Super User

Super User

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید
سه شنبه, 09 آبان 1396 09:51

بعد از ضرورت حلالیت طلبی….

حجت الاسلام هادی سروش در نوشتاری با عنوان « بعد از ضرورت حلالیت طلبی…. » آورده است: در زندگی اجتماعی؛برای عدم اختلال درنظام معاش، رعایت مرزبندی های حقوقی دیگران اجتناب ناپذیراست. دین مبین اسلام که در بخش “حقوق و معاملات ” دارای احکام امضایی است و نه تاسیسی، رعایت حقوق دیگران را بسیار پر اهمیت جلوه داده تاحدی که برای مثلِ نشستن در امکنه عمومی مانند مساجد،حق تقدم قائل است و نشستن دیگری در آن مکان را تا فرد اولی اعراض نکرده،غصب اعلام نموده تا چه برسدبه امورملکی وحقوق معنوی افراد!

ازبی تعهدی نسبت به قول و قرارها تا خوردن اموال دیگری و اضرار به املاک غیر و یا عدم استیفای حقوق هرفردی در هر مقطعی با توجه به اینکه مسئولیت خدمت و استیفاء را،شخص بعهده گرفته باشد؛در هر پُست یا موقعیت ولایتی یا وکالتی،انتصابی یا انتخابی باشد، همه و همه ازدیدگاه “فقه اخلاقی” موجب “ضمان وتعهد”می شود و کوچکترین نقطه ضعف و نارسانی ،بیچاره کننده آن شخص در دنیا و آخرت خواهد بود،که درنهج البلاغه(قصار۲۴۰)فرمود:یک خشت غصبی در زندگی، تا از زندگی ، ویرانه ای نسازد، آرام نمی گیرد! در همین راستا؛نه تنها تعدی به مال یک انسان ضمان آور است و باید حلالیت طلبیده شود و جبران شود، بلکه تعدی به یک حیوان هم، چنین است. درنهج البلاغه(خ/۱۶۷)فرمود:دررابطه با حیواناتتان هم مسئول هستید!

ازمسئولیت نسبت به مال مردم مهمتر؛ مسئولیت نسبت به “آبرو” مردم است! ظهور حق الناس دراین بخش به حدی است که با حرمت کعبه مقایسه شده و از حرمت کعبه هم فراتر معرفی شده! آیا آنانکه آتش برخرمن آبروی افراد در این سالهای بعد از انقلاب زدند، برای کار خود توجیه شرعی دارند؟! عمومیت “حرمت ظلم”در هر حدی و به هر انگیزه ای چنان جدی است که به قول فقهاء؛ دارای لسانی”آبی از تخصیص” است . یعنی امکان ندارد که خدا و رسولش حتی در یک مورد  اجازه ظلم دهند! روا نیست برای توجیه شرعی و دینیِ حق کُشی ها،شیطان در توهّم کسی جلوه گری کند و به عناوین ذیل تمسک کند:

۱.مصلحت اسلام ونظام است!

بایدازاین غافلان پرسیدکدام اسلام؟! اگرمقصوداسلام راستین است و نه اسلام زید و عمر، باید گفت کاملا در اشتباهید. به قول استادمطهری:مگر می شود برای دین،بی دینی کرد؟! و نسبت حفظ نظام؛فقط یک سوال رامدافعین تضییع حقوق،پاسخ دهند که اگر حفظ نظام با هر ابزار و روشی و نیز هر رفتاری جایز است، چرا حضرت امیر(ع) استفاده نکرد؟! پس وقتی برای حفظ اصل دین نمی شود بی دینی کرد،برای حفظ نظام اسلامی به طریق اولی کسی حق بی دینی کردن،ندارد.

۲.من خودم جواب خدا را میدهم!

این هم توجیه عجیبی است که کسی تعدی کند و به وضوح گوید من جواب خدا را می دهم! مگر در آیین اسلام که در فقه واخلاق و عقاید، نمایانگر است،خدا با کسی حساب خاص و شریعت اختصاصی که خارج ازمعیارهای مدوّن قرآنی وحدیثی باشد، قرارداده تا شخصی براساس آن حساب اختصاصی بخواهد رفتارکند و فردا جواب دهد؟! این چه حرفی است؟ یک مورد سراغ دارید که امامان ما، گفته باشند: خودمان جواب خدا را می دهیم! یا همه جا براساس دقیق ترین معیارهای شریعت و معرفت حرکت کرده اند ؟ دین و معیارهای دینی دررابطه با همه شئون فردی و اجتماعی و سیاسی ، روشن بوده و قابل فرار و تحریف نیست.

 ۳.حب اهلبیت

 توجیه دیگری که برای کارهای ظالمانه تمسک به آن می کنند! آبرو می ریزند یا حقوق شهروندی را با سدّ معابر و صدای بلندگوها و.. به سُخره میگیرند، و  وقتی اعتراض میکنی میگویند: “امام حسین(ع) است… برو خودت رو جمع کن و بادستگاه امام حسین(ع) درنیوفت”! به ضرس قاطع بشنوید که ذره ای از ظلم بر انسانی، به بهانه حب اهلبیت(ع) روا نبوده و باعث خسارت است. این گروه همانانی اند که امام صادق صریحا از آنان اعلام برائت نموده. اینجاست که”حلالیت طلبی” نه تنهایک وظیفه اخلاقی بلکه یک حکم قطعی شرعی است.احدی ازاین وطیفه ومسئولیت مستثنا نیست. رسول خدا(ص)با آن عظمتش، بنابه نقل مشهور، ازمردم حلالیت طلبید و در مقابل ادعای سواده بن قیس که آدم عادی بود،برای قصاص آماده شد. حضرت علی(ع) به حاکم منصوبش دستور می‌دهد که اگر مردم گمان خطا و اشتباه و ظلم برتو داشتند به ایشان توضیح بده،عذر خود را برای آنان بیان کن. پیامبر و اهلبیت معصومند، پس این سیره آنان،حاکی از درس مهمی به ماست که در برابر مردم چگونه باید باشیم.

گاهی حلالیت هم جبران کننده نیست.

 شخصی در محضر امام کاظم(ع) بدگویی کرد و امام معترض شد و او عرض کرد: حلالیت می طلبم و امام فرمود:کفایت نمی کند. او گفت در ثوابهای تمام اعمالم او را شریک کردم. اینجا بود که امام کاظم تایید نمود.(احتجاج طبرسی) پس صرف حلالیت در برخی ازحق الناس ها،به تنهایی کفایت نمیکند! در حلالیت طلبی،گاه فقط یک شخص مورد تعرض و آسیب نیست تا فقط از او حلالیت طلب شود بلکه مثلااو چون وکیل شهری بوده،آسیب به او،آسیب به موکلین اوهم میباشد مانند نماینده مجلس،در اینجا حلالیت از تک تک مردم هم لازم است! حلالیت طلبیدن ازمردمان و در عین حال ادامه دادنِ به حرکت های ضدحق مردم، این خود تضییع دیگری نسبت به حق الناس است ،چرا که اهانت به شعور مردم محسوب می شود.

یکشنبه, 07 آبان 1396 11:09

تحلیل فلسفه مجازات در اسلام

حجت الاسلام دکتر رحیم نوبهار

نشست علمی در موسسه فهیم

مجازات‌هایی که ما آنها را مجازات‌های اسلامی می‌نامیم، منشأ نقدها و گفتگوهای فراوانی در مورد اصل اسلام شده است. گاه این مجازات‌ها با چنین کیفیتی، به عنوان تابلو و چهره‌ی اسلام معرفی می‌شوند. شخصاً اعتقاد دارم که در بررسی مفاهیم و ارزش‌های اسلامی و مبانی دینی، نباید منفعل باشیم و به صرف نقدهای احتمالی، تحلیل‌های عامه‌پسند ارائه دهیم؛ ولی چشم و گوش بستن بر نقدهایی که نسبت به اسلام وجود دارد، هم رویکرد مناسبی نیست. یکی از  رسالت‌های حوزه‌ی علمیه این است که با هوشیاری و دقت، چنین نقدهایی را پیگیری کنند و پاسخ دهند.

