (خ96 .

[8] . (نهج البلاغه، نامه 31 .

[9] . (وسايل الشيعةج23ص54 .

[10] . (خ96 .

[11] . (خ129 .

[12] . (نهج، خطبه 169 .

[13] . (نامه70 .

[14] . (خ160 .

[15] . (خ161 .

[16] . (نامه 52 .

[17] . (نامه 27 .

[18] . (نامه52 .

[19] . (اسراء/70 .

[20] . حجر/ 29 .

[21] بقره/ 30 .

[22] . (حكمت 322 .

[23] . (نهج البلاغه حكمت 37 .

[24] . (خطبه 27 .

[25] . (نامه 53 .

[26] . (تهذيب الاحكام ج6ص293 ؛ وسايل الشيعه ج11/49 .

منتشر شده در اندیشه
یکشنبه, 09 آبان 1395 08:43

كرامت انسان و آزادی در قرآن

سید محمدعلی ایازی

چكیده

 در توصیف شخصیت و كرامت انسان از دو جهت می‌توان سخن گفت، یكی درباره داشته‌ها و ظرفیت وجودی كه از آن تعبیر به كرامت ذاتی می‌شود و یكی از بایدها و نبایدهایی كه آن داشته‌ها را تقویت می‌كند و به كمال می‌رساند. بیشترین سخن پیشینیان درباره كرامت، درباره بایدهای اخلاقی بوده،  در حالی كه باید انسان را شناخت و ساختار هستی‌شناسانه او را كاوید و براساس آن نتیجه‌گیری كرد، از اینرو مهم‌ترین مباحث این نوشته به مبانی كرامت انسان در قرآن و پیامدهای توجه به كرامت می‌پردازد و آنگاه نسبت آزادی با كرامت مورد توجه قرار می‌گیرد و مبانی این نسبت را در فرهنگ قرآنی می‌كاود و در نهایت به عامل بی‌توجهی به كرامت و دغدغه‌های آینده بشریت بویژه بحران معنویت، كه خطر جدی بشریت محسوب می‌شود و كرامت انسان را تهدید می‌كند مورد بحث قرار می‌دهد یادآور می‌شود و راه حل بشریت را آزادی و معنویت می‌داند.

كلید واژه‌ها: انسان،  كرامت،  آزادی،  معنویت،  بحران معنویت.

مقدمه

آیا حقیقت انسان چیست،  آیا انسان چه هنگامی  احساس خوشبختی می‌كند. در كجا می‌تواند بگوید به قله‌های پرشكوه هستی و آرزوهای خود دست یافته است. آیا در مسیر معینی می‌تواند به آرمان‌های سعادت آفرین خود برسد. تاریخِ انسان به ما می‌گوید: انسان همواره در پی ناكجا آباد خوشبختی بوده و راه‌های بسیاری را تجربه كرده، اما همیشه موانع بیرونی و درونی فراوانی بر سر راهش قرار گرفته و او را از رسیدن به آن ناكام كرده است. گاه نمی‌داند كه چه باید كرد، چگونه موانع را برداشت و با چه شیوهای با مانع تراشان مبارزه كرد.اما مهم این است كه خواهان آگاهی است.توانایی برای مبارزه را دارد،  پیامبران بزرگ و مصلحان گرانقدری به كمك او شتابیده‌اند و راه را از چاه نشان داده و سنگ‌ها از راه او برداشته‌اند.

این آگاهندگان و راهنمایان به موازات رشد انسان و رخ نمودن موانع جدید عمل كرده و با تلاش خستگی ناپذیر و صادقانه انسان را یاری رسانده تا كاروان بشریت به جایی برسد كه بتواند با كوله باری از دانسته‌ها و تجربه‌ها،  روی پای خود بایستند.

در میان پیامبران بزرگ در فرجام نبوت آن كس بیش از همه با رسایی و شفافیت از جایگاه انسان سخن گفته،  ظرفیت‌های وجودی او را نشان داده و حقوق انسانی او را یادآور شده و دفاع كرده،  پیامبر اسلام و كتاب آسمانی وی قرآن كریم است. این برای مسلمانان جای بسی افتخار است،  كه اگر اُمانیسم با داعیهای محدود از انسان‌گرایی در سده‌های اخیر در غرب سربرآورد و شعار اصالت  انسان را سر داد،  در چهارده قرن پیش شخصیتی در جزیرة العرب و در بطن توحش جاهلی،  جنگ و خونریزی،  ستم و نادانی و تحقیر انسانیت،  از كرامت وجودی او سخن گفت و او را به ارزش‌های والاتر از آنچه خود می‌شناخت و در نهاد او نهفته بود فراخواند و راه‌های رسیدن به كمال و آرمان‌های سعادت آفرین نشان داد و از انسان‌گرایی و اصالت انسان به ابعاد خاصی تأكید نكرد،  بلكه همه جنبه‌های وجودی او را نشان داد.

شگفت آنكه راه‌های او تنها به روش‌های درونی و خودسازی بسنده نمی‌شدند. كامیابی انسان را در این نمی‌دانست كه نفس خود را آزاد كند،  او به خوبی می‌دانست كه موفقیت انسان و رسیدن به آرزوهای حقیقی از درون و بیرون انجام گرفتنی است.

باید از بیرون هم آزاد باشد و جهل و استبداد و تحمیق،  فقر،  بی‌عدالتی را نابود سازد و هم از درون شرایط و زمینه‌های خلاقیت فراهم شود تا بتواند ابراز وجود كند و استعدادهای خود را شكوفا سازد و به تعالی برسد. از این رو در سایه حقِ انتخاب و اراده و معنویت آموزه‌هایی را یادآور شد،  گویی می‌خواست از درون و بیرون،  زورگویی و زورپذیری،  ذلت‌خواهی و ذلت‌پذیری،  شیطان‌گرایی و شیطان صفتی،  استثمار و استعمار رهایی یابد و به قله‌های پرشكوه هستی صعود كند،  كرامت وجودی را با تقویت خرد،  ایمان،  تقوا،  برخورداری آرامش روحی تعالی بخشد و نمادهای اجتماعی آن یعنی عدالت اجتماعی،  آزادی و رفاه اقتصادی و برقراری امنیت را شرط ضروری كرامت دانست.

آنچه در این نوشته دنبال می‌شود،  جهت دوم یعنی كرامت ذاتی انسان است. سوگمندانه آنچه تاكنون در باره كرامت وجودی و جایگاه والای انسان از منظر قرآن سخن گفته شده،  یا برای نتیجه‌گیری در گفتمان اخلاقی و بایدها و نبایدها تربیتی است،  یعنی چون این انسان دارای چنین ظرفیت هستی شناسان‌های است،  كه می‌تواند به انسانیت برسد و كسانی به مقام انسان كامل رسیده‌اند دارای كرامت است،  قهراً درباره كرامت وجودی با نگاه اجتماعی و حقوقی سخن گفته نشده و این نكته مطرح نشده كه اگر مقام و موقعیت انسان در ذاتش چه ارزش و جایگاهی دارد،  پس دارای حقوق و مرتب‌های است كه نمی‌توان مانند سایر موجودات برخورد كرد و یا كسانی اصولاً به كرامت وجودی نپرداخته‌اند و هر چه سخن گفته‌اند،  درباره ارزش انسان در صورت فعلیت یافتن‌های اخلاق و وارستگی به فضائل است.

از این رو،  رویكرد این رساله كاوش برای نشان دادن چیستی كرامت و مبانی قرآنی آن با تأكید بر آثار و پیآمدهای چنین جهان‌بینی و نگرشی اجتماعی درباره انسان است و آنگاه نسبت آزادی با كرامت به  عنوان یكی از راه‌های پاسداشت كرامت وجودی و فلسفهٔ كرامت كاویده می‌شود و راه‌یابی به كمالات از این طریق نشان داده می‌شود و مسائلی كه مربوط به این موضوع است،  مانند مبانی این نسبت در قرآن،  دلایل اهمیت آزادی در حفظ كرامت،  نسبت میان آزادی و دینداری و مبانی آزادی از منظر قرآن و پیآمدهای بی‌توجهی به این بخش از كرامت كنكاش می‌شود و از مشكلاتی كه جوامع مسلمان از آن رنج می‌برند سخن گفته خواهد شد.

چیستی كرامت

از آنجا كه سخن درباره كرامت انسان است،  بایسته است كه روشن شود این كرامت چیست و كرامت ذاتی با كرامت فعلی چه تفاوتی دارد.

راغب اصفهانی كرامت را از دو جهت معنا می‌كند،  كرامت خداوند و كرامت انسان،  نام احسان و نعمت‌هایی كه خدا می‌دهد و ظهور می‌كند،  كرامت: «فانّ ربی غنی كریم». (نمل، 27/40) و در جایی كه بخواهد انسان توصیف شود،  نام آراستگی‌ها و افعال نیكی كه از او آشكار می‌شود، كرامت گفته می‌شود ولی درباره او كریم نمی‌گویند.سپس راغب می‌گوید: واژه كرامت معنای عامی دارد و هر چیزی كه در جای خودش شرافت و بزرگی داشته باشد،  كرامت می‌گویند به همین دلیل خداوند درباره گیاهان می‌گوید: «فأنبتنا فیها من كل زوج كریم».(لقمان، 31/10) درباره زراعت‌های خوب و ماندگار می گوید: « وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ كَريمٍ».(دخان ، 44: 26) اكرام و تكریم، چیزی است كه به انسان نفعی و فایدهای برسد اكرام می‌گویند،  نفعی كه در آن پیچیدگی و مانع نباشد[1].

مفهوم كرامت در قرآن

حقیقت كرامت در قرآن در دو حالت تصور می شود،  یکی آنکه مقام و ارزش و شرافت وصف و حالتی است كه:

1. مبتنی بر ذاتی باشد كه وصف دائمی است،  اگر گیاه توان ماندگاری و رشد و توسعه داشته باشد،  كرامت دارد: عرش كریم (مؤمنون: 116) فرشته كریم (یوسف: 31) رسول كریم (تكویر: 19،  دخان: 17)،  نمونه‌هایی از اوصاف كرامت است.

2. گاهی مبتنی بر افعالی است،  مثل عطای نعمت،  جود بی‌مقدار (نمل: 40) رسول كریم در حق پیامبر(حاقه: 40) یكی انسانی شریف،  آراسته به فضائل،  یا كسی كه خداوند او را منزلت بخشیده (دخان: 17) كه كاری انجام می‌دهد كه خبر از كرامت عامل می‌دهد.

بنابراین، كرامت یا صفت شرافت،  بزرگواری،  ارزش جایگاه و یا فعلی است كه دارای شرافت و بزرگواری است: «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ» (فجر، 89: 15) یعنی فعل انجام داد جود و سخایی كرد. «وَ قالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمي‏ مَثْواهُ عَسى‏ أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً» (یوسف، 12: 21) یعنی یوسف را در منزلت نیكویی قرار بده .

در قرآن كریم آمده: زَوْجٍ كَريمٍ (شعراء: 7) رزق كریم (انفال: 4،  حج: 50،  نور: 26،  نباء: 4) مقام كریم (شعراء: 58) اجر كریم(یس: 11) ظل و سایه كریم(واقعه: 44) قول كریم (اسراء: 23) كتاب كریم(نمل: 29) عزیز كریم (دخان: 49) استعمال شده و همه دلالت بر همین معنا و صفت دارد.[2]

از این رو،  وقتی درباره كرامت انسان سخن گفته می شود،  سخن درباره افعال انسان نیست، سخن درباره خصوصیت و صفات انسان است.از ویژگی‌هایی است كه باعث شرافت، ارزش و گرامیداشت آن شده است.

با آنچه توضیح داده شد،  تفاوت كرامت ذاتی با كرامت فعلی هم روشن می‌شود،  زیرا اگر درباره ارزش چیزی سخن گفته می‌شود، مربوط به وصف ثابت نوع باشد، و خصوصیات و عوارض تأثیری در آن به جای نگذارد و در هر حال و شرایطی آن صفت دوام داشته باشد،  مربوط به ذات می‌شود و اما اگر ارزش و بزرگی به فعل مربوط شد،  مانند سماحت،  سخاوت و رشادت كه شخص در اثر انجام كار و مداومت بر آن،  ارزشمند می‌شود، خواه ناخواه این ارزش فعلی و ناظر به وصفی است كه شخص پیدا كرده است.

 به همین جهت سخن درباره كرامت انسان ناظر به وصف ثابت و نوع و ارزش‌گذاری جنس است و اگر سخن درباره افعال و كارهای آینده باشد، چون انسان دارای حالات مختلف و در ادوار متفاوت می‌شود، نمی‌توان آن وصف را به همه انسان‌ها و همه حالات منطبق كرد.از سوی دیگر درباره توصیف شخصیت و حقیقت و كرامت خود انسان و درك آرزوهای سعادت آفرین،  از دو جهت می‌توان سخن گفت،  یكی دربارهٔ شخصیت و مقام و كرامتی كه در نهاد انسان گذاشته شده است و دیگری از جهت افعال و رفتارهایی كه انجام می‌دهد.

به عبارت دیگر،  یكبار از بایدها و نبایدهایی سخن گفته می‌شود كه این موجود زمینه پذیرش دارد و می‌تواند استعدادهای او را شكوفا كند و آراستگی به ارزش‌هایی ببخشد و تعالی انسانی او را بارور كند، گسترش دهد و شخصیت او را پایدار سازد تا در برابر تهاجمات درونی و بیرونی ایستادگی كند.در این صورت، این قدرت پایداری به این خاطر است كه بشر در زندگی با بحران‌هایی مواجه است كه انسانیت او را خدشه‌دار می‌كند.به  این معنای اخلاقی، فقدان كرامت، دنائت،  پستی و فرومایگی را به دنبال خود دارد. در برابر،  كسی كه متصف به ارزش‌های اخلاقی می‌شود و خود را تربیت می‌كند،  موجود كریم می‌شود.تنها با شناخت حقیقت وجودی و یافتن استعدادها و توانایی‌ها به آراستگی و تهذیب نفس و سیر و سلوك به این مرتبه می‌رسد و با اعتلای روحی و ارجمندی فراطبیعی به كرامت‌های والا می‌رسد.

بی‌گمان در فرهنگ آموزههای قرآن،  بخشی از مباحث كرامت،  ناظر به این جهت اخلاقی است. بر این اساس آیات فراوانی راه‌های رسیدن به كمال هویتی انسان و قوس صعود را نشان می‌دهد و كسان بسیاری وقتی درباره كرامت سخن می‌گویند،  از این جهت كرامت انسان را كاویده‌اند و راه‌ها و روش‌ها و تجربه‌ها و الگوها را نشان داده‌اند.

بر طبق این الگو كرامت،  به معنای اصالت، شرافت، بزرگواری و بزرگ منشی می‌باشد و انسان در صورتی انسان است كه پستی و فرومایگی نداشته باشد،  وصف باید و نباید  اخلاقی است كه انسان می‌تواند خود را آراسته به آن كند و تا وقتی زمینه و استعداد آن را نداشته باشد،  نمی‌تواند چنین وصفی پیدا كند. مثلاً تعبیرهایی مانند: ان اكرمكم عنداللّه اتقاكم(حجرات، 49: 13) پروا داری بیشتر، كرامت بیشتر را برای انسان ارمغان می‌آورد، ناظر به همین معنا است.

چنانكه داشتن سماحت و شرح صدر و گذشت و سختگیری نكردن نگرهٔ دیگر از وصف كرامت است: و اذا مروا باللغو مروا كراماً. (فرقان، 25: 72) یعنی كریم و با كرامت بودن وصفی برای انسان خود گذشته و بردبار نسبت به سخن  دیگران است. چنانكه موفقیت شیطان در رام كردن انسان و تابع وسوسه‌های خود قرار دادن ریشه‌كن كردن همین كرامت و شخصیت وجودی انسان می‌شود: «قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاَّ قَليلاً» (اسراء، 17: 62) شیطان گفت به من بگو این كسی را كه بر من كرامت بخشیدی،  برای چه بود؟ اگر تا روز قیامت مهلتم دهی،  قطعاً فرزندانش را جز اندكی، ریشه كن خواهم كرد.

و آیات دیگری كه در همین سیاق است و مفاد كرامت اخلاقی را بیان می‌كند و علمای اخلاقی از همین زاویه به مسئله كرامت پرداخته‌اند و عارفان مسلمان در توصیف كرامت در این باب داد سخن داده‌اند. محمود شبستری در این باره می‌گوید:

كرامت تو انـدر حـق پرستـی است         جز این كبر و ریا و عُجب و پستی است

كرامات تو گر در خود نمایی است          تـو فـرعـونی و این دعـوی خدایی است

كـسی كو راست بـا حـق آشـنـایی                 نـبـایـد هـرگـز از خـود نـمایی[3].