یک راه برای تحلیل دیدگاه‌های اسلامی درباره‌ی اهداف کیفر، این است که ما از طریق متون و نصوص موجود و تحلیل و بررسی آنها، تلاش کنیم تا به اهداف کیفر از دیدگاه‌ اسلام دست یابیم. این کار خوب و ارزشمندی است. من سعی کرده­ام در کتاب «اهداف مجازات‌ها در جرایم جنسی» که درسال 1389توسط پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی چاپ شد، این کار را انجام دهم. اما واقعیت این است که برای ارائه‌ی تحلیل دقیق و عمیق از اهداف کیفر در اسلام، این مقدار کفایت نمی‌کند؛ یعنی رویکردها و نگاه‌های کلی‌تری لازم است، نگاه‌های کل‌نگری که مجموع مقرارت جزایی، به ویژه احکام موجود درباره‌ی مجازات‌ها را از چشم‌اندازهای مختلف، مطالعه کند. من برای اینکه به این نوع تحلیل و بررسی نزدیک شوم، این بحث را در چند محور پیگیری کردم؛ یعنی افزون بر تحلیل محتوای متون دینی، ضروری است که ما از زاویه‌ی دیدگاه‌های دیگر هم، به بحث نظر بیافکنیم.

مقررات جزایی اسلام در کدام حوزه قرار می‌گیرند

نخست، این مسئله‌ مهم است که مجموعه‌ی مقرارت جزایی اسلام را در مجموعه‌ی فقه، جایابی و مکان‌یابی کنیم. پرسش این است که با توجه به دسته‌بندی‌هایی که از ابواب گوناگون فقهی صورت گرفته است، مقررات جزایی و به ویژه مقررات کیفری در چه حوزه‌ای از مباحث فقهی قرار می‌گیرند؟ معمولاً ابواب فقه به باب عبادات، معاملات به معنای اخص، معاملات به معنای اعم و احکام و سیاسات تقسیم شده است. یکی از کارهایی که به گمان من در حوزه‌ی فقه، همچنان نیازمند پژوهش‌های عمیق است، کار مبنایی روی دسته‌بندی ابواب فقه است؛ مثلاً ما تمایل داریم که مباحث حقوق خانواده مثل طلاق و نکاح را در حوزه‌ای قرار ‌دهیم که آن را برزخ بین معاملات و عبادات نام‌گذاری می‌کنیم، اما به نظر من این کلی‌گویی، گره از مشکلات ما باز نمی‌کند. لذا باید با تحقیق بیشتری در آن حوزه، دسته‌بندی دقیق‌تری ارائه دهیم و ببینیم که برزخ بین معاملات و عبادات، به معنای واقعی چیست؟ کدام بخش از احکام نکاح و طلاق، جنبه‌ی عبادی، توقیفی و تعبدی دارد و کدام بُعد آن، بُعد معاملاتی و عرفی است. شاید در این تحقیق ما به این نتیجه برسیم که مثلاً مباحث مهر به حوزه‌ی امور عقلایی و عرفی نزدیک‌تر باشد، حال آنکه ممکن است اصل عقد نکاح و طلاق این‏گونه نباشد.

 در حوزه‌ای که ما آن را جزائیات اسلامی می‌نامیم یعنی در فقه جزایی اسلام هم، این تحقیق باید صورت بگیرد. باید مشخص شود که آیا حدود، قصاص، دیات و تعزیرات از احکام توقیفی و تعبدی است یا اینکه آن گونه که محقق حلی در کتاب «شرایع الاسلام»، دسته بندی نموده در حوزه‌ی احکام و سیاسات قرار دارند. شما به خوبی می‌دانید فرق میان اینکه ما جمله‌ای از احکام و مقررات را به لحاظ دسته‌بندی در حوزه‌ی عبادات یا در حوزه‌ی سیاسات و احکام قرار بدهیم، خیلی زیاد است. در مسأله‌ی روش‌شناسی و در مسأله‌ی نوع تعامل با نص به این مبنای ارزشمند و مغفول امام خمینی(ره) در «الرسائل» اشاره می‌کنم. مرحوم امام فرموده­اند به این مضمون که ما در حوزه‌ی مسائل عرفی و عقلایی، نصوص موجود در آن حوزه را باید در همان حال و هوای فهم عقلایی، تفسیر و تبیین ‌کنیم.» این سخن روش شناسانه مهمی است. این بدان معنا است که اصولاً روش‌شناسی فقیه در مقام استنباط و اجتهاد، در مسائل عبادی و توقیفی با مسائل عرفی و عقلایی متفاوت است. همچنین این دو حوزه از نظر دخالت عرف و داوری‌های عقلایی در تبیین موضوعات و متعلقات احکام، تفاوت زیادی با هم دارند. تلقی غالب در این محور و آنچه که در عمل، رفتار فقیهان است، این است که با نصوص و متون مربوط به حوزه‌ی جزائیات اسلام، همچون نصوص و متونِ باب عبادات رفتار می‌شود. حال آنکه درستی این نوع تعامل، به شدت مورد تأمل و درنگ است. مثلا یکی از فقیهان معاصر گفته است: وقتی شیوه‌ی اعدام به طور مشخص در متون ذکر شده است، من از فتوای برخی افراد که شیوه‌ی دیگری را به عنوان شیوه‌ی اعدام تجویز می­کنند، تعجب می‌کنم!» معلوم است که این فقیه مسائل باب جزایی را عیناً مثل مباحث باب عبادی می‌داند؛ پس مسائل باب جزا را عین نماز می‌داند، لذا همانگونه که حرکت اضافی مبطل نماز است، به کار گرفتن نوع خاصی از اعدام جز آنچه که در متون دینی آمده است، نیز خلاف مقصود و هدف شارع است. به هر حال  دوستان و فضلایی که در حوزه‌ی علمیه‌ی قم به دنبال نوشتن رساله و موضوعات تحقیقی و پژوهشی هستند، مکان‌یابی مجموع مقررات جزایی اسلام و اینکه آن­ها در کدام حوزه از مسائل فقهی قرار می‌گیرند، خود می تواند موضوع یک رساله و پژوهش مستقل باشد.

در نظام جزایی اسلام، یک نظام افتراقی و دوگانه را پذیرفته‌ایم

محور دوم بحث این است که در نظام جزایی اسلام، در تلقی غالب و پذیرفته شده‌ی موجود، یک نظام افتراقی و دوگانه، یعنی دوگانگی حد-تعزیر را پذیرفته‌ایم. ما نمی‌توانیم دیدگاه فلسفی اسلام درباره‌ی مجازات را روشن نماییم، بدون اینکه تکلیف خود را با این دسته‌بندی مشخص کنیم. شاید از نظر دوستان، مورد تأمل قرار دادن این نوع مسائل، تعجب‌آمیز باشد، ولی به نظر من که در این حوزه سال‌ها تأمل کرده‏ام، همه‌ی مسائل باید مورد بازخوانی موشکافانه قرار بگیرد. گاه میان حد و تعزیر تا 20 تفاوت برشمرده شده است. مرحوم شهید اول در «القواعد و الفوائد» به پیروی از قرافی مالکی، 10 فرق میان حد و تعزیر لحاظ کرده است. اگر شما جست و جو کنید همه موارد را گاه این تفاوت‌ها به 20 می‌رسد، برای مثال شفاعت در حدود نیست، اما در تعزیرات وجود دارد. چرا؟ آیا این تفاوت‌ها امری تعبدی است یا بر یک بنیاد عقلانی استوار است؟ چرا در اجرای حد، لحظه‌ای درنگ روا نیست، اما به خاطر مصلحت می‌توان تعزیر را به تأخیر انداخت؟ ما نمی‌توانیم فلسفه‌ی کیفر در اسلام را بدون بررسی این سؤال مهم، پاسخ دهیم. مهم‌تر از این تفاوت‌ها و بررسی آنها، بنیاد خود این تقسیم بندی است. چرا ما به یک جرم حد، و به بعضی از جرایم، تعزیر می‌گوییم؟ به نظر من هر چقدر ما تأمل عقلانی کنیم تا این دوگانگی و افتراق را بر یک بنیاد عقلانی استوار کنیم، احتمالاً موفق نخواهیم شد و ناگزیر باید آن را امر تعبدی و مستند به نقل تلقی کنیم. چنان که این مطلب از استدلال فقها هم آشکار است. وقتی امری تعبدی می­شود، بار سنگین اثبات تعبدی بودن به دوش مدعی تعبد می‌افتد. در این صورت باید با انبوهی از شواهد و دلایل خدشه‌نابردار ثابت کنیم که شرع مقدس اسلام برخی از جرایم را به عنوان حد و برخی را به عنوان تعزیر قلمداد می‌کند.

 ما به اختصار به دلایل عقلانی- عرفی قابل تصور برای این دسته بندی می­پردازیم.

اگر ملاک این تقسیم بندی به لحاظ ارزش‌های مورد حمایت باشد، با این تقریر که «چون حدها ناظر به حمایت از ارزش‌های اساسی‌تر و بنیادی‌تری هستند، حد هستند و تعزیرات چون از ارزش‌های دسته‌ی‌ دوم حمایت می‌کنند، تعزیر هستند.» اگر بر این عقیده باشیم، سؤال این است که چه فرقی میان سرقت و اختلاس وجود دارد که سرقت حد است، اما اختلاس و کلاهبرداری تعزیر است، حال آنکه هر دو ناظر به حمایت از ارزش مالکیت هستند؟ اگر بگوییم «بنیاد این تقسیم‌بندی به اعتبار اهمیت جرم و شدت آن است؛ یعنی حدود، متضمن آسیب و صدمه‌ی بیشتری به فرد و جامعه هستند» این معیار را نمی‌توان مبنای این تقسیم بندی قرار داد. زیرا در تلقی غالب و نظریه‌ی مشهور و نزدیک به اجماع فقیهان امامیه، قوادی حد است. این در حالی است که شکنجه کردن و آدم‌ربایی تعزیر است. آیا ما می‌توانیم بپذیریم که شکنجه کم اهمیت تر از قوادی است؟ تصور بکنید انسان شروری، کودک خردسالی را ربوده و ماه‌ها زندانی کرده است و به دنبال گرفتن پول از والدین کودک است، این امر در نظام جزایی ما تعزیر است. ولی اگر انسانی، مرد و زن عاقل و بالغی را با رضایت خود آن­ها، بدون اغوا و فریب، برای کار حرامی گردهم بیاورد، ما می‌گوییم این قوادی و حد است که مستوجب 75 ضربه شلاق می‌شود. کدام یک از این دو بااهمیت‌تر است؟ قوادی از آدم ربایی و شکنجه با اهمیت تر نیست. پس نمی‌توان ظاهر این تقسیم‌بندی را بر مبنا و ملاک اهمیت توجیه کرد. ضمن این که برای برخی جرایم تعزیری مجازاتی بیش از برخی از آنچه آنها را حد می نامیم ذکر شده است.

 اگر بگوییم «حدها ناظر به ارزش‌هایی هستند که در گوهر ذات خود مقدس هستند، اما تعزیرات این گونه نیستند» باز هم در تمام موارد این گفته صادق نیست. بسیاری از تعزیرات، مخصوصاً تعزیرات منصوص، ناظر به امور مقدس و مورد اهتمام شارع مقدس هستند.

 اگر بگوییم «تقسیم‌بندی حد- تعزیر به اعتبار نوع و شیوه بیان آن­ها در متون دینی است، و مثلا  چون حدود در متون دینی ذکر شده است، حد هستند و چون تعزیرات ذکر نشده‌اند، تعزیر هستند» این هم درست نیست؛ ما می‌دانیم که مواردی از تعزیرات با وجود اینکه تعزیر هستند، در متون دینی ذکر شده‌اند. به همین ترتیب ذکر مجازات در قرآن شریف و عدم ذکر آن در قرآن شریف هم مبنای تقسیم بندی حد-تعزیر نیست. برخی حدود در قرآن مجید ذکر نشده اند اما اعتقاد عمومی بر این است که حدند.

اگر بگوییم «این تقسیم‌بندی به اعتبار آثار اخروی است و چون مقصود از حدود، تطهیر شدن از گناه است، پس حدود هستند، ولی مقصود از تعزیرات این نیست، لذا آنها تعزیر هستند.» این هم درست نیست و بر تمام موارد حد و تعزیر صادق نیست. زیرا اگر گناه مستوجب خباثت باطنی شود، تفاوتی نمی‌کند که این گناه حد باشد یا تعزیر. و اگر مجازات به دست مسلمان یا به دست معصوم، موجب تطهیر کسی شود، به نظر می‌رسد حد و تعزیر از این جهت با هم تفاوتی ندارند.

 اگر بگوییم «بنیاد این تقسیم‌بندی بر حق‌الله و حق الناس است، حدها ناظر به حق‌الله و تعزیرات ناظر به حق‌الناس هستند» باز هم درست نیست، زیرا حداقل شماری از فقهای شیعه و سنی، حد قذف را حق الناس می‌دانند. ما در لیست حدود، هم حق الله داریم، مثل زنای همراه با تراضی، هم حق الناس داریم و هم جرایمی داریم که آمیخته‌ای از حق‌الله و حق‌الناس هستند. در حوزه‌ی تعزیرات هم مطلب به همین صورت است. پس این بنیاد هم نمی‌تواند مبنای استواری برای این تقسیم‌بندی باشد.

اهمیت مطالعه‌ی تاریخی کیفرها در تحلیل اهداف کیفر از نگاه اسلامی

محور سومی که به ما در تحلیل اهداف کیفر از نگاه اسلامی کمک می‌کند، مطالعه‌ی تاریخی کیفرها هستند. غالباً قدر و منزلت مطالعات تاریخی مغفول است. مطالعات تاریخی بسیار راهگشاست و ما نمی‌توانیم بدون تبارشناسی و دیرینه‌شناسی به ابعاد یک مفهوم اجتماعی، یک نهاد، یک مفهوم فقهی یا یک نظریه پی ببریم. خدمت بی‌بدیلی که مرحوم آیت‌الله بروجردی قدس سره به حوزه‌ی علمیه‌ی قم کردند و بعداً این راه و منش توسط شاگردان ایشان، به ویژه حضرت آیت‌الله منتظری پیگیری شد، مسأله‌ی مطالعه‌ی تاریخی آراء و فتاوای فقهی است. به قدری ایشان این مسأله را در جلسات درس تکرار می‌کردند که گاه برای ما شاگردان حاضر حالت تکرار مملّ به خود می‌گرفت، اما ما با گذر زمان متوجه شدیم که این مطلب شایسته تکرار است. همانطور که می‌د‌انید مرحوم آیت‌الله بروجردی بر این باور بودند که ما نمی‌توانیم به کُنه مراد و مقاصد ائمه‌ی اطهار(ع) دست پیدا کنیم، مگر اینکه تا جای امکان به فضای ذهنی، روحی و روانی مخاطبان ائمه(ع) آشنا باشیم. ما باید بدانیم تلقی غالب، دیدگاه رایج و فتوای غالب اهل سنت چه بوده است تا بتوانیم مقاصد ائمه طاهرین را درک کنیم. این بستر به ما کمک می‌کند تا مراد و مقصود ائمه(ع) را بفهمیم. به این ایده در مباحث زبان‌شناسی و تفسیری امروز، ایده‌ی  Contextualismیا بافت‌گرایی یا زمینه‌گرایی گفته می‌شود. در این رویکرد کافی نیست که ما معنای متن را جدا از واقعیات تاریخی و ذهنیت‌هایی که درباره‌ی آن مسأله وجود داشته است، مطالعه کنیم. یکی از مباحثی که در اصول فقه ما از دیرباز مطرح بوده، این بحث است که آیا خطابات شرعی مختص به مخاطبان است یا عام است و همه رادر برمی­گیرد: «هل الخطابات الشریعه مثل قوله تعالی یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاه تخص المشافهین او یعمهم و غیرهم؟» در متون اصولی کهن این مسأله مطرح شده است. صاحب معالم آن را مطرح کرده است. چه فلسفه‌ای در پشت طرح این مسأله‌ی بسیار عمیق بوده است؟ می دانیم که اصل اولیه اشتراک در تکالیف است. با این حال افرادی مثل محقق قمی در «قوانین» ـ که متأسفانه کتاب قوانین با همه‌ی ارزشی که در مباحث الفاظ دارد، خوانده نمی‌شود ـ در پشت طرح این مسئله، این ایده را مطرح کرده‌اند که شاید مشافهین و مخاطبین به خطابات اولیه‌ی شرع، قرائن، شواهد و اوضاع و احوالی نزدشان بوده که سبب می‌شده است معنای خاصی را از این متن بفهمند. من نمی‌خواهم به این نتیجه برسم که «الخطابات الشریعه، یخص المشافهین» ولی می‌خواهم عرض کنم ایده‌ای که پشت این مسأله بوده، هنوز هم قابل پیگیری و درنگ است. اگر ما بخواهیم ایده‌ی بافت‌گرایی یا زمینه گرایی را که توسط آیت‌الله بروجردی قدس سره مطرح شد، توسعه دهیم، باید این ایده را در بیانات قرآن مجید و خطابات و گفتار پیامبر(ص) هم بیاوریم. زمانی که پیامبر(ص) درباره‌ی حد یا تعزیر سخن گفتند، چه ذهنیت‌ها و باورهایی نسبت به اینگونه مسائل وجود داشت؟ به نظر من مسئله‌ی شناخت تاریخ شبه جزیره‌ی عربستان در حال و هوای شکل‌گیری اسلام، یک ضرورت است. بدون شناخت آن بافت و بستر، احتمالاً ما نمی‌توانیم به کُنه مراد خطابات خداوند و بیانات حضرت نبی اکرم(ص) و ائمه(ع) دست یابیم. این توسعه‌ای است که ما باید در رویکرد آیت الله بروجردی طاب ثراه انجام دهیم. فکر می کنم آیه الله شهید بهشتی هم بر همین ایده در مطالعات خود تأکید می کند و لذا کتابی در باره جنبه های محتلف فکری و فرهنگی مردم جاهلی نگاشته است. اگر برای فهم مرادات امامان معصوم(ع) به فهم آرای برزگان اهل سنت در زمان صدور کلام ائمه(ع) نیار است، چرا برای فهم خود قرآن مجید به شناخت فرهنگ مسلط زمانه در آن دوران نیار نباشد؟ تحلیل فلسفه‌ی مجازات در اسلام، بدون فهم تلقی مردم شبه جزیره‌ عربستانِ آن روز از مسئله‌ی کیفر و مجازات، ناممکن و یا ناموفق است.