بنابراین مفهوم، كرامت همواره با دو جهت‌گیری پرسش برانگیز است. از چیزهایی كه در ذات انسان نهفته است و ناظر به صفات و افعال آینده او نیست، از این جهت به لحاظ ساختار هستی شناسانه سخن گفته می‌شود و گروه، قشر، مذهب،  منطقه جغرافیایی، رنگ پوست، حزب سیاسی، وابستگی فرهنگی، در آن دخالتی ندارد و تا وقتی كه آن وصف كرامت آفرین را داشته باشد،  بهایی دارد و حقوقی را از دیگران می‌طلبد و بر آن آثاری مترتب می‌گردد.و مفهوم كرامت از بُعد دیگری مطرح است و آن صفت فعل است، نه صفت ذات و مترتب بر تربیت، خودسازی و تحقق یافتن مراتب كمال است. البته4[4] تأكید می‌شود آنچه در این مقاله دنبال می‌شود،   بخش نخست آن یعنی كرامت ذاتی است و تمام مطالبی كه درباره مبانی كرامت و پیآمدهای توجه به كرامت گفته می‌شود فقط كرامت ذاتی است.

مبانی كرامت انسان در قرآن

سخن درباره مبانی كرامت از منظر قرآن از این جهت دارای اهمیت است كه جایگاه و ارزش وجودی انسان را گذشته از تعلقات نژادی،   دینی و جغرافیایی نشان دهد و بگونه‌ای توصیف كند كه ناظر به ساختار هستی شناسانه او باشد و این اوصاف تنها برای انسان ذكر شده و هیچ قیدی و شرطی برای آن تعیین نشده است. به عبارت دیگر این مبانی در صورتی می‌تواند مهم باشد كه بتواند در توصیف انسان از آن جهت كه انسان است،  ارزش‌هایی را مطرح كند كه در موجودات دیگر وجود ندارد و برای او حقوقی را قائل شود كه برای انسانیت معنی‌دار است.در این باره باید اذعان كرد كه هیچ مكتبی مانند اسلام و كتابی مانند قرآن در این باره سخن نگفته و دغدغه برای ذكر آن نداشته است.قرآن كریم از جایگاه وجودی،   از منزلت،  نسبت او با هستی جهان،  موجودات دیگر،  ظرفیت،  استعداد و دانستنی‌هایی سخن گفته و تركیب او را یادآور شده،  كه در میان موجودات مانندی ندارد،  شیوه برخورد و تعامل با او مانند دیگر موجودات نیست و شرایط وجودی متفاوتی دارد.

در این بخش طی چند فراز این آیات را كه نشانگر ارزش وجودی و داشتن كرامت ذاتی است مطرح می‌سازیم و مقایسه‌ای با توصیف موجودات دیگر می‌اندازیم تا روشن شود،   كه افزون  بر نگرش متفاوت،  ویژگی‌ها و شرایط و حقوق و بایدهاو نبایدهای اجتماعی متفاوتی دارد.

 فلسفه كرامت انسان در قرآن

اما در آغاز لازم است روشن شود كه فلسفه كرامت انسان در قرآن چیست و چه نكاتی در آیه كرامت بیان شده است:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلا»(الاسراء: 70) . و به راستي ما فرزندان آدم را گرامي داشتيم . و او را در خشكی و دریا به حركت در آوردیم و به آنها از روزی‌های پاكیزه بخشیدیم و بر بسیاری از آفریدههای خود برتری دادیم.

    در این آیه چند نكته بیان شده است:1) این كرامت از آن فرزندان آدم است و شامل همه آنان می‌شود. قید مؤمن، مسلمان،  حتی انسان را نمی آورد. 2) برای این موجود گرامی داشته شده،  امكانات،  وسائل،  فرصت حركت و جابجایی و رزق پاكیزه بخشیده است.3) به جز گرامی داشتن، بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده است كه نشان می‌دهد كرامت به جز برتری است.

به عبارت دیگر،  تكریم انسان، نهادن ویژگی‌هایی است در این موجود كه در دیگران نیست و امر اعتباری و تنها احترام نیست.دادن چیزهایی است كه در دیگر موجودات است،  اما در انسان بیشتر و كامل‌تر وجود دارد در موجودات دیگر نیست.از این رو تكریم،  معنایی است درونی كه به دیگری كاری ندارد و تنها آن موجود شرافت و عنایت پیدا كرده  است.

و شامل همه حتی مشركین و كفار می‌شود،  بر خلاف تفضیل كه در مقایسه و اشتراك ارزیابی می‌شود[5].5

اكنون این پرسش مطرح است، این ویژگی‌ها چیست كه كرامت انسان بر آن متوقف شده و فلسفه كرامت و ارزشگذاری انسان معرفی شده است. با ارزیابی شخصیت انسان احتمال دارد،  كه امتیاز ویژه انسان كه در میان موجودات زمینی وجود دارد،  عقل باشد،  یا عقل و اراده و یا ایمان و كمالات معنوی.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان[6] وجه كرامت ذاتی انسان را عقل می‌داند،  در حالی كه عقل صفت ممتاز انسان از موجودات زمینی هست،  اما نسبت به ملائكه نیست در صورتی كه صفت ممتاز انسان عقل و اراده و حق انتخاب است. ممكن است كسی بپرسد از كجای آیه استفاده می‌كنید كرامت انسان به تعبیر علامه طباطبایی عقل است و به نظر نویسنده اراده و حق انتخاب است و نمی‌تواند ایمان و كمالات معنوی باشد.

باید پرسید عامل كرامت انسان چه چیزی می‌تواند باشد كه نه در موجودات ارضی وجود دارد و نه در موجودات سماوی. تفاوت جمادات،  نباتات و حیوانات با انسان در چیست.ملائكه اللّه و عالم ارواح در آسمانها چه چیزی ندارند كه باعث خضوع و كرنش آنها نسبت به انسان شده است؟ جن هر چند برخی خصائص عقلی را دارد،  آن گونه كه از برخی آیات قرآن استفاده می‌شود كه ایمان می‌آورند،  اما در آنها خلاقیت ذاتی و پذیرش مسئولیت و توسعه مادیت و معنویت دیده نمی‌شود،  اما در انسان وجه جامعی دیده می‌شود كه از سویی ملكوتی است و از سویی ناسوتی است. علامه طباطبایی فلسفه تكریم را اختصاص یافتن چیزی می‌داند كه در انسان دیده می‌شود كه در دیگران یافت نمی‌شود،  به عبارت دیگر ایشان از روش سبر و تقسیم در پی اثبات دلیل كرامت است:

انسان بواسطه عقل ویژگی در میان موجودات هستی دارد كه باعث برتری و افزایش بر دیگران در صفات و احوال و كارها می شود.7[7]

ولی در حقیقت زندگی انسان از این جهت با زندگی سایر جانداران فرق دارد كه حیوانات به حكم غریزه زندگی می‌كنند،  اما انسان عقل و اراده دارد و با نیروی ابداع و ابتكار كار می‌كند.انسان نه تنها بر خود حق دارد و مسئولیت شناسی حتی بر دیگر موجودات هم حق دارد: انكم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم، 8[8] به همین دلیل كه عقل دارد، اراده دارد،  ابداع وابتكار دارد، مسئولیت‌شناسی و مسئولیت‌پذیر است، به همین دلیل هم كرامت دارد.

بنابراین فلسفه كرامت انسان از سوی خداوند داشتن اراده و اختیار و توانایی حق انتخاب و ابداع و ابتكار و بیان خواسته‌ها، نطق، خط، تسلط بر دیگر موجودات است. البته اموری كه با داشتن عقل تناسب دارد و این نكته با استفاده از سبر و تقسیم و مقایسه میان انسان با موجودات و آیات قرآن استفاده می‌شود. زیرا خداوند تكریم انسان را امر اعتباری و تصادفی قرار نداده و بلكه نسبت به واقعیت و حقیقتی از ذات انسان و تكوینی قرار داده است.و از طرفی این اوصاف را اختصاص به انسانی چون مؤمن قرار نداده و در مقام بیان آنها به طور مطلق سخن گفته و به ذات انسان وابسته ساخته است.و اگر در انسان سلبیات بسیاری نسبت به پذیرش انسان و تخلفات و نافرمانی‌های وی دیده می‌شود،  اما در برابر انسان ابتكارات و خلاقیت‌های بسیاری در كشف پدیده‌ها و بكارگیری طبیعت و در نوردیدن جهان آفاق دارد و باز آفرینی و نوآوری و شناخت طبیعت و خدمت به جامعه انجام داده كه بی‌نظیر است.[9]

و به همین دلیل كرامت انسان به ذات او تعلق می‌گیرد و از همین جهت موجود ممتاز و انحصاری است و نمی‌تواند كرامت او ناظر به كمالات معنوی و فعلیت انسان در آینده باشد.همین كه چنین استعدادی در كلیت دارد،  جامعه انسانی ارزش بیشتری از موجودات دیگر دارد، هر چند در میان آنها ضایعات، آفات و انحرافاتی دیده می‌شود.

قابل التفات است،  آیاتی كه مورد بررسی قرار می‌گیرد،  به دو جهت دلیل و شاهد بر كرامت انسان است،  یكی از این جهت كه بیانگر وضعیت ذاتی انسان است. و برخی به این دلیل مبنای كرامت قرار گرفته‌اند كه اگر انسان كرامت نداشت و كرامت او ذاتی نبود،  این گونه جهان را برای او آماده نمی‌كرد و این گونه حقوق و ارزش اجتماعی قائل نمی‌شد و برای انسان از آن جهت كه  انسان است حریم تعیین نمی‌كرد و سرمایه‌گذاری نمی‌كرد،  چیزی كه مانندش در سایر موجودات دیده نمی‌شود و به عبارت دیگر ما گاهی از اینكه خداوند انسان را خلیفه و امانتدار و دارای علم ویژه و مثل اعلا قرار داده می‌فهمیم كرامت ذاتی دارد و گاهی از اینكه فرشتگان به او سجده كردند،  موجودات جهان در تسخیر اوست و حیات مادی و معنوی او ارزش دارد،  می‌فهمیم كه انسان كرامت دارد. به هر حال به بررسی این آیات می‌پردازیم.

1. مسجود فرشتگان

یكی از مبانی كرامت و از نشانه‌های ارزش وجودی انسان در قرآن،  سجده فرشتگان برانسان است. خداوند در سوره اعراف می‌فرماید: ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس.(اعراف، 7: 11)

خداوند در آغاز انسان‌ها را آفریده، سپس به او صورت انسانی داده و در همین صورتگری بوده است كه خواسته او را خلیفه در روی زمین قرار دهد.(بقره، 2: 30) و از تعبیر جعل به جای خلق استفاده برده و آنگاه به ملائك دستور داده تا انسان را سجده كنند، از این آیه نه تنها استفاده می‌شود كه انسان و نه آدم دارای مقام والا ومتعالی است، بلكه برتری انسان بر ملائكه نیز استفاده می‌شود،  زیرا اگر موجودی كامل‌تر از ملائكه و افضل بر آنها نبود،  درست نبود كه وجود كامل بر وجود ناقص خضوع و كرنش كند.

نكته دیگر،  آنكه هر چند ملائكه در آغاز نسبت به خلیفه شدن انسان اعتراض داشتند،  اما پس از آنكه معلوم شد انسان با همه اوصاف و خصوصیات بشری همچون فسادگری و خونریزی،  باز ویژگی دارد كه ناچار به اعتراف قصور فهم خود است،  آنگاه كه خداوند دستور به سجده می دهد،  بلافاصله آنها هم (فسجدوا)سجده می‌كنند و این برتری را می‌پذیرند.

نكته سوم: آنكه در سجده ملائك نه آدم خصوصیتی نیست تا كرامت برای آدم تنها ثابت شود،  چون جعل خلیفه ناظر به انسان است وكرامت از بنی آدم است، دلیلی ندارد كه كرنش و خضوع مخصوص آدم باشد، بویژه آنكه آیهٔ فوق (اعراف: 11) سجده به آدم پس از آن مطرح می شود كه خداوند در خطاب به همه انسانها و از باب ذكر نعمت و امتنان می‌گوید: خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا، یعنی سجده ملائكه به عنوان پدیدهای تاریخی بوده و در پدیدههای تاریخی عینیت لازم است.

در آن زمان به جز آدم كس دیگر نبوده است. نكته دیگر و شاهد بر عمومیت سجده تعبیراتی است كه در سوره حجر بیان شده است.در آنجا مسئله به صورت كلی آمده است: و لقد خلقنا الانسان من صلصال من حمأ مسنون(حجر، 15: 26) و اذ قال ربك للملائكة انی خالق بشراً من صلصال من حمأ مسنون.فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین.(حجر: 28ـ29)

یعنی سجده ملائكه جنبه شخصی نداشته و ناظر به كلیت انسان با ویژگی او بوده است.

2. جانشین خداوند

یكی دیگر از مبانی كرامت در توصیف انسان،  جانشینی خداوند در روی زمین شدن است. این جانشینی اولاً اختصاص به آدم ندارد و شامل همه انسانها است. ثانیاً،  حكایت از مقام،  ارزش و جایگاه تكوینی در نظام هستی است: و اذ قال ربك للملائكة انی جاعل فی الارض خلیفة.(بقره: 30) در این آیه خداوند با «اذ» كه ناظر به واقعیت پیشینی و ذكر خاطره است می‌گوید: به خاطر بیاور آن هنگامی كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد.و جالب اینكه فرشتگان می‌گویند با وجود آنكه ما تسبیح و حمد تو را به جای می‌آوریم و تو را تقدیس می‌كنیم،  آیا باز لازم است كه موجوداتی را خلیفه خود قرار دهی؟ كه خداوند گویی وقتی با ملائكه سخن می‌گوید به صراحت مرتبه‌ای بالاتر از آنها را یادآوری می‌كند و آن خلیفه شدن است. خلیفه‌ای كه گاهی تقدیس و تسبیح می‌كند و گاهی نمی‌كند و چه بسا فساد و خونریزی هم می‌كند،  در صورتی كه فرشتگان همگی و همواره تسبیح و تقدیس می‌كنند. در این آیه خداوند استدلال فرشتگان را رد نمی‌كند،  بلكه می‌گوید در خلیفه قرار دادن این موجود راز و رمزی است: انی اعلم ما لا تعلمون. به هر حال نسبت به خلیفه شدن انسان نه تنها آدم،  در آیات دیگر تأكید می‌ورزد: و هو الذی جعلكم خلائف الارض.(انعام، 6: 165) و آیات دیگر.(یونس: 14)

3. انسان امانت دار خداوند

قرآن،  انسان را امانتدار خداوند معرفی می‌كند و این مسئله را با ذكر مقدمه‌ای بیان می‌كند و می‌گوید:این امانت را بر آسمان به زمین و كوه‌ها عرضه كرد،  ولی آنان از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسیدند،  اما انسان آن را بر دوش كشید:انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال،  فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا(احزاب، 33: 72) از این تعبیرها استفاده می‌شود كه پذیرفتن امانت از ویژگی‌های انسان است كه همه موجودات جهان آفرینش از پذیرش آن سرباز زده‌اند.

سخن درباره معنای امانت و ارتباط آن با كرامت انسان است.بی‌گمان وقتی گفته می‌شود برانسان عرضه شد، منظور این نیست كه به صورت تشریعی و عرضه بر یكایك انسان، آنها پذیرفتند، چون می‌دانیم كه چنین چیزی اتفاق نیافتاده است.پس باید منظور از عرضه،  نهادن در خمیرمایه و فطرت انسان باشد،  چیزی كه می‌تواند مایه امتیاز انسان از موجودات دیگر به لحاظ ساختار وجودی باشد:با عقل، اختیار و اراده كه انسان را از سایر موجودات برتری ببخشد و روشن است كه این آیه در مقام بیان خبر از مقام و ارزشگزاری است.به همین دلیل اوصاف ظلوم و جهول كه به ظاهر عتاب و خرده‌گیری به نظر رسد، اما در حقیقت نوعی تمجید است.چون اگر این انسان دارای وصفی است كه می‌تواند فساد و سفك دما كند و ظلوم و جهول باشد، یعنی قدرت انتخاب دارد و همه حالات خوب و بد برای او فرض است و مانند ملائكه نیست كه: لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون.(تحریم، 66: 6) و مانند آسمان و زمین و كوه‌ها هم نیستند كه تسلیم او هستند طوعاً و كرهاً: و له اسلم من فی السموات و الارض طوعاً و كرهاً(آل عمران، 3: 83) لذا موهبتی است كه خدا به انسان داده و در حد خودش ارزش پیدا كرده  است،  و به همین دلیل آیه امانت به قول علامه طباطبایی دال بر كرامت ذاتی انسان است.[10]

بنابراین، داشتن استعداد و پذیرش امانت، یكی از مبانی كرامت و شناخت هویت انسان است.

4. دارای علم ویژه خداوند

یكی دیگر از ویژگیهای انسان از نظر قرآن داشتن علم ویژهای است كه خداوند به انسان داده و او به ملائكه عرضه كرده و زمینه پذیرش و خضوع ملائكه شده است:

و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم علی الملائكة فقال انبؤنی باسماء هولاء ان كنتم صادقین. (بقره: 31)

علامه طباطبایی‌هرچند به صراحت درباره اختصاصی‌بودن تعلیم اسما‌به آدم سخنی نمی‌گوید، اما با بیان دو نكته در لابلای سخنان خود، گویی‌خصوصیتی برای آدم قائل نیست.

1) تحمل علم به اسماء آنهم اسمایی كه در توان تعلیم ملائكه نیست، اختصاص به آدم نداشت و همان موجودی كه خلیفه شده بود و ملائكه اعتراض داشتند كه او سفك دماء می‌كند، و خداوند آن را رد نكرد، مسجود ملائكه واقع شدند.