یافته‌هایی که با مطالعه‌ی اجمالی درباره‌ی تاریخچه‌ی مجازات‌ها به دست می‌آید، این است که اولاً شما یک نوع از آنچه را که امروزه به آن مجازات اسلامی می‌گوییم، پیدا نمی‌کنید که پیش ار اسلام در محیط شبه جزیره‌ی عربستان رایج نبوده باشد. حتی گاه نام بنیان‌گذاران این مجازات‌ها در منابع تاریخی مشخص است. البته منظور این نیست که اتفاق نظری وجود داشته است. در کتاب اهداف مجازات‌ها در مبحث تاریخچه مجازات ها، گزارش کوتاهی از این وضعیت تاریخی داده‏ام. یادآوری می کنم که بحث ما در حوزه‌ی مجازات است و من همیشه تأکید دارم که بحث از جرایم به حوزه‌ی ارزش‌ها مربوط است و اتفاقاً رویکرد اسلام در آنجا، رویکرد تأسیسی است. بحث ما الان درباره‌ی مجازات و کیفر است، چیزی که به اصطلاح به آن واکنش اجتماعی به پدیده‌ی نابهنجار گفته می‌شود؛ مثلاً در اشعاری که مربوط به چند سال پیش از اسلام است، کسی برای شخص دیگری که دست او را قطع کردند، مرثیه می‌خواند. آن شخص دستان کشیده و زیبایی داشته است. شاعر آن دزد را ملامت می‌کند و می‌گوید حیف نبود دست به این زیبایی را به خاطر دزدیدن مالی بی‌ارزش از دست بدهی؟ قلقشندی در  صبح الاعشی لیست افرادی که در جاهلیت دستان‌شان قطع شده را آورده است. البته در آن زمان دست‌ها را از مچ قطع می‌کردند. اسلام این امر را محدود کرده و با همان رویکرد رحمانی و انسانی که در گوهر ذات اسلام عجین است آن را محدود کرده است. حتی گاه گفته شده است که مبتکر قطع ید، ولید بن مغیره است. ـ البته در این باره باید مطالعات تاریخی شود ـ همانطور که می‌دانید بخشی از آیات سوره‌ی مدثر در شأن ولید بن مغیره نازل شده است، همان کسی که در آستانه‌ی فرا رسیدن موسم حج، جلسه‌ای تشکیل داد و در آن جلسه گفتگو ‌کردند که مردم برای حج می‌آیند، لذا ما باید حرف واحدی در برابر پیامبر(ص) داشته باشیم. در آن جلسه، شخصی گفت «ما به همه می‌گوییم پیامبر شاعر است» شخص دیگری گفت «پیامبر(ص) ساحر است» شخص دیگری گفت «پیامبر(ص) کاهن است» تا اینکه ولید پیشنهاد داد که بگویند پیامبر(ص) ساحر است. آیات قرآن به شدت ولید را سرزنش می‌کند و می‌فرماید «ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَر فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ»[1]. اگر این مطالب تاریخی درست باشد، آیا می‌توان گفت قطع ید به عنوان حکم الهی که در لوحِ محفوظ نوشته شده، سال‌ها پیش از بعثت پیامبر اکرم(ص) به قلب ولید القاء شده است؟! غرض من داوری در این جلسه نیست، هدف من باز کردن افق‌هایی است که اگر بخواهیم به فلسفه‌ی کیفر در اسلام برسیم، بدون وارسی این پرسش‌ها، امکان آن وجود ندارد. حتی گفته شده امریء القیس ثانی، یکی از پادشاهان عرب، واضع و مبتکر مجازات سوزاندن بود که در بعضی از منابع دینی ما نیز آمده است.

در ادامه‌ی مطالعه‌ی‌ تاریخی، پرسش دیگری مطرح می‌شود و آن اینکه به اغلب احتمال، مجازات‌ها تأسیسی و از ابتکارات شرع و آورده‌های نوین شرع نیستند، بلکه واقعیت‌های اجتماعی بودند که در آن بافت و بستر اجتماعی، از طرف حکمای آن جامعه و عرف عاقلانه و خردمندانه‌ی آن جامعه مورد پذیرش قرار گرفته است. سؤال فنی این است که: ما می‌دانیم وقتی رویه‌ای به طور عرفی یا عقلایی مورد پذیرش شرع قرار می‌گیرد، در بسیاری از موارد، یکسری ارتکازات عرفی و عقلایی هم در ورای آن شیوه و روش وجود دارد؛ مثلاً برده‌داری مبتنی بر این ارتکاز است که یک انسان می‌تواند مالک انسان دیگر شود. یا در حوزه‌ی مجازات‌ها، ارتکاز عقلایی این است که قطع ید، شلاق و کیفر برای هدفی است؛ آن هدف می‌تواند بازدارندگی خصوصی باشد، اینکه خود آن فرد را ناتوان کنیم. و یا آن هدف می‌تواند بازدارندگی عمومی باشد، اینکه جامعه متنبه شود و از جرم و بزهکاری فاصله بگیرد. سؤالی که مطرح می‌شود، این است: وقتی نوع و شیوه‌ی مجازات توسط شارع مقدس به تأیید و امضاء می‌رسد، آیا کل ارتکازات هم ضمناً به تأیید می‌رسد؟ سؤال مترتب بر این پرسش این است که اگر یک دوگانگی و افتراقی در ناحیه‌ی روش و ارتکاز به وجود آمد، به این معنا که اگر عقلا در بستر زمان و مکان، همان بازدارندگی عمومی یا اصلاح، تربیت یا ناتوان‌سازی را مدّ نظردارند، اما با روش‌های دیگری آن را به کار می‌بندند، آیا روش مورد نظر شارع هم تغییر می کند یا این که شارع بر همان روش های پیشین تأکید خواهد کرد. مثلاً در دوران ما، به دلیل پیشرفت‌های فناوری، مفهوم حبس متحول شده است. امروزه دستگاه ساده‌ای به عنوان دست‏بند الکترونیکی به دست بزهکار زده می‌شود و مقامات مجری مجازات می‌توانند فرد محکوم را در خانه‌ی خود او و در میان خانواده‌اش، حبس کنند. به این ترتیب اگر این بزهکار راننده‌ی تاکسی بوده یا شغل اجتماعی داشته است، ناتوان می‌شود و هم از مفاسد زندان سنتی فرار کردیم، چون او با بزهکاران حرفه‌ای هم‏بند نیست و دور از خانواده‌ی خود نیست چون دوری فرزند از پدری هر چند بزهکار، روی او تأثیر منفی می‌گذارد، اما در این صورت دیگر متحمل آن اثر منفی نمی‌شود. این دست‏بند به گونه‌ای است که به محض اینکه فرد از شعاع خانه خارج می‌شود، در اداره‌ی پلیس این مسئله نمودار می‌شود و پلیس می‌تواند او را برگرداند. ارتکاز عقلایی این است که حبس برای جلوگیری از شرّ بزهکار است، اما روش آن عوض می‌شود. موضع شارع مقدس اسلام درباره‌ی تغییراتی از این دست چیست؟ من می‌دانم که بعضی از فضلای محترم ممکن است بی‌درنگ پاسخ دهند که ما این را در حوزه‌ی تعزیرات می‌پذیریم و از آن استقبال می‌کنیم؛ اما درحوزه حدود، نه. عرض من این است که این عدم پذیرش و این تفکیک و تفصیل نیازمند به دلیل است. اگر کسی به عنوان یک حکم شرعی این را از ما بپرسد و ما فورا به تفکیک حد-تعزیر تمسک کنیم، بی‌درنگ از ما سؤال خواهد کرد که حدود دارای کدام ویژگی است که شما یافته‌های عقلایی و دست‌آوردهای بشری را در مورد آن اعمال و اجرا نمی‌کنید؟ مثال دیگری می‏زنم که به نوبه‌ی خود به واسطه‌ی اهمیتی که دارد، شایسته‌ی درنگ و تأمل است. در روایت صحیحی از امام باقر(ع) در باره اجرای حد بر دیوانه آمده است که «إن كان أوجب على نفسه الحد و هو صحيح لا علة به من ذهاب عقل أقيم عليه الحد كائنا ما كان‏»[2]:  اگر کسی در حال سلامت مستوجب حد شود، آنگاه دچار جنون شود، حد برای او جاری می‌شود. اگر ما بگوییم یکی از اهداف عقلا از مجازات، بازدارندگی، اصلاح و تربیت است و ما می‌بینیم که با مجازات یک فرد دیوانه، اولاً وجدان درونی خود ما متأثر می‌شود که بخواهیم یک فرد دیوانه را مجازات کنیم، ثانیاً خردمندان جامعه به ما خرده می‌گیرند و عقلای عالم می‌گویند اگر کسی دیوانه شود، در گام اول همه‌ی تلاش‏شان را برای اصلاح او انجام می‌دهند، نه اینکه او را به خاطر ارتکاب عملی در حین سلامتی بخواهند اعدام کنند. آیا در اینجا می‌توانیم بحث دوگانگی بین روش و ارتکاز را به میان بیاوریم و جانب سنگینی را به ارتکاز و هدف مجازات بدهیم؟