2) اینكه تعلیم به آدم، تنها تعلیم به نام‌ها نبوده و از چیزهایی نبوده كه ملائك می‌دانسته‌اند،  و گرنه برای آدم كرامتی نبود[11]11 و از آنجا كه كرامت برای همه انسان‌ها و بنی آدم است، روشن می‌شود استدلال ایشان ناظر به آدم تنها نیست و آدم در این نقل خصوصیتی ندارد و سجده ملائكه و سرپیچی ابلیس واقعه‌ای خارجی بوده است.[12]12   

بنابراین، این دانش اختصاص به آدم ندارد و تعلیم آدم از باب ذكر نمونه است. وآنگهی چون در آیات دیگری با تعبیرهای متفاوت ذكر شده است: خلق الانسان. علمه البیان.(الرحمن، 55: 3ـ4)

خدای رحمان انسان را آفرید و به او بیان را آموخت.الذی علّم بالقلم.علّم الانسان ما لم یعلم(علق، 96: 4ـ5). خدای رحمان او را بوسیله قلم تعلیم داد. چیزی را كه نمی‌دانست تعلیم داد.

كه در این دو آیه سخن درباره تعلیم به انسان است،  دانشی كه پیش از خلیفه شدن نمی‌دانست.علمی كه می‌توانست هم سخن بگوید و هم بنویسد، در حالی كه پیش از آن چیزی نمی‌دانست. یعنی پیش از رسیدن به درجه و مرتبه انسانی،  این كمال را یافت كمالی كه علم اسماء را آموخت،  خلیفه شد ملائكه بر او سجده كردند و بار انامت را هم پذیرفت: و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شیئاً.(نحل، 16: 78)

5. انسان مثل اعلای خداوند

یكی دیگر از توصیفات قرآن درباره شخصیت انسان،  آینه تمام نمای حق شدن انسان است.انسان از نظر قرآن این ظرفیت وجودی را دارد كه بتواند مظهر كامل حضرت حق در روی زمین،  بلكه در آسمان و زمین شود. یعنی استعدادی دارد كه می‌تواند پیاده كننده كارهای خداوندی و تجلی دهندهٔ اسمای حق شود،  در هر مرتبه‌ای كه هست. تجلی یك اسم حق یا تجلی عهدهای از اسما و صفات و یا تجلی همه اسما و صفات الهی.

و له المثل الاعلی فی السموات و الارض و هو العزیز الحكیم.(روم، 30: 27)

و در آسمانها و زمین برای خداوند نمونهٔ والای هر صفت برتر از آن او است و اوست شكست ناپذیر، سنجیده كار.این مثل اعلی بودن از سویی ثابت می‌كند كه چرا خداوند انسان را كرامت داده و از طرفی بیانگر حقیقت وجودی انسان است. و در همین زمینه در روایات آمده است.مانند: خلق الله آدم علی صورته.[13]

خداوند آدم را بر صورت خویش آفریده از این رو انسان در مراحل تكامل خود به منزله آینه‌ای می‌باشند كه تنها و تنها خدا را نشان می‌دهد به گونه‌ای كه دیگر موجودات نمی‌توانند تجلی حق باشند.از این رو وقتی انسان مثل اعلا می‌شود، كه نشانه و ظهور حضرت حق در روی زمین است،  به این معنی است كه عرفا از آن به نظام مظهریت یاد می‌كنند و تحلیلی خاص دارند كه از بحث این نوشته بیرون است.[14]

6.تسخیر موجودات جهان آفرینش

انسان از دیدگاه قرآن از آن چنان ارزش و مقامی برخوردار است كه به فرمان خداوند همهٔ موجودات جهان آفرینش در تسخیر او هستند و خداوند ظرفیت وجودی او را به گونه‌ای آفریده كه توانایی به كارگیری موجودات جهان را به نفع خود دارد و می‌تواند از خورشید،  ماه، ستارگان، حیوانات، جمادات و امور غیبی به نفع خود استفاده كند، بلكه آنها را به تسخیر در آورد.در این باره قرآن از تسخیر خورشید و ماه، دریاها، رودها،  شب و روز بلكه آنچه در روی زمین،  بلكه آنچه در آسمان و زمین برای انسان سخن می‌گوید و این را به عنوان ارزش و برتری و نعمت می‌شمارد: و سخّر لكم الشمس و القمر(ابراهیم، 14: 33) و سخّر لكم الفلك لتجری فی البحر و سخّر لكم الانهار(ابراهیم: 32) و سخّر لكم اللیل و النهار و الشمس و القمر(نحل، 16: 12) و هو الذی سخّر البحر لتأكلوا منه لحماً طریاً (نحل: 14)  الم ترو ان الله سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض. (لقمان، 31: 20) و سخّر لكم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً (جاثیه، 45: 13)

و آیات بسیار دیگری كه با همین مضمون آمده و نشان می‌دهد كه خداوند این نعمت را برای همه انسان‌ها قرار داده و تفاوتی میان آنها نگذاشته و امتیازی خاص برای گروه خاص و عقیدهای خاص تعیین نكرده است.و این آیات نشان می دهد كه در جهان‌بینی قرآن،  انسان از آن جهت كه انسان است همه موجودات جهان آفرینش را مسخر او قرار داده است و در جهت نفع رساندن به انسان آنها را خلق كرده است و شاید بتوان گفت آسمان و زمین، شب، روز خورشید و ماه و دریاها به گونه‌ای آفریده شده‌اند كه به انسان سود برسانند: و هو الذی خلق لكم ما فی الارض جمیعاً (بقره، 2: 29) او كسی است كه آنچه در زمین است برای انسان آفریده و یا در جاهایی دیگر آمده است خداوند برای انسانها زمین را گستراند و آسمان را برافراشت. (بقره: 23) و یا در جایی آمده كه آسمان و زمین را آفرید تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارتر هستید.(هود: 7)

بنابراین تسخیر موجودات و آفرینش جهان برای انسان حكایت از ویژگی و مقام و موقعیت ذاتی انسان می‌كند.وقتی قرآن می‌گوید: و آتاكم من كل ما سألتموه.  (ابراهیم: 34) و هر چه از او خواستید به شما داده است، نشان می‌دهد كه باید این موجود پدیده استثنایی باشد.چون خداوند درباره ملائكه كه ارزش و مقام آنها روشن است می‌گوید: آنها دارای مقام معلوم و معینی دارند: و ما منا الا له مقام معلوم(صافات، 37: 164)

نكته قابل توجه اینكه قرآن در مقام بیان ذكر نعمت و نتیجه‌گیری از آفریده‌های خود است و لذا می‌گوید: فاخرج به من الثمرات رزقالكم(بقره: 22،  ابراهیم: 32) و در مقام بیان شأن و مقام و استعداد و جامعیت و موقعیت انحصاری است،  مقامی كه مربوط به ذات است و نه فعلیت و همانطور كه خلیفه بودن و امانتدار بودن نشانگر كرامت است، این تسخیر و خلق انحصاری بیانگر كرامت ذاتی است و همین كه وسیله كشف كرامت باشد،  گرچه در سلسله معالیل است، اما شاهد بر كرامت تكوینی انسان و مترتب بر آثاری است كه بعداً درباره آن سخن خواهیم گفت.

7. انسان اشرف مخلوقات

یكی دیگر از شواهد كرامت ذاتی،  آیاتی است كه قرآن انسان را اشرف مخلوقات می‌داند و خلق انسان را در نیكوترین صورت معرفی می‌كند و خداوند با آفرینش وی به كاری كه انجام گرفته آفرین باد می‌گوید.

هر چند سخن درباره اشرف مخلوقات بودن انسان نگاهی دیگر به انسان و ارزش اوست، اما از آن جا كه قرآن با تعبیرهای مختلف درباره جایگاه انسان سخن گفته، این تعبیر هم در نشان دادن كرامت انسان قابل توجه است.

قرآن كریم پس از شرح چگونگی آفرینش انسان و سیر مراحل آن میگوید: ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارك اللّه احسن الخالقین.(مؤمنون، 23: 14) آنگاه آفرینشی دیگر پدید آوردیم،  آفرین باد بر خدا كه بهترین آفرینندگان است. در جایی دیگر آمده است: لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم.(تین، 95: 4) به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم.

این توصیف‌ها هر چند ناظر به بهترین آفرینش و نیكوترین صورت انسان است،  اما سخنان دیگری در قرآن آمده است كه برتری انسان به گونه‌ای روشن‌تر بیان می‌كند: و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تفضیلاً.  (اسراء، 17: 70) تنها به انسان كرامت بخشیده، بلكه او را بر بسیاری از آفریده‌ها برتری داده است.به همین دلیل می‌توان به موقعیت انسان از نگاه قرآن به عنوان اشرف مخلوقات و در بهترین حالت سخن گفت.

8.انسان برخوردار از روح خدایی

در نظر قرآن آفرینش انسان از آن جهت نیكوتر است و ارزش ویژهای دارد كه از روح خودش تركیب یافته و اگر بُعد جسمانی او زمینی و خاكی است،  بُعد معنوی و ملكوتی او الهی است: ثم سواه و نفخ فیه من روحه . (سجده، 32: 9) فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. (حجر، 15: 29،  ص، 38: 72).به همین دلیل انسان كامل می‌تواند از میان انسان‌ها برخیزد و انتخاب شود و مثل اعلای خداوند و مظهر اسامی و صفات الهی شود. در انسان از نظر وجودی چنین ظرفیتی وجود دارد و قرآن این ارزش را یادآور می‌شود.

9. انسان دارای اراده و اختیار

یكی دیگر از ویژگیهای انسان كه در مبانی كرامت بسیار مهم و نقش آفرین است،  اراده و اختیار انسان است.انسان در پوئیدن راه هدایت و  انجام تكالیف الهی خود تصمیم می‌گیرد.بگونه‌ای آفریده شده كه با گرایشهای دوگانه خیر و شر به دنیا بیاید و با تمایلات گوناگون و فرصت انتخاب آزمایش شود. الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوكم ایكم احسن  عملاً(ملك، 67: 2) خدایی كه مرگ و زندگی را آفرید و با زنده ساختن انسان‌ها به این دنیا آورد تا بیازماید كه كدام یك نیكو كردارتر خواهند بود.بلكه برای این بشر تمام امكانات مادی و معنوی فراهم ساخت و تدارك دیده و آنچه نیاز داشته در اختیار او قرار داده است تا ببیند چگونه از آنها استفاده می‌كند: انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملاً. (كهف، 18: 7) بنابراین ارزش انسان به این است كه می‌تواند كار بد انجام دهد، ولی كار خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل پاداش می‌گیرد.

می‌تواند كار خوب انجام ندهد،  ولی كارهای خوب انجام می‌دهد و به همین دلیل توبیخ و مجازات می‌شود. می‌گوید هر كه بخواهد ایمان می‌آورد و هر كه بخواهد، كفر می‌ورزد: و من شاء فلیكفر.(كهف: 29) خداوند نخواسته به صورت جبری در كارهای انسان دخالت كند، بلكه خواسته است ناظر و ممتحن اعمال او باشد: فلیعلمن اللّه الذین صدقوا و لیعلمن الكاذبین.(عنكبوت، 29: 3)

از نظر قرآن، هر انسانی مرهون تلاش و كوشش خود است: و ان لیس للانسان الا ما سعی (نجم، 53: 39) و نتیجه سعی خود را می‌بیند: فاولئك كان سعیهم مشكورا.(اسراء، 17: 19)

اگر نیكی كردند به خود كرده‌اند و اگر بد كرداری نمودند، آن هم به خودشان باز می‌گردد: ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اسأتم فلها.(اسراء: 7)كسی نمی‌تواند آنها را مجبور كند، اگر مجبور كرد ارزش ندارد.ارزش كار به انتخاب و اختیار انسان است: من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعلیها. (فصلت، 41: 46) هر كس كار خوب كند به سود خودش و هر كس كار بد انجام دهد،  به زیان خودش است.

10. ارزش حیات و زندگی انسان

از نظر قرآن، انسان دارای آن چنان ارزشی است كه حیات یك انسان مساوی با حیات همه انسانها، ومرگ او مساوی است با مرگ همه  انسان‌ها.اگر كسی انسانی را بدون دلیل بكشدگویی كه انسان‌ها را كشته است و اگر فردی را زنده كند، گویی همه انسان‌ها را زنده كرده است: من قتل نفساً بغیر نفس او فساد فی الارض فكانما قتل الناس جمیعاً و من احیاها فكانما احیاء الناس جمیعاً.(مائده، 5: 32)

از دیدگاه قرآن حیات انسان مهم است، از این رو كیفیت مهم است،  حیات یك انسان و به خطر افتادن جان یك انسان آن چنان اهمیت دارد كه گوشزد می‌كند:حیات یك انسان برابر حیات همه انسان‌ها و مرگ او برابر با مرگ همه انسانها می‌باشد.چون انسانیت حقیقتی است كه در همه انسان‌ها مشترك است و اگر فردی را بدون جهت بكشد، آن حقیقت مشترك را از بین برده و انسانیت را لگدكوب و بیارزش كرده است، هر چند جان یك انسان بوده است از سوی دیگر می‌توان گفت در فرهنگ قرآن،  چون انسان مظهر اسامی خداوند و روح و خلیفه خداوند است، كشتن یك انسان بیگناه اهانت به مقام شامخ ربوبی و اهانت به آفریدگار هستی است كه با عظمت‌ترین آفریدهایش نابوده شده است.

از این نكته مهم‌تر حق حیات معنوی انسان است.آن چیزی كه كیان،  شخصیت و آبروی او را تشكیل می‌دهد.ویل لكل همزه لمزه(همزه، 104: 1) وای بر هر بدگویی كه عیب‌جویی می‌كند.تفاخر به ثروت خود می‌كند، گویی دیگران را  تحقیر كند. الهاكم التكاثر(تكاثر، 102: 1) تفاخر به بیشتر داشتن كه انسان را غافل می‌كند.نمونه‌ای دیگر از حق حیات معنوی نهی و مذمت و ستم كردن،  تهمت زدن،  افشاگری كردن است. (نور/19) پشت سر افراد بدگویی كردن و به اصطلاح قرآن غیبت است(حجرات/12) آیات نهی از ستمگری و مذمت ستمكاران آن چنان بسیار است[15]. و دارای ابعاد زیادی است و ناظر به هر گونه ستمگری و ضایع كردن حقوق انسان و از آن جمله حقوق معنوی است.

تمام این نكات در توصیف جایگاه انسان و دفاع از حریم، موقعیت و مقام و نشان دادن تفاوت او با سایر موجودات، از جماد، بنات، حیوانات و حتی موجودات عرشی با همه مسائلی كه انسان دارد و آفریدگار جهان از آن با خبر است، نشان از چیز دیگری می‌دهد، گویی خداوند انسان را با همین واقعیت‌های موجودش پذیرفته و براساس آن پیامبران را فرستاده و از آنها با حق انتخاب، توقعاتی را بیان كرده است.

جمع بندی

از آنجا كه كرامت به معنای ارزش، مقام و موقعیت ویژه و برتری وجودی و ذاتی و تكوینی معنی گردید و مراد از آن استعداد در نهاد دانسته شد و تكریم و منت گذاشتن خداوند،  [16]16(اسراء، 17/70) هم براساس صفت ممتاز او شناخته شد، و فلسفه وجودی این كرامت در اراده و اختیار تبلور یافت، روشن می‌شود كه اگر انسان كرامت نداشت نمی‌توانست خلیفه خدا، مسجود ملائكه، امانتدار انحصاری، دارای علم ویژه و تجلیگاه اسما و صفات ومثل اعلای خداوند شوند و به همین دلیل برای این موجود جهان آفریده شده و برای او تسخیر شده و از سویی چون دارای ویژگی‌های فوق می‌باشد می‌تواند جهان را تسخیر كند و در اختیار بگیرد و از آن بهره‌ای ببرد كه دیگر موجودات نمی‌توانند بهره ببرند و از این رو: فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا.(اسراء/70)

و البته شاید به این دلیل این تفضیل را به طور مطلق بیان نكرده، كه چون: رفع بعضكم فوق بعض درجات(انعام، 6/165) اگر همه آن مراتب و درجات را می‌رسیدند، دیگر فضیلت بركثیر نبود،  فضیلت بر همه آفریده هم بود، یعنی افزون بر كرامت بر كل، فضلیت بر كل هم داشت.

نكته دیگر، هر چند ارزش حیات و زندگی انسان كشف كرامت می‌كند و بیانگر جایگاه وجودی ذات انسان می‌شود،  اما بیان این نكته در قرآن نه تنها به این جهت نیست كه آدمكشی را محكوم كند و ارزش حیات و خون انسان را نشان دهد، بلكه بیان حیات انسان هم است،  زیرا در ذیل می‌گوید: و من احیاها فكانما احیا الناس جمیعا. (مائده، 5/32) و بیان ارزشگذاری حیات،  تعبیر دیگری از جایگاه و ارزش و كرامت ذاتی انسان است،  زیرا این تعبیر در حق موجودات دیگر نیامده و حتی شامل حیات معنوی، از هدایت تا عرض و آبرو و بهره‌گیری از استعدادها و خلاقیت‌های انسان و به ثمر رساندن آنها نیز می‌شود و این جزو كرامت است.

پی آمدهای توجه به كرامت ذاتی

در كنكاش برای درك موقعیت انسان از نظر قرآن به ساختار هستی شناسانه او توجه شد و از آن جهت درباره كرامت وجودی و ذاتی انسان سخن گفته شد كه چنین توصیفی از انسان پیآمدهای خاص خود را خواهد داشت،  و نتایج در حوزه مسائل فرهنگی و اجتماعی می‌توان گرفت.

1.كرامت به انسان از آن جهت كه انسان است و با ویژگی‌های خاص آفریده شده چون،  خلیفه خدا در روی زمین است،  مسجود ملائكه است،  امانتدار خداوند است. دارای علم و توانایی و مثل اعلای خداوند است،  احاله داده شده و پایه استدلال برای شخصیت و هویت وجودی او گذاشته شده است،  و براساس این هندسه و تركیب،  ارزیابی می‌شود.

2.این كرامت به گروه،  قشر،  مذهب و منطقه جغرافیایی و نژادی و رنگ پوست اختصاص ندارد و شامل همهٔ انسانها می‌شود.

3.لازمهٔ كرامت انسان، توجه به ارزشها و پیآمد توصیف‌هایی است كه درباره او شده است.مثلاً اگر از هدفداری و آرمانخواهی انسان سخن گفته می‌شود، و در قرآن آمده است: یا ایها الانسان انك كادح الی ربك كدحاً فملاقیه(انشقاق، 84/6) همواره در جهت پروردگار حركت می‌كنی،  این گرایش را نشان می‌دهد.گذشته از حقوق اجتماعی و امنیت دیگران هر انسانی مرهون تلاش و كوشش خود است و دینداری و هدفمندی در سایه چنین توصیفی از كرامت معنی‌دار است.

4.لازمهٔ ارزشمندی و كرامت، تحفظ كیان، شخصیت و حقوق خاص برای همه انسان‌هاست كه هیچ كسی نمی‌تواند آن را سلب كند و در محدودهای خاص قرار نمی‌گیرد از آن جمله حق حیات ویژه جسمانی و معنوی است.نماد اجتماعی كرامت انسانی برقراری عدالت، تأمین رفاه اقتصادی برقرار امنیت، احیای هویت و فرصت تعامل اجتماعی و فرهنگی است.

5.داشتن شخصیت، علم و اندیشه برای انسان، حریمی از مسائل اجتماعی،  فرهنگی و سیاسی بوجود می‌آورد تعریف می‌كند كه تنها با برخورد مثبت و استدلالی و اقناعی با انسان می‌توان با او تعامل داشت.به عنوان نمونه اختیار و اراده در انسان لوازمی را بوجود می‌آورد كه بدون اعتقاد و پذیرش قلبی نمی‌توان توقع‌كاری درست را از او توقع داشت و اصولاً تفاوت اصولی با موجود دیگر دارد. خداوند درباره موجودات تسلیم‌پذیری،  اجبار و اكراه تكوینی را یادآور می‌شود:

و له اسلم من فی السموات والارض طوعاً و كرهاً.(آل عمران، 3/83)

هر كه در آسمانها و زمین است، خواه و ناخواه سر به فرمان او نهاده است.

و یا درباره سجده و خضوع آسمان و زمین و موجودات هستی می‌گوید:

و لله یسجد من فی السموات و الارض طوعاً و كرهاً.(رعد، 13/15)

و هر كه در آسمانها و زمین است. خواه و ناخواه (بخواهد و نخواهد) برای خدا سجده می‌كند.

در صورتی كه درباره انسان این تعبیر را ندارد و خطاب به پیامبر و اینكه مشیت خدا درباره انسان چیزی دیگری است می‌فرماید:

و لو شاء ربك لآمن من فی الارض كلهم جمیعاً، افانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین.(یونس، 10/99)

و اگر پروردگار تو میخواست، قطعاً هر كه در زمین است همه آنهایكسر ایمان می‌آوردند.پس آیا تو مردم را ناگزیر می‌كند كه ایمان بیاورند.

كه نشان می‌دهد، انسانی كه با این ویژگی آفریده شده، برخلاف موجودات دیگر همچون سایر حیوانات محكوم بر مبادی طبیعی و غریزی نكرده، تنها با امر و نهی و ارشاد به عواقب امور او را به نظم،  امنیت، معنویت دعوت و هدایت كرده است.و این خود انسان است كه با انتخاب و اختیار خویش سرنوشت خود را رقم می‌زند.

6.از فصول ممیزه انسان معنویت گرایی است،  چون موجودی است دو بعدی كه یك بعد آن روح خداست.ارزش انسانیت و جاودانگی او به این فصل ممیز است كه اگر جسم او نابود شود، روح و روان او نابود شدنی نیست و لذا باید همه برنامه‌ها در جهت صیانت و پاسداری و تداوم ذاتی و حقیقت وجودی او باشد محیط معنویت گرایی او تخریب نشود. این كرامت جز با پذیرش معنویت در فضای انتخابی و رفع موانع فراهم نمیشود.جز با تقویت نقاط مثبت و كارآمد و ایجاد بهداشت معنویت به عنوان نخستین راه برای تقویت روح و ابعاد شخصیتی حاصل نمی‌گردد.

7.امنیت، عدالت، رضایت خاطر و تأمین نیازهای معیشتی و اقتصادی و آسایش از لوازم حفظ كرامت انسان است. این امور در فرهنگ اسلامی مقدمه رشد و تعالی و برطرف كردن موانع داخلی برای رسیدن به مقصود است.به همین دلیل بخش زیادی از توصیه‌های اجتماعی اسلام تأكید بر تحقق بر این امور است.درباره امنیت و عدالت،  آیات بسیاری در قرآن آمده كه نشان می‌دهد،  هر چند امنیت معنوی سرچشمه و مبنای اصلی كلیه ابعاد امنیت و سازكارهای تأمین امنیت ظاهری است اما پیوند و توازن عمیقی برقرار است و هر گونه ناامنی و بی‌عدالتی تأثیر بسیار  در گزیر از حیات معنوی و رفتارهای ناهنجار فردی و اجتماعی دارد،  به همین دلیل در قرآن به مسئله عدالت و امنیت تأكید شده هر چند كه امنیت نهایی با امنیت معنوی است:  الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون.(انعام، 6/82)

8. كرامت انسان به این مفهوم نیست كه كسانی كه حقوق دیگران راپایمال می‌كنند و ستم و خونریزی می‌كنند و امنیت جامعه را به خطر می‌اندازند،  به این دلیل كه انسان كرامت دارد پس مصونیت دارند. این گروه از دایرهٔ كرامت خارج هستند،  چون مقتضی كرامت انسان عدم تعرض و تعدی به حقوق دیگران است.اما به این دلیل كه تخلف كرده‌اند، نمی‌توان هر مجازاتی را هم جاری كرد.مجازات مجرمان در محدوده قانون و با اثبات جرم و قطعی شدن آنهاست از اینرو بخشی از آیات قرآن ناظر به این جهت است كه نباید فراتر از حدود پیش رفت و گرنه مجازات بیشتر از جرم خود ستم دیگری است: من یتعد حدودالله فاولئك هم الظالمون(بقره، 2/229)

در حوزهٔ مسائل اجتماعی و برخوردهای جمعی و گروهی برای پیشگیری از ناامنی هم باز تأكید می‌كند كه به همان اندازهای كه تجاوز می‌شود باید برخورد كرد: فمن اعتدی علیكم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیكم (بقره/194)و این شیوه نشان می‌دهد كه افزون بر عدالت‌گرایی در مجازات، مسئله كرامت انسان چه اهمیت زیادی در رعایت حقوق مجرمان و محدود شدن مجازات به قوانین تعیین شده،  دارد.

بنابراین نشان دادن ا صول و مبانی كرامت انسان در قرآن تنها شناسایی حقیقت وجودی انسان نیست،  شناخت حقوق و بایدها و نبایدهای اجتماعی و فرهنگی و در نهایت اخلاقی او نیز هست.پذیرفتن شخصیت،  استعداد مجموعه‌ای بایدها و نبایدها در جامعه انسانی صرف نظر از اوصاف و عوارض تاریخی و جغرافیایی است كه اصول و راهكارهایی را الزامی می‌سازد.

نسبت آزادی با كرامت انسان

یكی از دغدغه‌های جدی دینداران سازگاری دینداری با آزادی است. در آغاز این نكته باید روشن شود كه دین برای انسان آمده و پیامبران برای ارزش بخشی بیشتر به انسانیت می‌آیند و چون انسان‌ها دارای اندیشه و عقیده‌ای هستند،  پیامبران می آیند كه راه راست و عملكرد درست را از میان راه‌ها و كردارهای گوناگون نشان دهند.از سوی دیگر، حق انتخاب و داشتن اراده برای انتخاب راه و چاه،  پایه جهت گیری پیامبران را تشكیل می‌دهد و آزادی برای انتخاب فرصت و ابزاری است كه آنها بتوانند سخن‌های گوناگون را بشنوند مقایسه كنند و از میان آنها بهترین را انتخاب كنند:

فبشرعباد.الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه(زمر، 39/17ـ 18)

به  این جهت زمینه و بستری است برای انتخاب كردن و رشد و تعالی انسانیت و شكوفایی استعدادها و برخورد صحیح با آراء و اصلاح اندیشه‌ها و همچنین ابزاری است برای پیشگیری از فاسد شدن دین و وسیله‌ای است برای مبارزه با آفات دینداری، همچون غلو،  تحریف و انحراف، اگر آزادی نباشد، دعوت پیامبران، هشدار و تشویق معنا نخواهد داشت و اجبار و اكراه و تظاهر به دینداری نیاز به معنویت و خداترس را تأمین نخواهد كرد و در برابر با اجبار دیگر ضرورتی برای آمدن پیامبران و راهنمایی نخواهد بود.

خداوند می‌تواند رأساً براساس حركت غریزی مانند حیوانات و یا رفتار مجردات،  خواسته خود را تأمین كند و از كسی تخطی سر زند،  همانطور كه قرآن درباره ملائكه فرموده  است: لایعصون الله ما امرهم ویفعلون ما یؤمرون(تحریم، 66/6)

از سوی دیگر با نگاهی به جوامع به خوبی در می‌یابیم چرا در  این جوامع،  ظواهر دینی به خوبی انجام می‌شود،  مردم ظاهراً نماز می‌خوانند،  روزه می‌گیرند،  دیگر دستورات شریعت بویژه شعائر را انجام می‌دهند،  اما آثار این تعالیم كه همه در جهت خودسازی و تهذیب نفس است در رفتارشان دیده نمی‌شود و عملكرد آنان بر خلاف آموزه‌هایی است كه این دستورات را می‌دهد  نماز آن گونه كه قرآن می‌گوید باز دارنده از گناه است (عنكبوت/45) صوم تقوا آوراست. (بقره/183) اما در عمل چنین اتفاقی نمی‌افتد.چرا چنین است،  زیرا در تربیت اجتماعی آن ایجاد شوق و رغبت لحاظ نگردیده است. آگاهی و توجه به عمل در بطن این اعمال وجود ندارد. بسیاری از اعمال صوری و برای رفع تكلیف است. حال اگر در جامعه اجبار و الزام انجام گیرد،  به طریق اولی این آثار عملیِ عبادات وجود نخواهد داشت،  چون عبادت و راز و نیاز،  با اجبار، اكراه و نظام استبداد دینی و خشونت سازگار نیست.از سوی دیگر آزادی مقوم دین است نه مخرب دین؛ چون با آزادی انتخاب عقیده و با اختیار عملی انجام گرفته و كسی نمی‌تواند به سادگی آن را بگیرد. اما در حالت اجبار با اندك شبهه و طرح سؤال و اشكال،  بنیانهای دینی و اخلاقی سست می‌گردد. به این جهت دینداری با آزادی در تناسب است. اگر عقیده پدید آمدن،  یك ادراك تصدیقی در ذهن  انسان است. اگر عقیده،  پذیرفتن ایده و آرمان است،  طبعاً یك عمل ارادی صرف نیست كه بشود بازور كسی را به پذیرفتن آن وادار كرد و یا نسبت به عقیدهای منع و اجبار كرد. چیزی كه قابل اجازه و منع است،  التزام به یك سلسله اعمالی است كه از عقیده ناشی می‌شود،  مثلاً دعوت كردن به دین،  قانع ساختن مردم نسبت صحت و صادق بودن و مفیدیت آن است،  به این جهت به نظر ما ساحت دین مُنزه از آن است كه راضی شود كه عقیده را بر مردم تحمیل كند،  یا با توسل به قهر و زور افراد را دعوت به مرا می‌كند یا مانع از عقیده‌ای بشود[17].17چون با كرامت انسان و اراده و اختیار انسان، وجه تمایز انسان با سایر موجودات سازگاری ندارد.

بنابراین رابطه‌ای متقابل میان آزادی و كرامت است.آزادی به انسان كرامت می‌بخشد چون یكی از راه‌های شناخت انسان اراده و اختیار است و گفتیم فصل ممیز انسان و عامل كرامت بخشیدن به انسان آزادی است.و داشتن حق انتخاب، یعنی آزادی از این رو آزادی و حق انتخاب كرامت انسان را جلوه‌گر می‌سازد و نشان می‌دهد در شرایطی كه می‌توانسته چه كارهایی انجام بدهد كه زشت بوده و انجام نداده و در برابر در چه جاهایی با خواسته درونی مبارزه كرده و كاری را با سختی  انجام داده است.

از سوی دیگر آزادی،  كرامت انسان را شكوفا می‌كند و آن بایدها و نبایدهای اخلاقی در سایه آزادی اوج می‌گیرد و  ارزش واقعی خود را نشان می‌دهد،  در صورتی كه استبداد،  خفقان، فشارهای مذهبی، انسان‌ها را تحقیر و شخصیت آنها را پایمال می‌كنند.

البته سخن درباره آزادی و نسبت آن با كرامت از دو جهت مورد توجه قرار می‌گیرد،  یكی آزادی درونی و یكی آزادی بیرونی.در آزادی درونی از آن جهت كرامت دارد كه بر نفس خود مسلط است و مانع سركشی غریزها شده و با تجهیل، تقلید، تحمیق، تسلط غرائز و پذیرش ذلت مبارزه می‌كند و عوامل و زمینه‌های سركوب شدن غرب و كرامت معنوی را از خود دور می سازد و در آزادی بیرونی با عواملی كه در بیرون او را محدود می‌كند مبارزه می‌كند مثلاً می‌خواهد بیاندیشد، سخن بگوید،  از اندیشه خود دفاع كند، انتخاب و تصمیم گیری داشته باشد كه فكر می‌كند درست است؛اماعوامل بیرونی فرهنگی،  اجتماعی، دینی و سیاسی مانع اراده او می‌شوند،  به همین جهت كرامت وی،  در صورتی است كه این موانع نباشد و او بتواند از حق خود دفاع كند و آزادی انتخاب داشته باشد.

مبانی نسبت گیری آزادی با كرامت

اكنون با توجه به آن چه گفته شد،  باید مبانی  این نسبتگیری  بررسی شود و روشن شود كه آیا در نفس آموزه‌های دینی اصولی برای آزادی به عنوان پایه كرامت انسان وجود دارد و از این مبانی حق تعین سرنوشت و حق حاكمیت و انتخاب دین و مذهب،  شخصیت و ارزش وجودی استفاده میشود.

1.انسانی بودن دین

این پرسش در باب دین مطرح است: آیا دین برای انسان است یا انسان برای دین. آیا دین باید خود را با انسان و ویژگی‌هایش تطبیق دهد، یا آنكه دین هم باید خود را با آدمیان سازگار كند.آیا فقط انسان باید دینی باشد، یا دین هم باید انسانی باشد.آیا این درست است كه دستورات دین به گونه‌ای ارائه شود كه آدمیان و هویت وجودی و ساختار آنها از بین نرود و به تحقیر و مذلت نیفتند.

در قرآن كریم نكاتی آمده كه نشان می‌دهد تعالیم اسلامی انسانی است به این معنا كه ساختار وجودی،  شرایط و مشكلات و نیازهای انسان در نظر گرفته شده است و اگر گفته شود دین انسانی است پایین آوردن شأن دین نیست و توجه به حاجات انسانی را از او خواستن عین واقع گرایی است.اگر دین می‌خواهد كه دستوراتش مقبول بیافتد و اجراپذیر شود، جز آنكه به هستی و شرایط انسان توجه كند،  چاره‌ای ندارد دین و قانون تنها در صورتی مفید و حكیمانه تلقی می‌شود كه در مرحله اجرا مخاطبان خود را دچار مشكل نكند.این مسئله تنها از بُعد عمل مطرح نیست بلكه در مرحله اعتقاد هم باید چنین باشد كه اندیشه و فكری نمی‌تواند تحمیلی باشد.