ـ یکی از حضار: سالم هم که شود، باز فرجامش اعدام است.

ـ حجت الاسلام نوبهار: به هرحال فرض مسأله این است که مجازات دارای هدفی است؛ اگر ما طناب دار را بر گردن یک  دیوانه ببندیم، اگر هدف از این مجازات، اصلاح خود فرد باشد، در اینجا اصلاح منتفی است، چون مجازات اعدام است. اگر هدف از مجازات، بازدارندگی عمومی و ارعاب جامعه باشد، فرض من این است که جامعه نه تنها از این امر متنبه نمی‌شود، بلکه این عمل را ملامت می‌کند. با این فرض، سؤال من این است که در این شرایط چه کاری باید انجام دهیم؟ آیا می‌توانیم بگوییم دیدگاه‌های اسلامی درباره‌ی کیفر هم فلسفه‌ای دارد؟ در این فرض، شاید بتوان گفت اگر در دوران گذشته هم مجازات دیوانه، هدف بازدارندگی عمومی را تأمین می‌کرد، امروزه تأمین نمی‌کند. در ادامه‌ی این مطالعات تاریخی، نحوه‌ی شکل‌گیری مفهوم حدود و تعزیرات در حکم جزایی اسلام، شایسته درنگ جداگانه‌ای است.

باید عرض کنم که تقسیم‌بندی حد و تعزیر، یک تقسیم‌بندی صرفاً فقهی نیست، بلکه یک تقسیم‌بندی روایی است. همه‌ی شما تعبیر «التعزیر بما دون الحد» را شنیده اید، پس می‌پذیریم که این تقسیم‌بندی از سنخ قواعد اصطیادی نیست که فقها صرفاً آن را از متون دینی استنباط کرده باشند. این تقسیم‌‌بندی، یک تقسیم‌بندی روایی است. اما سخن در این است ما که الان می‌گوییم شمارگان حدود 5، 6، 7، 11 یا به تعبیر و دسته بندی آیت‌الله خوئی 16 است، روایتی برای آن داریم تا حدود را برای ما بشمارد و بگوید مابقی آنچه نگفتیم، تعزیر است؟ به رغم اینکه اصل تقسیم‌بندی حد-تعزیر روایی است، اما روایتی نداریم که بگوید این 6، 7 یا 10 تا حد و بقیه تعزیر است. شمارگان حد و تعزیر یک بحث فقهی است و شاهد آن اختلاف نظر فقها است. مرحوم محقق در «شرایع الاسلام» از همان ابتدا ارتداد و بغی را تعزیر می‌شمارد. بحث بر سر این است که آیا شارع مقدس اسلام خواه قرآن مجید، خواه رسول اکرم(ص) یا ائمه‌ی طاهرین(ع) بر کرسی تشریع نشسته‌اند تا این تقسیم بندی را با این طول و عرض بیان کنند یا اینکه اتفاق دیگری افتاده است؟ به نظر من اتفاق دیگری افتاده و آن اتفاق این بوده است که فقیهان به دلیل روحیه‌ی حزم و احتیاط و احیاناً با همان پیش‌فرض تعامل توقیفی کردن با مسائل جزایی اسلام، نوع مواردی که مجازات آن در متون اسلامی ذکر شده است را، حد تلقی کرده‌اند، مگر اینکه قرینه‌ای خلاف آن وجود داشته باشد. شاهد آن حد قوادی است. درباره‌ی حد قوادی، ما فقط روایت محمد بن سنان را داریم. در این روایت در سؤال راوی است که می گوید از امام صادق(ع) در مورد حد قواد پرسیدم[3] و همین کافی شمرده شده است تا قوادی به عنوان یکی از حدود باشد. حال آنکه به نظر من بسیار بعید است قوادی که ماهیتاً یک جرم شدت و ضعف بردار است، حد باشد. آنچه می‌خواهم عرض کنم، این است که در سیر قانون‌گذاری و تشریعات شارع مقدس، اتفاقاتی می‌افتاده است و پیامبر(ص) و ائمه‌ی طاهرین(ع) مجازات‌هایی را برای این جرایم تعیین می‌کردند؛ یعنی یک برخورد عملی و واقع‌گرایانه با مسائل مجازات می‌شده است، نه اینکه بخواهند بطور ذهنی برای ازل و ابد، نوع مجازات را تعیین کنند. قرآن مجید با بیان قاطع می‌فرماید «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانی‏ فَاجْلِدُوا»[4]، پیامبر(ص) فرمود: «چنین شخصی یک سال هم تبعید می‌شود.» اگر قرآن مجید می‌فرمود نماز را دو رکعتی بخوانید، ولی پیامبر(ص) می‌فرمود 4 رکعتی بخوانید، شاید اعتراض می‌شد، اما تلقی مسلمانان صدر اسلام از مفهوم حد و مجازات، یک تلقی ذره‌ای و میلی‌متری نبود. در روایت آمده است که امیرالمؤمنین(ع) زانی را تبعید می‌کرد. بعداً یک زانی تبعید شده‌ در محل تبعید، فسادی به بار آورد. روایاتی از امیرالمؤمنین(ع) داریم که فرمودند از این به بعد زانی را تبعید نکنید، چون من چند نفر را تبعید کردم، ولی آنها در همان شهر تبعید شده هم فساد کردند. "النفی فتنه"

در ادامه‌ی مطالعه‌ی تاریخی، روند شکل‌گیری مفهوم حد در فقه جزایی، شایسته‌ی تأمل بسیار است. برابر شواهد تاریخی حد شرب خمر در زمان پیامبر(ص)، خلیفه اول و بخشی از دوران خلافت خلیفه دوم، چهل تازیانه بود. در زمان عمر مسلمانان فتوحات کرده بودند، وضع آنها خوب شده بود، لذا شراب‌خواری زیاد شده بود و آنها خاطیان را 40 ضربه می‌زدند. هم در منابع شیعه و هم در منابع اهل سنت آمده است که آنها جلسه گرفتند و بنا بر بعضی از نقل قول‌ها، حضرت امیرالمؤمنین(ع) و بنا بر بعضی از نقل‌های دیگر عبدالرحمان بن عوف پیشنهاد دادند حال که 40 ضربه بازدارنده نیست، آن را 80 ضربه شلاق کنید. حتی کتاب «الاستغاثه فی بدعه الثلاثه» این تغییر در مجازات شرب خمر را یکی از بدعت‌های خلیفه‌ی دوم شمرده است. به همین دلیل است که تا به امروز در میان اهل سنت بیشتر و در میان فقهای امامیه کمتر، این بحث همچنان وجود دارد که آیا شرب خمر، واقعاً حد است؟ آیا 40 ضربه‌ی آن حد است و 40 ضربه‌ی دیگر آن تعزیر است؟ ادعای من این است که تلقی ثابت و میلی‌متری از مفهوم حد، در گذر زمان ایجاد شده است. در تلقی مسلمانان صدر اول، مسئله‌ی مجازات، مثل شمارگان رکعت نماز نبود که اگر یک والی یا امام جمعه یا امام جماعت، نماز روز جمعه را 4 رکعت بخواند، همه آن را بدعت قلمداد کنند. دیده نشده است که کسی بر خلیفه‌ی دوم به خاطر این تصمیم اعتراضی کرده باشد. قانون‌گذاری در حوزه‌ی واکنش به جرایم، قانون‌گذاری مورد به مورد بوده؛ یعنی مشکلاتی پیش می‌آمده است و خردمندانه برای حل آن مشکلات تصمیم می‌گرفتند. از همه‌ی عناصر، اجزا و ویژگی‌هایی که در متن آن جامعه بوده و با خصوصیات و ویژگی‌های فرهنگی آن جامعه هم سازگار بوده است، استفاده می شده است. ما روایاتی داریم که می‌گویند «برای واداشتن فرزندان خود به نماز، آنان را تنبیه کنید.» ما امروز، فرزندان خود را تنبیه نمی‌کنیم، ولی در عرف آن زمان، کودکان از سنین اولیه تنبیه می­شدند. حتی پیش از تولد هم به گونه ای طعم کتک خوردن را چشیده بودند. چون زنان باردار هم کتک می خوردند. و این امر در متن جامعه پذیرفته شده بود. من با توجه به این محورها، می‌خواهم این نتیجه‌گیری‌ها را به عنوان یک ایده یا یک نظریه با شما در میان بگذارم که مطالعه‌ی آن 5 محور ما را به این دیدگاه نزدیک می‌کند که:

1- نظام مجازات‌ها و واکنش‌های اجتماعی در اسلام، بر اهداف تأکید می‌کند تا بر روش‌ها و ابزار. این رویکرد همواره روش خردمندان و عقلا بوده است. اگر کسی مدعی است که شارع مقدس اسلام در این حوزه دارای روش و شیوه‌ی دیگری است، و اصالت را به شیوه و روش می دهد و نه هدف، بار اثبات به دوش اوست. و اگر کسی چنین امری را ثابت کند، ما با کمال میل از او می‌پذیریم. ولی اثبات این امر در نهایت دشواری است. به طور کلی در امور عقلایی اثبات تغایر جدی و ذاتی میان روش شارع مقدس اسلام و عقلا دشوار است.

2- نظام واکنش و مجازات‌، نظامی پویا است؛ یعنی اگر بنا باشد چنان که گفتیم بر شکل، شیوه و ابزار تأکید نداشته باشد، از تمام یافته‌های بشری و رهیافت‌های عقلانی مثل نمونه‌ی حبس خانگی را که عرض کردم، می‌تواند استفاده کند. و این اختصاص به تعزیرات ندارد.

3- نظام واکنش کیفری اسلام، نظامی ماهیت‌گرا و محتوا گرا است؛ یعنی اگر بر یک ویژگی یا یک حکم تأکید می‌کند، مستند بر یک محتوا، تحلیل و رهیافت عقلانی است. اگر امام(ع) فرمود «لا يمين في حد» وقتی ما این گفته را تحلیل می‌کنیم، متوجه می‌شویم حد در اینجا به معنای کیفر است، چون خاصیت دعوای جزایی و کیفری این است که در آن سوگند راه پیدا نمی‌کند، اگر منظور از «لا یمین فی الحد»[5] این باشد که مدعی یا شاکی نمی‌تواند شاهد بیاورد و خود سوگند یاد کند. «لا یمین فی الحد» یعنی در دعوای جزایی سوگند راه پیدا نمی کند، نه اینکه در خصوص حد باشد. مقصود از ماهیت‌گرایی و محتواگرایی این است که تفاوت‌هایی که برای مثال میان حد و تعزیر گزارده می شود، باید بر بنیادی عقلانی و قابل فهم مبتنی باشد. مثلا اگر تأخیر در حد روا نیست، در تعزیر هم نباید روا باشد. معنا ندارد که بگوییم اگر کسی 6/4 دهم نخود طلا دزدید، باید بی‌درنگ حکم قطع ید در مورد او اجرا شود، چون این سرقت است، اما اگر کسی چند هزار میلیارد اختلاس کرد یا مال بیت‌المال را به تاراج برد، تأخیر جایز است، چون این حد نیست و تأخیر اشکالی ندارد. احکام باب جزای اسلام را باید بر یک منطق محتوایی و ماهیتی فهم کرد، نه یک دسته‌بندی صوری و شکلی.

4- نظام کیفری اسلام باید یک به صورت یک نظام سازگار و سازوار طراحی شود. اینکه ما تفاوت‌های ده‌گانه، بیست‌گانه یا بیشتر و یا کمتر میان حد و تعزیر قائل شویم و نتوانیم این تفاوت‌ها را بر یک بنیاد عقلانی تبیین و تحلیل کنیم، یک نظام دوگانه‌ است که تا آخر باید آن را با ابزار تعبد و استناد به نص، تحلیل و تبیین کنیم، چیزی که در بسیاری از موارد مشکل آفرین است؛ یعنی بسیاری از احکام را باید صرفا به نص و تعبد استناد دهیم. بعید است شارع مقدس اسلام در این حوزه بخواهد مؤمنان را فقط با ابزار تعبد اقناع کند.

5- بدین ترتیب مفهوم حد به معنایی که ما امروزه در فقه به آن تعزیر می‌گوییم، بسیار نزدیک می‌شود. این به معنای آن است که پیش‌بینی مجازات‌های ثابت، برای برخی از جرایم که طبع و ماهیت آنها اقتضا بکند، بلامانع است، اما حاکمیت صالحی که می‌خواهد این حدود و مقررات را اجرا کند، باید از چنان اختیاراتی برخوردار باشد تا بتواند آنها را روزآمد کند و متناسب با واقعیت‌ها و نیازهای اجتماعی تطبیق نماید. به طور کلی این مسأله مغفول واقع شده که کم نیستند مداخلات پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) در امور جزائی که جنس اقدام آنها مدیریتی و حکومتی بوده است.

پانوشت ها:

[1]  سوره مدثر، آیات 22 تا 24

[2]  من لا يحضره الفقيه، ج‏4، ص: 42

[3]  الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏7، ص: 261

[4]  سوره نور، آیه 2

[5]  وسائل الشیعه، ج18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود،

[6]   الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏14، ص: 15

[7]  من لا يحضره الفقيه، ج‏4، ص: 62

بسمه‌تعالی

قانون انتخابات شوراها در سال 1375 در مجلس شورای اسلامی تصویب و شورای نگهبان نیز عدم مغایرت آن را با شرع و قانون اساسی اعلام نمود. بنا بر تبصره یک ماده 26 این قانون پیروان اقلیت‌های مذهبی نیز می‌توانند به عضویت شورای شهر انتخاب شوند اما امسال سخنگوی شورای نگهبان اعلام کرد که در شورای نگهبان در مورد این تبصره رأی‌گیری و خلاف شرع تشخیص داده‌شده و به مراجع ذی‌ربط برای ابلاغ و اجرا فرستاده‌شده است. بنا بر مصوبه جدید شورای نگهبان، عضویت یک عضو محترم زرتشتی شورای شهر یزد که در دوره چهارم عضو این شورا بود و در دوره پنجم نیز صلاحیتش از سوی مراجع چهارگانه تأیید و در انتخابات آخر اردیبهشت امسال از طرف مردم انتخاب شد، خلاف شرع است.

غیر از قاعده نفی سبیل (مستفاد از آیه 141 سوره نساء: لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبیلاً) دلیل فقهی دیگری نمی‌تواند مستند این نظر شورای نگهبان باشد. ولی آیا این آیه و قاعده هر نوع مدیریت و سلطه و استعلایی را شامل می‌شود، یا در مورد نوع خاصی از استعلا است؟ و به فرض این‌که مراد از این آیه هر نوع مدیریت و سلطه‌ای باشد، آیا عضویت شورای شهر از قبیل ولایت و سلطه است و قاعده نفی سبیل آن را نفی می‌کند یا اعضای شورای شهر که موظف‌اند در چارچوب مقررات مدون کار کنند ولایت و استیلایی بر مردم ندارند؟