در قرآن كریم آیات فراوانی رسیده كه پیامبر تنها بشیر و نذیر است.(اعراف/188،  بقره/119،  سبأ/28) حتی آمده كه این انتخاب با شماست او خود باید سود و زیان آن را در نظر بگیرد: قد جاءكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمی فعلیها و ما انا علیكم بحفیظ(انعام، 6/104) به راستی رهنمودهایی از جانب پرودگارتان برای شما آمده است پس هر كه به دیده بصیرت بنگرد به سود خود او، و هر كس از سر بصیرت ننگرد به زیان خود اوست و من بر شما نگهبان نیستم.چون دین و عقیده امر ارادی است تنها ارشاد و راهنمایی میكند و از هیچ كس چیزی خارج از توان نخواسته است: لا یكلف الله نفساً الا وسعها(بقره، 2/286) وقتی حكمی را بیان می كند، بلافاصله می گوید: خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد: یرید الله بكم الیسر و لا یریدبكم العسر(بقره/18) حتی با تأكید می‌گوید:  خدا می‌خواهد تا بارتان را سبك گرداند (نساء/28) و تحمیل و تكلیف معنا ندارد و پیامبران از متكلفین نیست(ص/86) و این دعا را تعلیم می دهد: ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به(بقره/286) بار خدایا بر دوش ما تكلیفی منه كه توان انجام آن را نداریم.و آیات دیگری كه همگی حكایت از انسانی بودن و رعایت آسانی، سهولت،  انعطاف پذیری و توجه به مشكلات و شرایط انسان می‌كند و ساختار و فراز و نشیب‌های او را در نظر می‌گیرد و با این گونه از فرصت سازی زمینه گزینش، امتحان و ابتلا را فراهم ساخته و میدان خودسازی و رشد و تعالی را باز كرده است.و این بخشی از هندسه كرامت را تشكیل می‌دهد كه اگر گرامی داشته، با وضعیت وجودی و انسانی بودن به دین و دستوراتش نگاه كرده است.

2. مشیت خدا نسبت به دینداری انسان

پرسش دیگری كه در نسبت میان كرامت و آزادی مطرح است این است كه آیا این وضعیت كه انسان مختار باشد و در عمل وعدهای مؤمن و موحد وعدهای كافر و مشرك و منافق و فاسق،  مطابق با مشیت خداونداست یا بر خلاف مشیت.به عبارت دیگر در طول تاریخ هیچگاه انسانها به یك عقیده نبودهاند و هر چند در برهه‌ای از حكومتها اجبار و ترس وجود داشته،  اما همه یك گونه فكر نكرده و نمی‌كنند.آیا این چندگانگی بر طبق مشیت و طرح برنامه الهی است، یا آنكه خواسته خدا چیزی بوده و آنچه اتفاق افتاده چیز دیگری است و مردم تحت نفوذ و اراده خداوند هستید و خداوند قادر بر تغییر وضع موجود نبوده است.

باتوجه به آنچه كه بیش از این گفته شد و ساختار وجودی انسان ترسیم شد،  خداوند از روی مصلحت و حكمت چنین وضعی را بوجود آورده است. درست است كه خداوند راضی به كفر نیست:  ولا یرضی لعباده الكفر(زمر، 39/7) اما مشیت خداوند هم به اجبار و الزام و آن گونه كه در موجودات دیگر طوعاً و كرهاً الزام كرده نخواسته است.بی‌گمان خداوند قادر بوده كه وضع را به گونه‌ای ترتیب دهد كه همه موجودات حتی انسانها به طور غیر اختیاری در برابر حق خاضع باشند و سجده كنند.قرآن در آیات بسیاری این مسئله را مطرح كرده است: ان نشأ ننزل علیهم من السماء فظلت اعناقهم لها خاضعین. (شعراء، 26/4)

اگر خدا بخواهد از آسمان نشانه‌هایی فرو می‌فرستد تا در برابر حق تسلیم گردند و در جای دیگر می‌گوید:  و لو شاء الله ما اشركوا(انعام، 6/107) اگر خدا می‌خواست هرگز مشرك نمی‌شدید.و یا در جایی دیگر می‌گوید: اگر خدا می‌خواست همگی را بر هدایت جمع می‌كرد (انعام/35) حتی خدا نمی‌خواهد مردم را یك جور قرار دهد. دسته‌ای بر نظر واحدی زیست كنند.

ساختار وجودی انسان را بگونه‌ای قرارداده كه چند گونه و چند اندیشه و عقیده باشند: و لو شاء اللّه لجعلكم امة واحدة و لكن یضل من یشاء و یهدی من یشاء.(نحل، 16/93) بنابراین آنچه در فرهنگ قرآنی در این زمینه مطرح  است:

الف: آنچه در برنامه خدا قرار داشته،  دعوت به هدایت، و نشان دادن راه و فرستادن پیامبران و حتی احساس مسئولیت جمعی و اجتماعی برای پیشگیری از انحراف‌ها و خلاف كارهای است: و علی الله قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهداكم اجمعین. (نحل/9) و نمودن راه راست برعهده خداست.البته برخی از آنها به كژ می‌روند و اگر خدا می‌خواست مسلماً همه شما را هدایت می‌كرد.

ب: چون در برنامه خدا چنین مشیتی است،  دیگران حق تخطی این مشیت را ندارند و كسی و یا كسانی با اجبار كاری كنند كه مردم با ترس و ارعاب به  اندیشه و عقیدهای روی آورند، زیرا این حركت بر خلاف مشیت الهی است: و لو شاء ربك لامن من فی الارض كلهم جمیعاً افانت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین .(یونس، 10/59)

اگر پروردگار تو می‌خواست قطعاً هر كه در زمین است همه آنها یكسره مؤمن می‌شدند.پس ای پیامبر آیا تو مردم را ناگزیر می‌كنی كه ایمان آورند.

ج: این مشیت یكطرفه نیست و تدبیر آن در ساختار وجودی انسان هم نهاده شده و كسی كه برخلاف آن عمل كند،  بی‌ارزش و حركت غیرطبیعی و به عبارتی برخلاف كرامت انسان است و نتیجه معنوی عاید انسان و جامعه نمی‌شود.

3 : تباین كرامت با اجبار و اكراه

پس از آنكه معلوم شد،  مشیت حضرت حق ـ طبق آموزه‌های قرآن ـ با ایمان آوردن اجباری همه سازگار نیست و در این باره آزادی انتخاب در نهاد او گذشته شده و رشد شخصیت انسان در سایه حق انتخاب است و این انتخاب پرتوی از مشیت الهی است كه براساس آن ثواب و عقاب تعیین شده است، بنابراین باید تمام ارزش‌ها و بایدها و نبایدها را كه دین مروج آن است به گونه‌ای باید تفسیر و تحلیل كرد كه با كرامت و انسانیت مباینتی نداشته باشد.البته این سخن به معنای این نیست كه هیچ الزاماتی نیست. در صورتی كه رفتار كسی (نه عقیده كسی) به حقوق دیگران آسیب می‌رساند.مانند دزدی، ناامنی، اذیت و آزار در آن صورت كه جلوگیری نقض غرض و مخالف فلسفه هستی شناسانه انسان نیست.

اما د ر حوزه دین و تكالیف الهی و مسائل معنوی، پیامبران نمی‌خواهند كاری كنند كه مردم با ترس و وحشت و خشونت خوب شوند:

فذكر انما انت مذكر،  لست علیهم بمصیطر(غاشیه، 88/21ـ22)

پیامبر تو یادآوری كن كه تو یادآورنده هستی و تو سلطه‌جو بر آنها نیستی.

در جایی دیگر با تعبیر دیگری یادآور می‌شود كه پیامبران جبار نیستند.

نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار فذكر بالقرآن من یخاف و عید(ق، 50/45)

ما به آنچه می‌گویند داناتریم و توبه زوروادارنده آنان نیستی. پس به وسیله قرآن به هر كس كه از وعده‌های الهی می‌ترسد پند ده.

در آیات دیگری نیز آمده است:

لا اكراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی(بقره، 2/256)

بنابراین، اگر اجبار و اكراه مذموم است، یعنی باید اجازه داد كه افراد، خود عقیده را برگزینند.تبین رشد لازم است، اما اگر آزادی نباشد، این خود انگیختگی وجود نخواهد داشت و به خاطر ترس از دیگران ناچار است تظاهر كند.حتی خود را از دیگران پنهان سازد تا بتواند عقاید خود را مخفی كند.و هر چه فشار، ترس و اجبار باشد، تظاهر، تملق،  ریا كاری و مسكنت و ذلت بیشتر خواهد شد، تا جایی كه هویت و شخصیت خود را از دست می‌دهد و كرامت او دچار آسیب می‌شود.سرچشمه بی‌هویتی، جدایی واقعی افراد از جامعه، ترس، شك و بی‌اعتمادی است.وقتی كسی خود انگیخته زندگی می‌كند،  می‌تواند بر شك خود غلبه كند و شكاف‌ها را پر كند و به عنوان موجود فعال و خلاق به واقعیات بیرونی دسترسی پیدا كند.اگر ذهن فعال گردید و در تبادل میان افكار دیگر قرار گرفت، بر شك و دو دلی خود چیره می‌شود و نیرویش به عنوان یك فروپیشی می‌گیرد احساسی پویا و متحرك در او پدید می‌آورد كه به جای آنكه تظاهر و یا تقلید كند،  یا همواره خود را در چارچوب‌های بی‌دردسر قرار دهد، بر فعالیت خود انگیخته مبتنی می‌سازد و از همین جا سیر تعالی و تكامل و اندیشه ورزی او آغاز می‌شود و منشأ رشد و تعالی او می‌شود.

4.كرامت داشتن غیرمسلمانان

در پیآمدهای توجه به كرامت ذاتی گفته شد، این كرامت به گروه، قشر،  مذهب و منطقه جغرافیایی اختصاص ندارد، و شامل همه انسانها می‌شود و به دنبال خود حقوقی را متوجه جامعه می‌كند.این نكته را قرآن با زبان دیگری به صراحت بیان می‌كند و حفظ حیثیت و كرامت انسان را منحصر به مسلمان و مؤمن نمی‌كند،  بلكه نسبت به حفظ آبرو و حیثیت همه انسان‌ها حتی غیرمسلمانان تأكید می‌كند و با این عنوان كه كسانی كه با شما نمی‌جگند و شما را آواره نمی‌كنند نیكی كنید، به قسط عمل كنید،  به جایگاه رفیع و حق طبیعی انسان اشاره می‌كند:

لاینهاكم الله عن  الذین لم یقاتلوكم فی الدین و لم یخرجوكم من دیاركم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین.(ممتحنه، 60/7)

خدا شما را از كسانی كه در كار دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نكرده‌اند باز نمی‌دارند كه با آنان نیكی كنید و با ایشان عدالت و زید، زیرا خدا دادگران را دوست می‌دارد.

و جالب توجه اینكه معیار نیكی كردن و با عدالت برخورد كردن نجنگیده است، نه مسلمان بودن، موحد بودن و یا اهل كتاب بودن،  بلكه هر انسانی كه با مسلمانان نجنگند و مزاحمت ایجاد نكند و آنها را از شهر و دیارشان بیرون نكند،  كرامت دارد و مسلمانان با آنان نیكی بكنند و عدالت ورزند و این آیه از محكمات قرآن است و هر سخنی كه این كلام را نفی كند یا محدود كند، معارض قرآن تلقی می‌شود،  چون این آیه مساوق و معاضد با آیات كرامت انسان است.

5.حق تعیین سرنوشت

از پرسش‌های دیگر درباره نسبت كرامت با آزادی،  حق انسان نسبت به تعیین سرنوشت خویش است كه با كرامت انسان تناسب تام دارد،  زیرا انسانی كه حق تعیین سرنوشت خود را ندارد سیادت بر خود را ندارد و گویی تابع و محكوم دیگران ا ست،  مانند صغیر است كه دیگران درباره او تصمیم می‌گیرند. انسانها در طبیعت و فطرت به دو گونه حاكم و محكوم آفریده نشده،  و هر كسی حاكم خود است و منشأ خلقت همه مردم یكی است و فلسفه اختلاف‌ها تعارف و شناسایی یكدیگر است.(حجرات/13) البته آفریدگار جهان سیادت و فرمانروایی مطلق برانسان دارد،  امااین فرمانروایی را به خودش احاله داده است و انتخاب و تدبیر را از طریق قانون‌گذاری به تطبیق قانون به موضوعات به خود انسان‌ها واگذار كرده  است.آیات مشورت(آل عمران/159، شوری/37ـ38) آیات خلافت انسان و وراثت زمین برای صالحان(بقره/30،  فاطر/39،  نور/55،  انبیاء/5) آیات وفای به عهده و عقد(مائده/1) و آیاتی كه دال بر توجه خطاب تكلیف‌های عمومی نسبت به مردم نشان می‌دهد كه انسان حق حاكمیت بر سرنوشت خود را دارد و دیگران اگر كاری برای او انجام می‌دهند با او مشورت می‌كنند و اگر او فردی را برای وكالت و تصدی كاری پذیرفت،  نباید پیمان شكنی كند و هر كس مسئول جامعه و مسائل و مشكلات آن است كه باید با نظارت و پذیرش نگاهبان آن باشد،  مانند آیات امر به معروف و نهی از منكر(آل عمران/104) و اگر كسی ایجاد ناامنی،  فساد، ستم كرد باید در برابر آن ایستاد.

بنابرا این لازمه اطلاق آیات شریفه‌ای جانشینی انسان را به طور كلی بر زمین دلالت دارد، مانند: ثم جعلناكم خلائف فی الارض.(یونس، 10/14) انسان در تصرف تكوینی و تشریعی بر زمین از سوی خداوند جانشین قرار داده شده و این حق تعیین سرنوشت با اراده و اختیار انسان انجام می‌گیرد و كسی را نمی‌توان مجبور كرد، زیرا معنای خلافت عمومی مردم آن است خود بر خود حكم برانند و این راهی جز انتخابات ندارد.[18] زیرا همان طور كه لازمه كرامت انسان حق تصمیم گیری هر انسانی در امور خانوادگی،  مسكن، ازدواج،  انتخاب شغل است،  در حوزه سیاسی و اجتماعی،  اعمال اراده خود آنان است. در تدبیر اداره جامعه و چگونگی حل مشكلات اجتماعی،  اقتصادی و سیاسی آنان به صورت جمعی و مهم‌ترین و شناخته شده‌ترین آنها بوسیله انتخابات انجام می‌گیرد. تفاوت انسان به عنوان موجودی كه مختار و امانت‌پذیر با سایر آفریده‌های خداوند در اراده و اعمال حق انتخاب است.

جامعه‌ای كه افرادش حق تصمیم گیری در زندگی شخصی و اجتماعی خود نداشته باشد،  و برای مسائل خود مجبور است به پذیرش اعمال سلیقه‌های دیگران،  نه انسانیت دارد و نه كرامت و نه معنویت و كمال. فلسفه وجودی بعثت پیامبران،  بیرون بردن انسان‌ها از بندگی بندگان به سوی بندگی خدا و از عبادت و تسلیم شدن به بندگان خدا و از ولایت غبر خدا به ولایت خدا است. امام باقر در نامه ای به یكی از خلفای بنی امیه چنین می‌نویسد:

و ان ذلك الدعاء الی طاعة الله من طاعة العباد و الی عبادة الله من عبادة العباد و الی ولایة الله من ولایة العباد.[19] این خواستن و دعوت کردن انسانها از بندگی و بردگی آنها ، دعوت به بندگی خدا و ازسرپرستی و ولایت انسانها به ولایت خدا است.

6. تعیین روشهای مشخص برای دعوت به دینداری

از اصول دیگر نسبت كرامت با آزادی،  مشخص شدن روش‌های خاص برای دعوت به دینداری است. ازهر روشی نمی توان برای دیندارکردن مردم استفاده برد. در قرآن كریم متناسب با وجودانسان،  این روش‌ها تعیین شده است. به عبارت دیگر اگر گفته شده است كه كه دین انسانی است و مشیت الهی برفراگیری دین نیست. اجبار و اكراه در دین مذموم و عملی بیهوده و بی‌ثمر است، راهی برای دعوت به دین و معنویت مشخص شده و سر راه دینداری سالم و مفید نشان داده شده است.

از نظر عقلی می‌دانیم كه دعوت به دین، اخلاق و معنویت در سایه محبت و شوق عملی است.ایمان و اعتقاد با اراده آگاهانه مفهوم و معنا پیدا می‌كند و ایمان اكراه بردار نیست.دین از جنس دوست داشتن است.از جنس عشق ورزیدن است و هیچ كس را به زور نمی‌توان دوستدار دیگری كرد.جسم را می‌توان به كاری وادار كرد، اما دل را به جبر نمی‌توان طرفدار عقیده‌ای كرد مگر آنكه قانع شده باشد و از روی رغبت دلبرده چیزی بشود.به همین دلیل در قرآن آمده است: «ادع الی سبیل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن (نحل، 16/125)

با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شیوه‌ای نیكوتر است مجادله نمای.

در این آیه،  شیوه تبلیغ و دعوت مردم به دین و راه الهی تبیین شده و در آن تنها روش پیشنهاد  شده كه مناسب با كرامت انسان است و آن روش حكمت و موعظه حسنه است. در حالی كه اگر آزادی اندیشه و بیان نباشد، امكان دعوت به وسیله حكمت و موعظه حسنه نخواهد بود.زیرا در سایه استبداد و حاكمیت زور، جایی برای حكمت و موعظه نمی‌ماند.در فضای اختناق امكان طرح عقاید مخالف نیست و همه تبلیغات یكسویه است، در نتیجه دعوت به روش حكمت امكان ندارد.دعوت به حكمت در فضای آرا به گفت وگو و برخورد منطقی و استدلال عقلی و طراح دیدگاه‌های مختلف است، آن گونه كه خود قرآن عقاید مخالفان را نقل می‌كند.بستر شكل گیری عقاید را نشان می‌دهد و بیان می كند كه چگونه مخالفان پیامبر،  فرصت طرح عقاید خود را داشته‌اند و با صراحت و جرأت آن را در مكه و مدینه طرح كرده‌اند. [20]

 بنابراین موعظه حسنه با لینت و نرمی و دعوت آزادانه سازگار است. هیچ گاه در محیط بسته و تعطیل كردن كانون مخالفان و شكستن قلم و تعطیل كردن اطلاع رسانی نرمی و طیب خاطر و مجادله احسن انجام نمی‌گیرد. در چنین مواقعی،  خشونت،  رعب،  گرفتن،  زندان كردن،  بستن،  دار آویختن،  قتل پنهانی برای ارعاب مخالفان معنی نخواهد داشت و جایی برای طرح اندیشه به صورت منطقی و استدلالی و با شیوه حكیمانه باقی نمی‌ماند. جالب توجه‌تر آنكه ذیل آیه،  حتی شیوه تبلیغ را با كسانی كه از راه جدل وارد می‌شوند،  را بازگو می‌كند و می‌فرماید: و جادلهم بالتی هی احسن. اگر می‌خواهید با كسانی گفت وگو كنید،  مجادله داشته باشید،  جدال با سفسطه،  غوغاگری و غلبه گرایی،  خلط مباحث و عوام فریبی نباشد. بلكه جدال با شیوه نیكو و منطقی و شیوه مقبول جامعه علمی باشد.این سخنان است كه مهیمن بودن قرآن را در رعایت كرامت انسان در میان همه كتاب‌های آسمانی ثابت می‌كند و دغدغه خاطر صاحب وحی را از پایمال شدن حقوق و كرامت انسان نشان می‌دهد.

7.اخلاق مشترك انسانی

یكی از ویژگی‌های انسان، پایبندی به اخلاق است. جامعه‌ای كه به حداقل از اخلاقیات پایبند نباشد، استوار نخواهد ماند. اگر در جامعه‌ای دروغ رواج داشت، اعتمادی هم نخواهد بود. تا دیگران با هم تعامل داشته باشند. نقض پیمان، تهمت، اذیت و آزار دیگران در هر جامعه و مذهبی مذموم است. توجه به اخلاق انسانی از سویی لازمه كرامت انسانی است. یعنی انسان‌هایی كه ابایی از اذیت و آزار و ستم دیگران ندارند از درجه انسانیت سقوط كرده‌اند و از سویی لازمه انسانی بودن،  اقتضای رعایت حقوق دیگران را می‌طلبد و بی‌توجهی به اصول اخلاقی،  بی‌توجهی به كرامت انسان و به مخاطره انداختن نشاط و سلامتی جامعه است. در جامعه تنها راه‌گشای انسان به كارگیری عامل تعدیل كننده و اصول اخلاقی است. ادیان الهی و بیشتر ادیان بشری توجه اصول اخلاقی را مبنای كمال انسان می‌دانند. حال اگر آزادی بدون اخلاق باشد، سر از هرج و مرج، بی‌قانونی و سوء استفاده در می‌آورد و كرامت انسان در جامعه خدشه‌دار می‌شود و از سویی امروز مسائل مهم بحران اخلاقی را در جوامع،  جنگها،  ستم حكومتها،  تبعیض نژادی،  تبعیض جنسی،  سوء استفاده از محیط زیست،  فقر و گرسنگی،  ستم بر كودكان و بیگاری از آنان،  خشونت و پرخاش‌گری استبداد،  استعمال مواد مخدر،  رانت خواری،  باندبازی،  تبهكاری و تعصب‌های خشونت زای مذهبی تشكیل می‌دهد و تا وقتی بشریت بر این مشكلات فائق نیاید،  كرامت انسان رعایت نخواهد شد و آزادی روشی است كه این عیب‌ها را آشكار و با این بحران‌ها مبارزه و قدرت‌ها را مهار می‌كند. و از سویی تا معنویت و اخلاق نباشد،  این آزادی سمت و سویی اصلاح‌گرانه نخواهد داشت.

بنابراین اصولی كه در اخلاق مشترك اجتماعی مطرح می‌شود،  مورد تأیید همه کسانی است كه به  انسانیت وفا دارند،  خواه تابع این مذهب باشند،  یامذهب دیگری،  یا باور دینی نداشته باشند،  هر چند كه به نظر ما كسانی كه واقعاً معتقد به خدا هستند و او را ناظر اعمال و رفتار خود می‌دانند،  از تقید بیشتری نسبت به اخلاق اجتماعی برخوردار هستند. در چنین وضعیت جهانی،  بشر نیاز به این دید دارد كه انسانها با صلح و آرامش با یكدیگر زندگی كنند و ادیان و گروه‌های نژادی و اخلاقی در مسئولیت امنیت و حقوق نسبت به یكدیگر مشاركت ورزند و از دیدگاه اخلاقی تحقق كامل عظمت و عزت و كرامت ذاتی شخص آدمی،  آزادی و برابری است كه اصولاً نمی‌توان آنها را از هیچ یك از انسانها سلب كرد. معنای این سخن آن است كه هر انسان بدون توجه به تمایزات سنی،  جنسی،  نژادی،  رنگ پوست،  توانایی جسمی و فكری،  زبان، دین،  دیدگاه سیاسی،  یا منشأ ملی و اجتماعی،  دارای عزت و كرامتی جدا نشدنی و خدشه ناپذیر است و یكایك افراد جامعه و دولتها ملزم هستند كه این عزت و حرمت را پاس بدارند و از آن محافظت كنند. انسانها از آن جهت كه دارای كرامت هستند و  این اصول مشترك را پذیرفته‌اند،  انسانیت آنها هدف محسوب می‌شوند كه باید براساس آن برنامه‌ریزی شود و سمت و سویی انسانی پیدا كند.

عامل بی‌توجهی به كرامت

جهان در حال تجربه یك بحران انسانی است،  بحرانی كه در ظاهر در جهت نفع‌طلبی و قدرت‌طلبی شكل گرفته و در بستر قبضه اقتصاد،  سیاست و دست اندازی به كانون‌های قدرت و ذخایر زیر زمینی و محیط زیست نمود پیدا كرده و در نتیجه صدها میلیون انسان قربانی آن شده و جامعه بشری به شكل فزایندهای از بیكاری،  فقر، گرسنگی و نابودی خانواده ها،  جنگ و مهاجرت های اجباری،  استبداد و اختناق،  ازبین بردن محیط زیست،  رنج می‌برد. این جوامع با كشتارهای دسته جمعی،  مرگ و میر كودكان مواجه است. كشورهای بیشتری با فساد سیاسی و اقتصادی روبرو است. به سبب تعارض های اجتماعی،  مذهبی،  قومی،  گسترش مواد مخدر،  جنایات سازمان یافته،  زندگی را برای انسان‌ها دشوار ساخته و تنها آنچه كه به آن اندیشه نمی‌شود و برایش ارزش جدی قائل نمی‌شوند،  انسان است. انسانی كه امروز زندگی می‌كند و انسانی كه در آینده زندگی خواهد كرد و امروز محیط زیست آینده او تخریب شده و می‌شود.

 و جالب اینكه قدرت‌طلبان عالم،  هریک دیگری را متهم می‌كند و از مسئولیت‌های خود سخنی نمی‌گوید و فرا افكنی می‌كنند و سهم خود را در گسترش بحران‌ها نادیده می‌گیرند،  یادفاع از یك موضوع بی‌ارزش و یا جنایت كاری را بر نجات انسان‌های زجر كشیده و ستم دیده ترجیح می‌دهند. 

به نظر می‌رسد عامل بی‌توجهی به كرامت انسان فراوان باشد. برخی از آنها بیشتر در فضای فكری و فرهنگی جهان غرب شكل گرفته و علیرغم تأكید بر آزادی،  تحمیلِ دیگری بر انسان،  سنگینی می‌كند،  و برخی در فضای فرهنگی جهان شرق شكل گرفته و قابل بررسی است،  اما در كنار جهل،  رشد نیافتگی،  نهادینه نشدن نهادهای مدنی،  بی‌توجهی به واقعیت و نیازهای انسان بویژه معنویت که عامل بسیار مهمی می باشد مشکل هچنان باقی است و تا هنگامی كه به معنویت در كنار نیازهای مادی توجه نشود،  این مشكل برطرف شدنی نیست. 

بحران معنویت 

در تفسیر از كرامت انسان ما با دو آزادی در فرهنگ دینی مواجه هستیم،  آزادی درونی و آزادی بیرونی در نگرش اسلام، آزادی درونی آنگاه تحقق پیدا  می‌كند كه انسان تحت انقیاد خواهش‌های غریزی قرار نگیرد و از زندان نفس رهایی پیدا كرده باشد. خواهش‌هایی كه می‌تواند امواج بیكران خواسته‌ها و امیال غیرحقیقی  انسان را در غل و زنجیر قرار می‌دهد و مانع حركت و رشد او شود. هنگامی انسان آزاد می‌گردد كه این غل و زنجیرها را كنار بزند و اسیر آنها نباشد و بتواند از روی اختیار و عقلانیت تصمیم بگیرد. در تربیت دینی و معنوی تمام تلاش برای رهایی از این وابستگی‌هاست و تا وقتی هواها و نفسانیات وجوددارد،  از درون انسان را زندانی می‌كند و نمی‌گذارد كه در بیرون اصلاح شود و آزادی بیرونی هم به نتیجه برسد. بحران معنویت از آن جا شكل می‌گیرد كه انسان خود را مانند جانداران دیگر تصور كند و برای روح و غذای معنوی ارزشی قائل نباشد و نفس سركش را رها كند كه هر چه می‌خواهد انجام دهد. تن دادن به دین و معنویت نه تنها مانع از آزادی بیرونی نیست و التزام‌های دینی او را سست نمی‌كند،  بلكه از آزادی و حقوق دیگران پاسدرای می‌كند. عشق به خدا و ارتباط با خدا و تسلیم شدن در برابر قوانین شریعت به معنای روی‌گردانی از آزادی سیاسی و اجتماعی نیست. دفاع از حقوق اصلی بشر كه پاسداری از كرامت انسان است،  با معنویت ناسازگار نیست،  در صورتی كه به جای آزادی اندیشه و عقیده،  تبدیل به آزادی از دین نشود. 

بحران معنویت از آن هنگامی كوچك انگاشته می‌شود كه آزادی وسیله‌ای برای مبارزه با دین و معنویت تلقی گردد و ایمان و آنچه به زندگی انسان معنا می‌بخشید،  مورد تهاجم قرار گیرد.همان طور كه بخشی از كرامت انسان با داشتن آزادی بیرونی تحقق می‌پذیرد،  بخشی دیگر با رهایی از هویها و هوس‌ها و حیوانیت و درنده‌ خویی پابرجا می‌ماند و این دو برای نگهداری كرامت نقش متقابل را ایفا می‌كنند.  

بنابراین بحران معنویت،  مانند بحران آزادی بیرونی برای كرامت انسان خطرناك و مسئله‌ساز است. در صورتی بشریت می تواند از كرامت انسان دفاع كند كه معنویت را تحقیر نكند و نگذارد این بخش از كرامت وجودی انسان آسیب بینند. اگر استبداد و اجبار برای كرامت انسان زیان آور است،  كوبیدن و تحقیر معنویت و جامعه را در فضای مسمومیت غیراخلاقی قرار دادن نیز با كرامت انسان در تنافی است. نمی‌توان درباره حقوق انسان و حقوق زن سخن گفت،  اما پیآمدهای غیراخلاقی بی‌بندباری،  سوء استفاده از زن و مشروبات الكلی،  فاجعه آبستن دختران نوجوان و سوء استفاده از قدرت و جنسیت را در آگهی‌های تجارتی و زنان آسیب دیده جوامع رها شده،  را نادیده گرفت و درباره نابود شدن كرامت انسان ساكت نشست. باید درباره بحران معنویت و آسیب‌های برآمده آن را خطرناك تلقی كرد و اگر درباره حقوق بشر و آزادی سخن گفته می‌شود،  زیان‌های دیگر معنوی را هم فراموش نكرد. 

بنابراین مهم‌ترین اثر معنویت،  تقویت كرامت نفس انسانی است كه می‌تواند در جامعه با ستم ستیز كند،  از حقوق دیگران دفاع كند و آزادی دیگران را محترم شمارد. در ادبیات دینی،  كرامت نفس عامل اجتناب از گناه و رذایل اخلاقی و ستم كردن به دیگران و  استبداد به خرج دادن است و از سویی دنائت نفس عامل رویكرد به هر گونه سبك‌سری،  بی‌مبالاتی،  سوء استفاده‌گری،  رانت‌خواری،  توطئه‌چینی،  و تحمل نكردن دیگران است. به همین دلیل باید آزادی را پاسداشت و معنویت را گسترش بخشید. نظامی كه آزادی نداشته باشد،  كرامت انسان را حرمت ننهاده است و حكومت دینی نخواهد بود و جامعه‌ای كه معنویت نداشته باشد، آزادی او سمت و سوی مادی پیدا خواهد كرد و آزادی در خدمت انسان‌های حریص به دنیا و قدرت مدار خواهد بود كه می‌دانند دستگاه‌های فرهنگی چگونه در خدمت منافع خود قبضه كنند. 

نتیجه گیری 

شناخت كرامت انسان اهمیت بسیار دارد و این شناخت شامل جنبه‌های وجودی و ذاتی و جنبه‌های نگهداری،  تقویت و تعالی دارد.به عبارت دیگر شناخت بایدها و نبایدها برای پاسداشت كرامت انسان وابسته به شناخت استعدادها و داشته‌های اوست.درست است كه در قرآن آیات فراوانی راه‌های رسیدن به كمال هویتی انسان و قوس صعود را نشان داده، اما آیات دیگری هم از اصالت،  شرافت و بزرگ جایگاهی انسان سخن گفته و براساس آن لوازمی را مترتب ساخته و این منزلت ذاتی و وجودی آثار و حقوقی را برای انسان ایجاد كرده است. از آن جمله كه این ارزش مربوط به همه انسان‌ها،  صرف نظر از نژاد، عقیده،  مذهب و گرایش سیاسی فرهگنی و جغرافیایی است.از آن جمله همان گونه كه در نهاد او اراده و اختیار را قرار داده،  در بیرون آزادی و ایجاد و شرایط و فرصت انتخاب و برداشتن مانع خلاقیت و استعداد را برای همه قرار داده است. بنابراین نشان دادن اصول و مبانی كرامت انسان در قرآن تنها شناسایی حقیقت وجودی انسان نیست،  شناخت حقوق و بایدها و نبایدهای اجتماعی و فرهنگی او نیز هست. پذیرفتن شخصیت، استعداد و مجموعه‌ای بایدها و نباید در حق چنین موجودی است،  چنانكه پذیرفتن اراده و اختیار،  توصیفی از مجموعه‌ای از اصول و راهكارها در شكل برخورد با وی در حوزه تربیتی، اجتماعی و سیاسی است. 



[1] .  ر.  ك معجم  الفاظ القرآن الكریم، 2: 464ـ468. 
[2].  ر.  ك معجم  الفاظ القرآن الكریم، 2: 464ـ468. 
[3] .  گلشن راز
[4] .  البته این تقسیم نكات دیگری دارد كه در بررسی آیات اثبات كننده كرامت ذاتی توضیح داده خواهد شد.   

5.  علامه طباطبایی،  المیزان، 13: 155ـ156.   

6.  همان.   

7.  همان: 156.   

8.  نهج البلاغه،  خ167.   

 [5] .   همان.   
[6] .  علامه طباطبایی، المیزان، 13: 155ـ156.   
[7]
[8]
[9] .  همان: 156.     

8.    نهج البلاغه،  خ167.     

9.    فضل اللّه، محمدحسین، من وحی القرآن، 14: 179.   
[10] .    المیزان، 16: 526 ـ52.     

11.    همان، 1: 116ـ117.     

12.    همان: 118.     

13.    كلینی، اصول كافی،  1: 134.     
[11]
[12]
.    كلینی، اصول كافی،  1: 134[13].     
14.    ابن تركه: 172ـ180و رحیمیان: 255.     

15.    ر.    ك:فانی، كامران، فرهنگ موضوعی قرآن مجید: 26.     

16.    المیزان،  13: 155.     

[14]
.  ر.  ك: فانی، كامران، فرهنگ موضوعی قرآن مجید: 26.    [15]
[16].  المیزان،  13: 155.  .   
[17]
 .[18]برای تفضیل ر.  ك: آیت  الله منتظری، حسینعلی،  دراسات فی ولایه الفقیه،  1: 493 ـ 511. 
[19] .   حر عاملی،  وسائل الشیعه، 15: 12،  ح19908
[20]-  ممدوح العربی، محمد، دولة الرسول فی المدینه: 179.  [20]

منتشر شده در اندیشه

آیت‌الله سروش محلاتی

چکیده :یک استاد حوزه و دانشگاه با تقسیم‌بندی «رهبری» به رهبری سیاست‌مداران و انبیاء الهی و تشریح رهبری امام حسین(ع) در این میان، گفت: گروه اول برای رهبری، شخصیت و جوهر انسان‌ها را نابود می‌کنند و با تخلیه وجودی انسان‌ها آن‌ها را ابزاری در دست خودشان قرار می‌دهند، اما در رهبری انبیاء الهی و مکتب امام حسین(ع) انسان‌ها شخصیت پیدا می‌کنند تا با علم، آگاهی، آزادی و اراده دست به انتخاب بزنند....