۱- آیه شریفه «لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبیلاً»، به نظر بعضی از فقها به قرینه سیاقیِ جمله قبل از آن «فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ» در مورد قیامت است و به نظر بعضی دیگر در مقام تشریع است و محدود به قیامت نیست. بنا بر توسعه معنای این آیه، کافران با وصف کفرشان نباید استیلای کافرانه بر مسلمین داشته باشند؛ بنابراین، مدیریت انسانی و عقلایی کافران نفی نشده است. بعلاوه در این آیه بحث از ایمان و کفر است و مناسبت حکم و موضوع نیز بر چیزی بیش از این دلالت نمی‌کند. توضیح این‌که یک فرد ممکن است به گونه‌های مختلف بر مسلمانان استیلا داشته باشد: استیلای علمی و تخصصی، مثل‌اینکه یک دانشمند و متخصص یک مجتمع پژوهشی، صنعتی یا بهداشتی و درمانی را اداره می‌کند. اداره یک کارخانه و بیمارستان یا راهبری قطار و کشتی توسط یک کافر، سلطه کافرانه بر کارگران، بیماران یا مسافران نیست که مشمول قاعده نفی سبیل باشد. بنای عقلا و متشرعه در چنین مواردی بر تفکیک بین مدیریت علمی - تخصصی و استیلای دینی است. مدیریت علمی و تخصصی هیچ ضدیتی با دین افراد آن مجموعه ندارد همان‌طور که از نام آن پیداست، مدیریت تخصصی است نه حاکمیت غیردینی بر مجموعه دین‌داران. امروزه مدیریت شهری نیز یک پست تخصصی است که با ضوابط معین و بر طبق مقررات مشروع عمل می‌کند و جایی برای استیلای کفر و دین در آن وجود ندارد. همه نهادهای جمهوری اسلامی مقررات معینی دارند که کلیات آن در قانون اساسی آمده و مورد تأیید اکثر مردم ایران قرارگرفته است. هیچ‌یک از نهادهای منبعث از قانون اساسی (حتی هیئت دولت) بر هیچ‌کسی استیلای خارج از قانون ندارند. نه اعضای مسلمان شورای شهر می‌توانند در محدوده وظایف خود بر اقلیت‌های مذهبی استیلا داشته باشند و آنان را به اکراه به اسلام سوق دهند و نه اعضای غیرمسلمان آن می‌توانند بر شهروندان مسلمان (هرچند در اقلیت باشند تا چه رسد به این‌که در اکثریت باشند) استیلای غیر اسلامی داشته باشند و آنان را به کفر بکشانند. البته اگر مدیریت جامعه اسلامی به دست مسلمانان باشد و به هر دلیل بد عمل کنند زمینه اعراض از اسلام را در بعضی از مردم پدید می‌آورند.

۲- امروزه اکثر کشورها به‌طور قانونمند اداره می‌شوند. در ایران نیز با رأی مردم به قانون اساسی، نظام کشور مبتنی بر قانون شکل‌گرفته و مشروعیت همه مسئولیت‌ها ناشی از مشروعیت قانون اساسی است. همه مدیران ادارات و وزارتخانه‌ها و اعضای شوراها برای اجرای قوانین عادی و درنهایت برای اجرای قانون اساسی که میثاق ملی است انجام وظیفه می‌کنند؛ بنابراین، هیچ‌یک از اینان إعمال ولایت نمی‌کنند. عمل به قانون إعمال ولایت نیست و اگر ولایت کافران بر مسلمانان جایز نباشد ربطی به عمل به قانون و قرارداد بین دولت و ملت ندارد. می‌توان گفت تنها ولایت با قانون اساسی و نهادی است که طبق قانون اساسی در محدوده‌ای ولایت دارد.

۳-همان‌طور که از اظهارات سخنگوی محترم شورای نگهبان پیداست، اگر شورای نگهبان هنگام تصویب قانون اساسی نیز مرجع تشخیص و رد قوانین خلاف شرع بود حضور اقلیت‌های مذهبی در مجلس شورای اسلامی را نیز نامشروع اعلام می‌کرد. خوب است اعضای محترم شورای نگهبان تذکر پدرانه امام خمینی را به یاد بیاورند که به آنان گفت: يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‏گيري‌ها است. حكومت فلسفه عملىِ‏ برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى‏كند (صحيفه امام، ج‏21، ص 218).

۴- مردم عزیز ایران می‌دانند این‌گونه برداشت‌ها از شریعت اسلام فهم عده معدودی از فقها از اسلام است و باوجود اختلاف‌نظر در این موارد نمی‌توان دین را در برداشت‌های اینان منحصر کرد؛ بنابراین، کسی نباید با استناد به این‌گونه نظرها احکام شرع را موردحمله قرار دهد و اسلام را دین سخت، مُضیق و غیرقابل اجرا معرفی کند. دین اسلام به فرمایش امام باقر (ع) سعه‌صدر بیشتری دارد و از بعضی از برداشت‌های تنگ نظرانه وسیع‌تر است (ر.ک.به: الفقیه، 1، 258).

مجمع مدرسین و محققین حوزه علمیه قم

۱۳۹۶/۸/۵

چهارشنبه, 03 آبان 1396 13:28

در انتظار پاسخ

محمدتقی فاضلی میبدی

محمدتقی فاضل‌میبدی؛ عضو مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم در نوشتاری با عنوان در انتظار پاسخ در روزنامه شرق نوشت، روز گذشته گفت‌وگویی از آیت‌الله یزدی، عضو فقهای شورای نگهبان، در یکی از خبرگزاری‌ها منتشر شد که او از جایگاه فقاهت، عضویت سپنتا نیکنام، عضو زرتشتی شورای شهر یزد، در این نهاد را دارای اشکال و نظر شورای نگهبان دراین‌باره را «قانونی، شرعی، قطعی و غیرقابل تغییر» دانست. همین ابتدا، طرح یک سؤال تعیین‌کننده، ضروری است؛ اینکه او براساس کدام روایت، اصل یا مبنای شرعی و فقهی، چنین نظری را بیان کرده است که در جایی که اکثریت آن مسلمان هستند، یک فرد غیرمسلمان نمی‌تواند وارد یک شورای چندین‌نفره شود؟ پیش از این از تعدادی از مراجع سؤال شد که آیا یک مدیر غیرمسلمان می‌تواند در مجموعه‌ای که پرسنل آن مسلمان هستند، مدیریت کند که بیشتر آنها پاسخ مثبت داده‌اند. مشخص است که مدیریت، یک تخصص کاربردی است که به تبلیغ و اعمال عقیده کاری ندارد؛ برای مثال بیمارستانی ساخته شود و در آن، یک مدیر غیرمسلمان بر پرسنل بیمارستان که جملگی مسلمان هستند، ریاست کند؛ چه کسی این را محل اشکال می‌داند؟ شورای شهر نیز به‌عنوان یک پارلمان محلی، از تعدادی از چهره‌های متخصص تشکیل شده و اتفاقا تصمیم‌گیری در آنجا براساس رأی اکثریت است. فرد نیک‌نامی توانسته با کسب رأی مردم و برای دومین‌بار، عضو شورای شهر یزد شود و در زمینه مسائل شهری، عمران و توسعه آن، به‌عنوان عضوی از شورا نظرات خود را بیان کند. کجای این مسئله، حاکمیت یک غیرمسلمان بر مسلمان تعبیر می‌شود؟ حاکمیت یعنی حاکمیت عقیده و در قرآن نیز بر قاعده «نفی سبیل» به‌معنای نفی سلطه کفر بر اسلام تأکید شده است؛ آن‌هم کفاری که در زمان پیامبر، به‌طور مداوم به‌دنبال قتال و جهاد با مسلمانان بودند. امروز که ما پیروان سایر ادیان و اهل کتاب را اولا کافر نمی‌دانیم و ثانیا اگر حتی فعالیت‌های کفار به سلطه کفر منجر نشود، اشکالی ندارد. اگر در نیروگاه اتمی بوشهر که بسیار مورد توجه آقایان قرار دارد یک مدیر کمونیست از روسیه بر صدها مهندس و نیروی ایرانی مسلمان، مدیریت کند و حتی برای نیروگاه تصمیم بگیرد، باید او را از این مسئولیت کنار گذاشت؟ پس چرا چنین اتفاقی نیفتاد؟ سؤال افکار عمومی این است که اگر چنین نظری وجود داشت، چرا اعضای شورا در هنگام بررسی قانون شوراها یا حتی همین دوره قبل که آقای سپنتا نیکنام عضو شورای شهر یزد بود، چنین حکمی صادر نکرده‌اند؟ نکته مهم دیگر آن است که در دنیای امروز، کشورها براساس مفهوم شهروندی و ملیت آنان اداره می‌شوند. یعنی اگر مسلمان غیرایرانی حتی یک شیعه عراقی به ایران بیاید، براساس قانون نمی‌تواند به پست‌های مدیری برسد چون شهروند ایران نیست، اما در فقه قدیم یک مسلمان آفریقایی می‌توانست رئیس‌جمهور ایران هم بشود، چون مرز مد نظر فقه قدیم، مرز میان دارالاسلام و دارالکفر بود. اکنون مرزها جغرافیایی است و مفهوم شهروندی و ملیتی در آنها حاکم است؛ تمام حقوق شهروندان یک کشور، یکسان است چه مسلمان باشند و چه غیرمسلمان. در مجمع محققین و مدرسین حوزه علمیه قم، درباره این موضوع بحث‌های فراوانی شده است. حتی در فقه قدیم هم از مدیریت غیرمسلمان بر مسلمان، اشکال شرعی گرفته نشده و به نظر می‌رسد علمای روشن‌اندیش و مراجع محترم باید مانع طرح نظراتی شوند که در شرع مبنایی ندارد. کشور امروز در برهه حساسی قرار دارد و مباحث حقوق‌ بشری، به‌طور جدی علیه ایران مطرح می‌شود.

نباید یک شهروند غیرمسلمان خود را در منظر جهانیان از حقوق قانونی شهروندی محروم کنیم. آیا این جز تخریب چهره اسلام در جهان، بی‌میلی جوانان به دین و ایجاد فاصله با هم‌وطنان ایرانی اما غیرهم‌کیش ما، ثمری برای کشور دارد؟ از همه اینها که بگذریم، رأی مردم مسلمان یزد به هم‌وطن زرتشتی خود چه می‌شود؟ حتی رئیس مجلس نیز به این موضوع، نگاه منفی دارد. بهتر است اعضای شورا به این پرسش‌ها و چند پرسش حقوقی که در روزهای اخیر از سوی حقوق‌دانان برجسته کشور درباره حدود وظایف شورای نگهبان در انتخابات و موضوع شوراها مطرح شده، پاسخ روشنی بدهند.

دویست و هفتادو ششمین جلسه از سلسله جلسات نظریه پردازی موسسه پژوهشی , فرهنگی, فهیم شامگاه شنبه 29 مهر ماه 96 پیرامون ویژگی های تفسیری آیت الله مصطفی خمینی با سخنرانی آقایان : حجت الاسلام محمدعلی ایازی و حجت السلام محمد عبداللهیان با حضور جمع کثیری از اندیشمندان , فضلا , طلاب و دانشجویان در محل موسسه برگزار شد.

در آغاز استاد محمد علی ایازی در تبیین ویژگی های تفسیری آیت الله سید مصطفی خمینی بیان داشت: من با توجه به شناخت و مراجعه ای که به حدود چهارصد تفسیر داشته ام میتوانم ادعا کنم که خصوصیاتی که در تفسیر ایشان امده ممتاز و منحصر در تفسیر حاج اقا مصطفی است وی سپس افزود: تفسیر حاج آقا مصطفی دارای چهار ویژگی انحصاری است که ارتباط مستقیم با شخصیت علمی و فکری ایشان دارد . وی دارای تحصیلات فلسفی عرفانی , کلامی , اصولی و فقهی است که در جابه جای تفسیر ایشان به چشم میِ آید همچنین ایشان معلومات گسترده ای از علوم مانند هیئت, جبر, اعداد و ... داشتند که باعث تغییر دیدگاه ایشان به تفسیر شده است, پژوهشگر علوم قرآنی با اشاره به چگونگی تاثیر گذاری شخصیت مفسر در تفسیر خاطرنشان ساخت: خصوصیات و روحیات حاج آقا مصطفی باعث خلق تفسیری  با انواع نگرش ها شده که دارای چهار ویژگی منحصر به فرد که اولین ویژگی؛ جامعیت آن است به گونه ای که دایره المعارفی است که انواع علوم در آن گرد آمده است . از جمله مباحث ادبی مانند صرف , نحو , فصاحت , بلاغت , بیان و معانی در آن به وفور دیده میشود.

استاد حوزه علمیه قم به ویژگی دوم تفسیر حاج آقا مصطفی اشاره و اظهار داشت:

ویژگی دوم روش اجتهادی ایشان است این خصوصیت زمانی آشکار میشود که انسان با مراجعه به بسیاری از تفاسیر متوجه میشود که کپی برداری از یکدیگر است لذا ایشان هیچ بحثی را بدون نقدو بررسی و رد تثبیت باقی نمیگذارد.

سومین ویژگی تفسیر ایشان کاوش های عقلی است و اهمیت این ویژگی از آن جهت است که به فرموده شهید مطهری , به لحاظ شیعه بودن عدلیه به شمار میرویم ولی در عمل و در خیلی از افکار فکر اشعری داریم. لذا خیلی وقت ها میبینیم که مطلبی بر خلاف عقل و قرآن است اما فقها براساس آن فتوا داده اند و این مشکل جدی در فقه و تفسیر است  که بما بنای لازم را به عقل نمیدهند و این به خاطر آن است که پیش فرض های خود را منقح نکرده اند و علی المبنا بر اساس آن تفسیر میکنند اما ذهن نقاد و کاوشگر مفسری چون حاج آقا مصطفی میداند که یک مرحله تفسیر, فهم لفظ و مرحله دیگری فهم معنا است و بخش مهم آن فهم مراد متکلم است که کاوش های عقلی را میطلبد

نظریه پرداز نشست در بخش دیگری از سخنانش کاوش های عقلی تفسیر حاج آقا مصطفی را دارای سه بخش مهم دانست و تاکید کرد: اولین بخش فهم مراد متکلم دومین بخش تبیین معارف و سومین بخش اثبات معارف قرآنی است .

استاد ایازی در ادامه چهارمین ویژگی تفسیر حاج آقا مصطفی را عرفانی بودن آن برشمرد و یاد آورد شد : ایشان در زمینه تفسیر عرفانی از قرآن متاثر از پدرشان امام خمینی هستند و مباحث بسیارلطیف عرفانی را در تفسیر خود آورده اند.

در بخش دوم نشست استاد عبداللهیان  درباره ویژگی تفسیر حاج آقا مصطفی بیان داشت : نکته ای که در این مورد میتواند ذکر کرد این است که تفسیر حاج آقا مصطفی دارای امتیازاتی است که چند گام به جلو محسوب میشود همان طور که حضرت امام درباره تفسیر گفته اند تاکنون تفسیری برقران نوشته نشده که دارای وصف جامعیت و قلمرو جدید باشد ما میبینیم که تفسیر حاج اقا مصطفی هردو ویژگی مورد نظر حضرت امام را برآورده کرده اند . ایشان قبل از آن که تفسیر خودشان را بنویسند مدت ها روی طرح آن مطالعه و هندسه آن را طراحی کرده اند و لذا تفسیر ایشان بر اساس طرح و برنامه و رفع کاستی ها و نواقص موجود بوده است نه صرفا از روی علاقه به همین خاطر چند گام رو به جلو محسوب میشود.

این استاد دروس خارج حوزه علمیه در ادامه با اشاره به گام های مهم حاج آقا مصطفی در تفسیر خودشان خاطرنشان ساخت: اولین گام قلمرو تفسیر است که در تفاسیر دیگران منحصر میشود به عبارات قرآن و بیان مراد آن بر اساس فهم بشری. ولی حاج آقا مصطفی در آغاز تفسیرشان روایت امام سجاد(ع) را برآورده اند که قرآن بنا شده بر چهار پایه : عبادت, اشارت, لطائف و حقایق. اما وظیفه پنجمی هم بر عهده مفسر است که بداند هدف از آیه چه بوده است ؟ و تقریبا تمامی مفسران از هدف آیه غافل بوده اند. ولی در تفسیر حاج آقا مصطفی بدان توجه شده است .

رئیس موسسه قرآن پژوهی امام رضا در بخش دیگری از سخنانش با اشاره به گام دوم ایشان تاکید کرد:حاج آقا مصطفی پنج وظیفه برای مفسران بر میشمردند: 1-تبیین عبارات 2-بیان لطائف 3- اشارات 4-حقائق 5- بیان پیام آیه که شامل پیام آیه و پیام آیات پیام سوژ و پیام کل قرآن است . لذا ایشان در تفسیرشان پیام کل آیات را بیان داشته اند.

استاد حوزه در ادامه به گام سوم حاج آقا مصطفی در تفسیرشان پرداخت و یاد آورشد. گام دوم ایشان جامعیت بخشیدن به تفسیر است . یعنی از تمامی علوم که در تفسیر به کار گرفته استفاده کرده برای تبیین بیان مراد و پیام آیه.

ایشان در بخش پایانی سخنانش خاطر نشان ساخت : در واقع حاج آقا مصطفی در تفسیر خودشان چند کار عظیم انجام دادند که اهم آن عبارتند از : 1- ایجاد یک حرکت جدید و رو به جلو 2- محقق کردن دیدگاه و نظر حضرت امام درباره تفسیرقرآن که هم هدف و مقصد آیات بیان بشود و هم از علوم و رشته های مختلف علمی در تبیین آیات قرآن استفاده شود.

مرحوم حاج آقا مصطفی یک وظیفه مهمی را هم برای مفسر تعریف میکنند و آن این است که مفسر وقتی پیام آیه را بیان میکند کوشش میکند در مخاطب خود تغییر ایجاد کند یعنی آیه برای سازندگی و هدایت نازل شده و به همین خاطر ایشان در پایان مباحث اخلاقی را ذکر میکنند

صفحه3 از314
بازگشت به بالا