به گزارش جماران، آیت‌الله سروش محلاتی در مراسم عزاداری شب عاشورای حسینی در مدرسه رشد چیذر که به همت مؤسسه دینی احیای فضیلت و همکاری بنیاد رشد برگزار شد، در سخنرانی تحت عنوان «پیوند زیبای امام با اصحاب»، اظهار کرد: امشب که شب عاشورا است در خیمه امام حسین چند اتفاق افتاده است. یکی از اتفاقات این است که امام حسین(ع) اصحاب و یاران خود را جمع کردند و با آن‌ها مطلبی را در میان گذاشتند و اعلام کردند با اینکه جنگ و درگیری قطعی شده است ولی درعین‌حال خطری متوجه شما نیست. این امکان برای شما وجود دارد که در این صحنه جنگ را ترک کنید و نگران عهد و پیمانتان هم نباشید چرا که از طرف من هم‌عهد و پیمانی برای شما نیست، شما کاملاً آزاد هستید و فرمودند: هر کس می‌خواهد برگردد، برگردد. این جمله از دو جهت قابل است؛ یکی این‌که در شب جنگ و عملیات این‌گونه آزادی دادن به نیروها یک امر استثنایی است و نکته دوم این است که چرا حسین‌ابن‌علی (ع) چنین مطلبی را با اصحاب خود در میان می‌گذارد.

وی یادآور شد: در گذشته اشاره‌ای به این مطلب داشته‌ام اما امشب آن را تکرار نمی‌کنم و از زاویه پیوند زیبای امام حسین (ع) با اصحاب و یاران خود به این موضوع نگاه می‌کنم. رهبران به‌طورکلی از نگاه مردم متفاوت‌اند. رهبران الهی یک نوع نگاه به مردم‌دارند و رهبران سیاسی نوع نگاه دیگری، اشاره به این دو نگاه می‌تواند ما را به نوع نگاهی که امام حسین(ع) به اصحاب خود دارد نزدیک‌تر کند.

محلاتی اشاره به این‌که نوع نگاه الهی این است که رهبران آن خود را در مواجه با انسان می‌بینند و اساساً رهبری را وسیله و زمینه‌ای برای رشد و کمالی انسان تلقی می‌کنند که در خدمت انسان قرار می‌گیرد، گفت: لذا این دسته نوعی نگاه مثبت به انسان‌ها و احساس قرابت و نزدیکی توأم با احترام به انسان دارند. حتی دیده می‌شود انبیاء الهی نسبت به دشمنان و کفار نیز رفتار مشخص دارند. وقتی در قرآن کریم ما روش و سیره انبیاء الهی را با مردم، چه مؤمن و کافر می‌بینیم، می‌توانیم عینیتش را در رفتار امام حسین (ع) نیز مشاهده کنیم.

او اضافه کرد: نسبت به حضرت عیسی ابن مریم(ع) خداوند در قرآن نقل می‌کند که عیسی به خداوند گفت: خدایا می‌خواهی بندگان (جبهه مقابل) را عذاب کنی؟ او می‌گوید خدایا این‌ها بنده‌های تو هستند و… یا حضرت ابراهیم (ع)می‌فرماید: گروه زیادی از مردم هستند که عده‌ای از تبعیت کردند و جای نگرانی نسبت به آن‌ها نیست اما نسبت به کسانی که با من مخالفت کرده‌اند چطور؟ در آیه ۳۶ سوره ابراهیم آمده است: نسبت به کسانی که معصیت او (ابراهیم) را کرده‌اند جلب غفران و رحمت می‌کند و غفور و رحیم بودن خداوند را مطرح می‌کند. آیه دیگری در این رابطه وجود دارد که فهم و درکش برای ما آسان نیست و آن این است که روزی ابراهیم خلیل در خانه خودش نشسته بود و دید که بعضی از ملائک ظهور و بروز پیدا کردند. ابراهیم سؤال کرد اینجا چه خبر شده است، معلوم بود که مسئله‌ای در کار است؛ ملائک گفتند که ما مأموریت داریم که عذاب را بر قوم لوط نازل کنیم. ابراهیم جواب داد خود و خانواده لوط چطور؟ گفتند به خود لوط آسیبی نمی‌رسد مگر به همسر او. در قرآن است که ابراهیم شروع کرد به چانه‌زنی کردن که این عذاب اتفاق نیفتد. خداوند می‌فرماید که ابراهیم خلیل با ما در این رابطه نه پیشنهاد و یا درخواست بلکه «مجادله» می‌کرد.

وی در توضیح این آیه گفت: علامه طباطبایی و کسان دیگر هم این تفسیر را دارند که انبیاء الهی برای هدایت بشر آمده‌اند و برای آن‌ها غیرقابل‌تحمل است که حتی یک انسان از هدایت محروم بماند و نابود و ضایع شود، آن‌ها دلسوز و غمخوار انسان هستند. پافشاری ابراهیم هم به این خاطر بود. آن‌قدر پافشاری کرد تا خداوند فرمود: خواهش می‌کنم این موضوع را ادامه ندهید این حکم قطعی ما است.

این پژوهشگر حوزه دینی در ادامه خاطرنشان کرد: همه شما شنیده‌اید که عصر روز عاشورا حسین (ع) درحالی‌که در گودال قتلگاه بود و لحظات آخر عمر را می‌گذراند استغاثه کرد و دیگران را به یاری طلبید و فرمود: آیا کسی هست که مرا یاری کند؟ این جمله حضرت مورد تأمل بزرگان قرار گرفته است که مگر امام حسین(ع) نمی‌دانست که کسی نیست؟ اصحاب و نزدیکان امام که به شهادت رسیده‌اند و دیگران هم که در صف مقابل قرارگرفته‌اند. امام حسین(ع) از دشمن کمک می‌خواهد؟ کمک خواستن از دشمن که با عزت همراه نیست. آیت‌الله شیخ عباس قمی می‌گوید: امام حسین(ع) در آن لحظات در فکر نجات خودش نبود، بلکه به دنبال این بود که به این بهانه یکی از دشمنان را نجات دهد. شما در نظر بگیرید که افرادی در دریا افتاده‌اند و در حال غرق شدن هستند، آن‌کسی که می‌خواهد این افتادگان را یاری دهد حسین (ع) است. حسین می‌گوید اگر دست مرا بگیرید نجات پیدا می‌کنید نه این‌که خود از دشمن طلب کمک کند. او در آخرین لحظات در غم این مردم بود که کسی را نجات دهد. به خاطر همین است که حدود یک‌سوم یک این سپاه کوچک را کسانی تشکیل می‌دهند که امام حسین(ع) از سپاه دشمن جذب کرده است. این جذب در شرایط عادی نیست چون آمدن از سپاه عمر سعد به این‌طرف یعنی استقبال کردن از مرگ؛ چه جاذبه‌ای در امام حسین(ع) نهفته است که در اوج درگیری می‌تواند از سپاه دشمن انسان ها را جذب کند و این چه دافعه‌ای در ما است که در بهترین شرایط هم می‌توانیم بهترین نیروهای خودمان را دفع کنیم، ببینید چه قدر تفاوت وجود دارد.

وی افزود: بحث در مورد جاذبه امام حسین (ع) مجالی دیگر را می‌طلبد اما اولین و مهم‌ترین عامل این جذب اخلاق حضرت است و تردیدی در این جهت وجود ندارد. اساساً انبیاء الهی دارای چنین ظرفیتی هستند. خدا به پیغمبر خاتم هشدار داد و آن هشدار این بود که‌ای پیامبر ظرفیت، بردباری، تحمل و سه صدر داشته باش و جریانی را که برای یونس اتفاق افتاد که او را در شکم ماهی زندانی کردیم برای تو پیش نیاید. این تهدیدی است از طرف خدا که اگر در برخورد با مردم و دشمنان ظرفیت نداشته باشید، مجازات می‌شوید. چراکه حضرت یونس نیز به این خاطر مورد عذاب خداوند قرار گرفت که درراه رسالت خود از کوره دررفت و وقتی‌که از دعوت خود توفیقی به دست نیاورد، فریاد کشید و از خداوند طلب عذاب کرد.

وی تأکید کرد: عجیب است! معیارهایی که نزد خدا وجود دارد، یک معیارهایی است و معیارهایی که نزد ما وجود دارد معیارهای دیگری است. فکر می‌کنیم هر چه قدر عصبانی‌تر، ناراحت‌تر، هتاک و فحاش تر باشیم اینجا مقرب‌تر هستیم، اما آنجا و در دیدگاه خداوند عکس این موضوع است. انگار که ما در دو نظام ارزشی متفاوت تنفس می‌کنیم. جناب مولانا می‌فرماید:

گوسفندی از کلیم‌الله گریخت/ پای موسی آبله شد نعل ریخت

در پی او تا به شب در جست‌وجو / وان رمه غایب شده از چشم او

گوسفند از ماندگی شد سست و ماند/ پس کلیم‌الله گرد از وی فشاند

کف همی‌مالید بر پشت و سرش / می‌نواخت از مهر همچون مادرش

نیم‌ذره تیرگی و خشم نی / غیر مهر و رحم و آب چشم نی

گفت گیرم بر منت رحمی نبود / طبع تو بر خود چرا استم نمود

با ملائک گفت یزدان آن زمان / که نبوت را نمی‌زیبد فلان

شما از این مثال بالاتر بیایید و به انسان، شخصیت، ظرفیت رشد و شکوفایی انسان و ارزشی که خداوند برای انسان قائل است و انبیاء الهی با انسان مواجه هستند نگاه کنید.

آیت‌الله سروش محلاتی نگاه رهبران دسته دوم به انسان را این‌گونه تشریح کرد و گفت: این رهبران نیز با انسان مواجه هستند، اما انسان را به‌عنوان ابزار و وسیله برای قدرت بیشتر خود تلقی می‌کنند. در نگاه اول انبیاء الهی به شخصیت انسان فکر می‌کنند؛ نمی‌گویم به انسان شخصیت می‌دهند بلکه به رشد و شکوفایی این شخصیت فکر می‌کنند. در نگاه دوم این گروه به نابود کردن شخصیت انسان فکر می‌کنند چون می‌خواهند انسانی تابع، تسلیم، مطیع درست کنند. هر چه این شخصیت ضعیف‌تر شود، شخص تابع‌تر و تسلیم‌تر می‌شود و آگاهی و علمش کمتر می‌شود و مانند گوسفند به هر سمت‌وسوی که بخواهند ببرندش می‌رود. این نگاه دوم است که می‌خواهد انسان را نابود کنند تا او را استخدام کنند.

آیه‌ای که وضع رهبری فرعون بازگو می‌کند همین وضعیت را نشان می‌دهد. شهید مطهری در تفسیر آیه مربوطه می‌گوید: فرعون با سبک کردن و گرفتن شخصیت افراد از آن‌ها تبعیت می‌گرفت؛ به عبارتی این نوعی تربیت است. معمولاً در رژیم‌های دیکتاتوری به‌خصوص در نیروهای نظامی این عملیات انجام می‌گیرد که شخص را در درجه اول از درون خودش خالی می‌کنند و یک نوع بردگی و خدمت به آن‌کسی که بر او حکومت دارد را در درون او می‌ریزند تا مطیع و فدایی او باشد و او را بپرستد و خودش را از دست بدهد، به خودش اجازه فکر کردن ندهد و اراده ای در خودش در مقابل آن مقام بالا نبیند. این چنین فردی به درد این رهبران دسته دوم می‌خورد. این روش دوم در عالم سیاست خیلی متعارف است. تخلیه وجودی انسان‌ها از جوهره خودشان برای این‌که ابزاری در اختیار حاکمان باشند.

این استاد حوزه و دانشگاه در ادامه سخنرانی‌اش اظهار کرد: گاهی سؤال می‌شود که چرا معاویه در شام یک رهبر مقتدر بود اما علی (ع) در کوفه این‌گونه نبود. به شهادت خود حضرت، وقتی وضع کوفه و شام را باهم مقایسه می‌کند، می گود شما از پیشوای به‌حق خود حمایت نمی‌کنید اما شامیان از حاکم باطل خود اطاعت می‌کنند. چرا این‌گونه شده است؟ دلیلش این است که معاویه خودش را مجاز می‌داند از همان روش فرعون استفاده کند تا مردم را بله‌قربان‌گو بار بیاورد. وقتی این مردم از جوهر خالی شدند دیگر هر چیز را بدون فکر و تفکر می‌پذیرند و نماز جمعه را در روز چهارشنبه می‌خوانند، چون دستور داده‌شده است و در همه موارد به‌واسطه این بردگی همه‌چیز را چشم‌بسته می‌پذیرفتند. این نکته مثبت نیست؛ این اقتدار از کجا آمده است. امیر مؤمنان از این شیوه و روش استفاده نکرد، ذهن و فکر مردم را باز گذاشت و اجازه داد مردم بپرسند؛ با اینکه این روش عوارضی هم داشت اما ایشان عوارض این روش را پذیرفت و روش خودش را تغیر نداد و فرمود: انسان باید انسان باقی بماند، ولو این‌که متمرد شود، ولو این‌که عده‌ای پیدا شوند مانند خوارج. امام علی اگر از این‌چنین اقتداری استفاده می‌کرد خوارج نمی‌توانستند نفس بکشند. شورش طلحه و زبیر به خاطر این آزادی‌ها بود. امام می‌توانست از همان روش معاویه استفاده کند و مردم بدون این‌که چیزی بفهمند چیزی هم نخواهند.

روش امام حسین (ع) چگونه بود؟

آیت‌الله سروش محلاتی بعدازاین تقسیم‌بندی رهبران وضعیت امام حسین را در این میان تشریح کرد و بیان داشت: شخصیت انسان دوپایه اساسی دارد که عبارت‌اند از آگاهی و علم و دوم اختیار و آزادی. یکی به عقل عملی و دیگری به عقل نظری مربوط می‌شود. امام حسین (ع) این انسان را با همین شخصیت و ویژگی پذیرفت. لذا اولاً اصحاب خودش را برای درک و فهم مسائل کاملاً آزاد گذاشت و فرمود: مگر بنا نیست که شما من را همراهی کنید، پس باید بدانید که چه خبر است، من کجا می‌روم و عاقبت این کار چیست. هیچ‌چیزی بر اصحاب حسین مخفی نبود. امام از گذشته به‌صورت کلی اعلام کرده بود که کسی که آمادگی فداکاری دارد بیاید و کسی با چشم‌بسته به سمت کربلا نیاید و آگاهانه انتخاب کند. لذا وقتی خبر شهادت مسلم ابن عقیل و بعد از آن خبر شهادت پیک حضرت رسید و وقتی معلوم شد وضع کوفه عوض‌شده است. در این هنگام کسی که آمده بود از وضع کوفه گزارش دهد، به حضرت گفت بنده خبرهایی از کوفه دارم، این مطالب را خصوصی خدمتتان بگویم یا در جمع عرض کنم؟ حضرت فرمود: ما چیزی از اصحابمان مخفی نداریم هر چه اتفاق افتاده در جمع بگو… بنابراین امام حسین این اطلاعات را مستقیم در اختیار یاران خودش قرار می‌دهد، اینجا جایی نیست که کسی بگوید من نمی‌دانستم. اساساً ارزش پیروان حسین این بود که آن‌ها همه‌چیز را می‌دانستند و آگاه بودند که به چه مسیری گام می‌گذارند. این جنبه آگاهی و علم شخصیت انسان است که توسط امام حسین پاس داشته می‌شود.

وی در توضیح اصل آزادی و اختیار تصریح کرد: اما اصل اراده و انتخاب هم بعد از این اتفاق محقق شد. وقتی این گزارش‌ها به امام حسین(ع) و یارانش رسید، حضرت در جمع یارانش سخنرانی کرد و فرمود: می‌دانید که یاران ما در کوفه ما را رها کرده‌اند و تنها گذاشته‌اند و برخلاف پیمانشان عمل کرده‌اند؛ هرکسی می‌خواهد برگردد، برگردد. ما عهد و پیمان خودمان را برداشته‌ایم و کسی نسبت به پیمانی که با ما بسته است هیچ تعهدی ندارد. این مرحله اول بود و در مرحله اول خیلی‌ها برگشتند، حال شما این را با وضعی که در خود کوفه برقرار است مقایسه کنید. آن‌ها در مقابل از روش‌های فرعون و معاویه استفاده کردند. چهارنفری که از سپاه یزید به سپاه حسین (ع) ملحق شده‌اند وضع کوفه را این‌چنین تعریف می‌کنند که: به روسا و اشراف رشوه داده‌اند، کیسه‌های این‌ها را پرکرده‌اند و افراد ذی‌نفوذ جامعه را با پول خریده‌اند. بقیه هم مردم عادی هستند و شمارا دوست دارند اما در جنگ علیه شما شرکت خواهند کرد. حضرت فرمودند: پس این نامه‌ها چه بود؟ جواب دادند آن امضاها و نامه‌ها در جهت این بود که شما بیایید و برای این‌ها یک بازاری ایجاد شود؛ یعنی نگاهشان نگاه منفعت طلبانه بود. بقیه مردم هم که با تهدید و تطمیع به میدان آمده‌اند.

وی بابیان این‌که یک نفر در زمینهٔ رهبری این‌گونه عمل می‌کند و کس دیگری مانند امام حسین (ع) آن‌گونه گفت: تا شبی مانند امشبی مجدداً امام اصحاب خودشان را جمع کردند و فرمودند: من به همه شما اجازه داده‌ام که بروید. ضمن این‌که این صحبت شب عاشورای حسین با سخنان چند روز پیش تفاوتی هم دارد. آن شب حضرت فرمودند «هر کس می‌خواهد برود» اما در شب عاشورا نگفتند هرکسی دوست دارد برود، فرمودند از تاریکی شب استفاده کنید و بروید. گلایه‌ای هم از آن‌ها نکردند و حتی برای آن‌ها دعا هم کردند. نکته عجیب این است که قبل از این صحبت فرمودند اصحاب ویارانی بهتر از شما سراغ ندارم اما امشب کسی امام حسین (ع) را ترک نکرد.

وی افزود: خدا رحمت کند مرحوم شیخ جعفر شوشتری را ایشان در مورد امام حسین(ع) کتاب‌هایی دارد و فقیه و مجتهد بود. بااین‌حال منبر هم می‌رفتند اما در آن عصر و زمان منبر کار شخصیت‌های علمی بود و روضه امام حسین به این ابتذال کشیده نشده بود. ایشان در بعضی از آثارش عنوان می‌کند که با جمله‌ای که حضرت در شب عاشورا به اصحابشان می‌گویند، معلوم می‌شود که تکلیف مقاومت در عاشورا اختصاص به امام حسین داشته است و برای دیگران در این زمینه تکلیفی وجود نداشته است. این جهاد، جهاد خاصی بوده است. من این را می‌خواهم بگویم که امام حسین (ع) یک سپاه و جمع نمونه‌ای دارد گروهی که اعضایش دربرترین و بالاترین شرایط هستند و این سپاه اگر بخواهد فردا موفق باشد باید امشب تکلیف خودش را روشن کند. امام حسین می‌خواهد در روز عاشورا حرکتی انجام دهد که هیچ نقطه‌ضعفی وجود نداشته باشد و این‌چنین است که رهبری او از جنس رهبری انبیاء است.

این استاد حوزه و دانشگاه در پایان گفت: بنابراین یک عده برای رهبری، شخصیت و جوهر انسان ها را نابود می‌کنند اما در مکتب انبیاء الهی و مکتب امام حسین انسان‌ها شخصیت پیدا می‌کنند تا با علم، آگاهی، آزادی و اراده دست به انتخاب بزنند، روش‌های اول در طول تاریخ هیچ کجا اثر ماندگاری نداشته است، آنی که برای بشریت می‌ماند، سرمایه زندگی انسانی است و در تاریخ تأثیرگذار است شیوه دوم است.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.

منتشر شده در ویژه نامه محرم

سؤال:1 آيا اسلام با آزادى اديان موافق است؟

سؤال:2 آيا مفهوم آيه 29 از سوره توبه با كرامت انسانى سازگار است كه مى گويد: (حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ) «اهل كتاب به خوارى جزيه بپردازند»؟

 پاسخ از حجت الاسلام و المسلمین محمدعلی کوشا

پاسخ به سؤال  1

بايد توجّه داشت كه اصولِ همه دينهاى آسمانى يعنى توحيد، نبوّت و معاد بدون هيچ كم و زيادى يكى است و از مشتركات آنهاست. امّا «فروع» يعنى شرايع و به تعبير ديگر قوانينى كه پايبندى به آنها در مقام عمل براى رشد فردى و نظم و انتظام امور خانوادگى و اجتماعى لازم و ضرورى است، متناسب با شرايط اجتماعى و مراتب و درجات اجتماعى و مدنيّت جوامع تاحدودى متفاوت است. به تعبير ديگر «شريعتها» مانند كتابهاى درسى و آموزشى مدارس، دبيرستانها و دانشگاهها هستند كه به تناسب معلومات دانش آموختگان داراى مراتب و مراحل گوناگون از ابتدايى تا متوسطه و سپس مرحله عاليه مى باشند. پيامبران آسمانى هم همچون معلّمانِ مراتبِ گوناگونِ آن كتابها هستند. بنابراين هر دانش آموزى بايد مراحل ابتدايى و سپس متوسطه را به سوى مرحله عاليه تحصيلى طى كند، زيرا متوقّف ماندن بر يكى از آنها او را از مسير صعود به مراحل بالاتر باز مى دارد. حال به دلائلى كه درجاى خود ثابت است، ما اسلام را دين برتر و كاملتر مىدانيم، طبيعى است كه به حكم عقل و حتى براساس شرايع پيشين، هر انسانى دين كامل تر و برتر را برگزيند، و اسلام نيز دعوتگر چنين حقيقتى است . با توجّه به اين مقدّمه، انسان آزاد است كه در مرحل هاى از مراحل مذكور توقّف كند و يا صعود نمايد و مرحله دين برتر را برگزيند. امّا اگر توقّف كرد به حكم عقل و شرع (يعنى قانونِ خود دين) به جهت اينكه راه تكامل را بر خود بسته مورد مذمّت قرارمى گيرد و چه بسا حاصل اين عقب ماندگى در نهايت، منجر به سقوط او به گونه اى گردد كه به طور طبيعى در آخرت هم از نعمت جاودانگى بهشت محروم گردد و سزاوار دوزخ شود. بنابراين اگر در قرآن كريم مسئله تنذير و تبشيرى وجود دارد بر همين اساس است كه آدمى در غفلت نماند و آثار عقب ماندگى و يا پيشرفت خود را دريابد، وگرنه معلوم است كه آدمى آزاد است. مگر نه اين است كه اين همه آيه در آزادى و اختيار انسان نازل شده است، به عنوان نمونه  :

1 ـ(لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنْ الغَيِّ)[1] «هيچ اكراهى در دين نيست، زيرا راه از بيراهه، آشكار شده است».

2 ـ(إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا)  [2]«ما راه را بدو بنموديم، يا سپاسگزار باشد و يا ناسپاس».

3 ـ(وَقُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ) [3] «و بگو: حق از پروردگارشماست، پس هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد كفر ورزد».

 اين آيات نمونهاى از كلام الهى است كه بيانگر آزادى آدمى در انتخاب همه جانبه اوست. اصولا آن كس كه بهشتى شده به اراده و اختيار خودش بهشتى شده و نيز آن كه دوزخى شده به اراده و اختيار خودش دوزخى شده است. پيامبران در اين ميان نقش راهنما دارند و بس، و در اين ميان عدّه اى به راهنما توجّه مى كنند و عدّه اى هم توجّه نمى كنند.

(فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا إِنْ عَلَيْکَ إِلَّا الْبَلاَغُ )[4] «اگر رخ برتابند، ما تو رابرآنان نگاهبان نفرستادهايم، بر تو جز رساندن پيام نيست».

يك مثال گويا: آيا اگر پدرى از روى شفقت و دلسوزى به فرزندش كه در معرض اعتياد به دخانيات است او را ارشاد كند، آيا از او سلب اختيار كرده است؟ هرگز، پيامبران هم همين نقش را ايفا كرده اند كه انسانها را از مرحله «ايستا» برخذر داشته و به مرتبه «پويا» دعوت نموده اند و آثار هر يك از آن دو را به آنان گوشزد نموده اند. در اينجا انسانها به دو دسته تقسيم مى شوند: يا «حق پذيرند» يا «حق ناپذير»، كه دسته اوّل را «مؤمن» و دسته دوم را «كافر» مى نامند. كافران نيز به دو دسته تقسيم مى شوند: يا «جاهل قاصرند» و يا «جاهل مقصّر» كه دسته اوّل نه در دنيا معاقب اند و نه در آخرت (البته نتيجه وضعى و عارضى قاصر بودن آنها كه عامل عقب ماندگى آنها مى شود چيز ديگرى است). و دسته دوم هم در دنيا معاقب اند و هم در آخرت (به مفهوم مقصّر بودن توجه شود).

 پاسخ به سؤال  2

مراد آيه شريفه اين است كه اهل كتابى كه در قلمرو حكومت و تحت حكومت اسلام به سر مى برند بايد نوعى از ماليات كه عنوان «جزيه» دارد به حكومت مركزى كه امنيت آنها را عهده دار است و نيز از مزاياى شهروندى نيز برخوردارند، پرداخت نمايند و پرداخت اين گونه ماليات هم نبايد از روى اشتلم و عُجب و غرور ـكه به نوعى حكومت را تضعيف مى كندـ باشد بلكه از سَرِ تواضع و فروتنى و گردن نهادن به قوانين حكومت باشد و اين لزومآ به معنى خوارى و ذلّت نيست كه بگوييم چنين چيزى با كرامت انسانى منافات دارد. كلمه «صاغر» به معنى «كوچكى » است «صاغرون » در اينجا در مقابل «مستكبرون » است. يعنى نحوه و شيوه پرداخت ماليات آنها مستكبرانه نباشد بلكه فروتنانه باشد.

ضمنآ در آيه مذكور ملاك كارزار و مبارزه با اهل كتاب، سركشى و استكبار و تجاوز و تعدّى آنهاست نه اينكه صِرفآ به جهت نداشتن ايمان به اسلام با آنها كارزار مى شود. تاريخ اسلام نيز گواه بر اين حقيقت است كه برخورد سپاه اسلام به رهبرى رسول خدا (ص) با آنان به جهت توطئه ها و سركشى هاى آنها بوده است نه داشتن عقيده خاصّ آنان .

اصلا براى دريافت فهم درستِ آيه، بايد مصبِّ نزول آيه را به درستى مورد مطالعه قرار داد و شرايط حاكم بر طوايفى كه در آن زمان زندگى مى كردند و چگونگى روابط اجتماعى و سابقه كار آنها را بايد درنظر گرفت. به هر حال شرايط زمانى و مكانى و بررسى جزئيات مسائل مربوط به آنها در فهم دقيق آيات بسيار مؤثر است. ضمنآ عنوان «جزيه» براى ماليات اهل كتاب هم با توجّه به استكبار آنان در زمان نزول آيه شريفه بوده است وگرنه در زمان ما و شرايط كنونى كه اهل كتاب در كشورهاى اسلامى به سر مى برند عنوان ماليات اهل كتاب با ديگر شهروندان مسلمان تقريبآ يكسان است. در پايان باز يادآور مى شوم كه تعبيرات به ظاهر تندى كه در قرآن درباره كافران (چه اهل كتاب و يا مشركان) آمده به خاطر لجاجتها و توطئه هاى آنان است كه در هيچ شرايطى پذيراى حقّ نبوده اند بلكه با حقّ و حقيقت سَرِ ستيز داشته اند نه صِرفآ به خاطر داشتن عقايد خاص آنان.

[1] سوره بقره (2)، آيه 256
[2] سوره انسان (76)، آيه 3
[3] سوره كهف (18)، آيه 29
[4] سوره شورى (43)، آيه 48

منتشر شده در پرسش و پاسخ

سروش محلاتی: اگر کرامت انسانی جزو پایه‌های نظام بوده چرا امروز باید در جایی دیگر آن را جستجو کرد

چکیده :آیا جلوی اهانت به یک مسلمان و یک شهروند را بر مبنای اصل کرامت می توان گرفت؟ اگر جواب خیر باشد پس این کرامت عینیتی ندارد. آیا یک شهروند را از حقوق خودش بدون تشکیل محکمه عادله و صالحه می توان محروم کرد؟ اگر پاسخ مثبت باشد این بدان معناست که کرامتی وجود ندارد. اگر کرامت انسانی در گذشته جزو پایه های نظام بوده چرا امروز باید در جایی دیگر آن را جستجو کرد....

نشست علمی آزادی و کرامت انسانی در گفتمان سیاسی امام خمینی (ره) به همت مرکز فرهنگی دانشجویی امام (ره)، ولایت فقیه و انقلاب اسلامی و با همکاری معاونت فرهنگی دانشگاه تهران برگزار شد.

به گزارش آنا، آیت‌الله سروش محلاتی، پژوهشگر فقه سیاسی شیعه و استاد حوزه علمیه، در این جلسه به شناخت نظام فکری امام (ره) از طریق آثار شهید مطهری اشاره کرد.

او گفت: «مطهری یکی از معتبرترین افراد در این زمینه بود. در آخرین اثر شهید مطهری یعنی “مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی” بحث کرامت مکررا مطرح شد. او در این کتاب در بخش ها و بحث های مختلف موضع کرامت انسانی را طرح کرد و به صورت مکرر در این کتاب آمد که انسان از کرامت ذاتی برخوردار است.»

محلاتی، به مفهوم کرامت انسانی در دیدگاه امام خمینی (ره) اشاره کرد و گفت: «هر چند نمی توان نظام فکری امام خمینی(ره) را به طور کامل در آثارش شناخت ولی با توجه به اینکه در آثار شهید مطهری به عنوان یکی از شاگردان امام خمینی(ره) مساله کرامت انسانی بررسی شده می توان نظام فکری امام خمینی (ره) را در این زمینه مطالعه و بررسی کرد.»

او درباره آزادی و کرامت انسانی از دیدگاه امام خمینی(ره) به کتاب نگاهی به جهان بینی اسلامی استناد کرد و گفت: «با توجه به اینکه قانون اساسی در زمان امام خمینی(ره) و از سوی نزدیکترین یاران امام خمینی(ره) تدوین شده، امتیازات بسیار زیادی داراست. آزادی از جنبه اعتقادی در نگاه امام را می توان با جملاتی مانند “اسلام مکتب تحمیل نیست” یا “ما فقط اسلام را ارائه می کنیم، هر کسی خواست می پذیرد و هرکس که نخواست نمی پذیرد” شناخت.»

این استاد حوزه با انتقاد از انتخاب یک موضوع کلی برای طرح در این نشست گفت: «بیش از ۳۵ سال است که می نشینیم و نشست علمی ترتیب می دهیم و درباره کرامت انسانی صحبت می کنیم. آیا وقت آن نرسیده که بعد از گذشت ۴ دهه وضع فکری جامعه در این زمینه مشخص شود و به جای بحث های کلی تحت عنوان کرامت انسانی به مصادیق جزئی تر و مباحث تحقیقاتی در این زمینه بپردازیم؟»

او افزود: «فکر می کنید چند دهه دیگر لازم باشد که درباره کرامت انسانی بحث و گفت وگو کنیم؟ مشکل کار چیست؟ آیا مبانی در این زمینه دچار ابهام است و این جلسات برای رفع ابهام در مبانی برگزار می شود یا قوانینی که مرتبط با موضوع کرامت و آزادی انسانی است مشکل دارد؟ یا مشکل نه در مبانی است و نه در قوانین بلکه در اجراست.»

محلاتی گفت: «باید ببینیم در بحث ها و گفت وگوها دنبال چه می گردیم. آیا نظر جدیدی درباره موضوع کرامت بر اساس مبانی اسلامی خوهد طرح شود یا سئوال ها و پرسش های دیگری در این زمینه وجود دارد؟»

او یکی از چالش های موضوع کرامت انتزاعی دانستن آن از سوی عده ای عینی تلقی کردن از سوی عده ای دیگر دانست و افزود: «اگر کرامت یک مفهوم انتزاعی است که در این صورت دنبال علائم خاصی برای شناسایی کرامت نمی گردیم. از طرفی بعضی از متفکران اسلامی کرامت را در این مبنا مطرح می کنند که انسان دارای کرامت است و نسبت به موجودات دیگر ارزش بالاتری دارد چون از عقل برخوردار است.»

محلاتی افزود: «آیا جلوی اهانت به یک مسلمان و یک شهروند را بر مبنای اصل کرامت می توان گرفت؟ اگر جواب خیر باشد پس این کرامت عینیتی ندارد. آیا یک شهروند را از حقوق خودش بدون تشکیل محکمه عادله و صالحه می توان محروم کرد؟ اگر پاسخ مثبت باشد این بدان معناست که کرامتی وجود ندارد.»

او گفت: «متاسفانه سراسر این شهر بزرگ بر سر هر کوچه و خیابان افراد فقیر وجود دارد و حتی کار به کودکان نیز رسیده که تکدی گری می کنند؛ این با کرامت انسان سازگار نیست.»

پژوهشگر فقه سیاسی شیعه گفت: «اختلافات زیادی بر سر تعریف کرامت وجود دارد. چاره ای جز این نداریم که ببینیم نظام های فکری و اسلامی بر چه اساسی بوده اند و قانون اساسی چه رویکردی نسبت به کرامت انسانی اتخاذ کرده است. اگر انسان کرامت دارد پس باید از حق نیز برخوردار باشد و حقوق او باید رعایت شود.»

او نسبت اسلام و ایمان را با کرامت بررسی کرد و گفت: «ما از ابتدا مدتی حرکتی رو به جلو داشتیم ولی پس از دوره ای متوقف شدیم.»

محلاتی افزود: «اگر کرامت انسانی در گذشته جزو پایه های نظام بوده چرا امروز باید در جایی دیگر آن را جستجو کرد.»

منتشر شده در گفتار
صفحه1 از2
بازگشت به بالا